“生存之憂”與“發(fā)展之惑”
——猶太哲學(xué)家齊格蒙特·鮑曼的現(xiàn)代性反思理論及其實(shí)踐意蘊(yùn)

任東景

（河南大學(xué) 猶太研究所， 河南 開封 475001）

“生存之憂”與“發(fā)展之惑”
——猶太哲學(xué)家齊格蒙特·鮑曼的現(xiàn)代性反思理論及其實(shí)踐意蘊(yùn)

任東景

（河南大學(xué) 猶太研究所， 河南 開封 475001）

當(dāng)代英國著名的猶太哲學(xué)家齊格蒙特·鮑曼的現(xiàn)代性反思理論涵蓋了從現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性再到“流動現(xiàn)代性”的辯證邏輯，通過作為復(fù)雜幸事的解放、對自由的向往與迷惘以及對現(xiàn)代性的反思和清算等加以展開。他從一個(gè)馬克思主義者和“左派”理論家的立場對當(dāng)代人的生存境遇進(jìn)行深入剖析，對于在一定程度上建設(shè)精神家園、克服精神生活的物化和虛無主義困境，促進(jìn)社會的科學(xué)發(fā)展等具有重要的意義。

鮑曼；生存；發(fā)展；解放；自由；現(xiàn)代性

齊格蒙特·鮑曼是當(dāng)代西方世界著名的猶太哲學(xué)家和社會理論家，以《現(xiàn)代性與大屠殺》、《流動的現(xiàn)代性》等著作聞名于世。他以猶太人所遭受的苦難歷程為背景，通過對現(xiàn)代世界的敏銳洞察，超越對于納粹和排猶運(yùn)動的純情感批判和非理性宣泄，而從現(xiàn)代社會深層發(fā)展、從對現(xiàn)代性的反思與批判來剖析解放、自由、現(xiàn)代性等背后的“生存之憂”與“發(fā)展之惑”。

一、對解放的追求與拒斥

一般來講，解放就是從某種阻礙或阻撓運(yùn)動的羈絆中獲取自由。人類社會的發(fā)展過程，其實(shí)就是一個(gè)不斷沖破各種羈絆、爭取自由的過程。人們奮斗的目標(biāo)之一就是為了追求一種富足的生活，但并不能滿足和沉溺于這種物質(zhì)的豐裕，要不斷地從這個(gè)富足的社會中解放出來。為什么呢？鮑曼現(xiàn)代性反思理論的著眼點(diǎn)之一就是對解放的重新定位，他把解放界定為一種復(fù)雜的幸事，通過對解放的不斷追求與拒斥，來展現(xiàn)當(dāng)代人生存與發(fā)展的辯證法。

當(dāng)代人的生存狀況猶如“籠中人”，生活在現(xiàn)代性中的居民被放置在以人類工程學(xué)方法設(shè)計(jì)好的籠子里。在每個(gè)被高科技的鎖鏈?zhǔn)`在高科技柵欄上的現(xiàn)代籠子里，都有一本生活指南，它向人們解釋作為一個(gè)現(xiàn)代的籠中人如何過上好的生活。這是一本讓人快慰的書，閱讀它能使每個(gè)籠中人感到十分愜意?！髞硪粭l天堂里的蛇每天夜里潛入城市，打開一些籠門，每天晚上都有一些籠門被打開?；\子里的居住者夢中被鑰匙轉(zhuǎn)動的聲音所驚醒，帶著恐懼和好奇，他們走出籠外，在半明半暗中四處蹣跚而行，他們很快就失去了耐心。因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)自己處于一個(gè)模棱兩可的世界中，一些人想設(shè)法回到籠子里去，卻發(fā)現(xiàn)門已經(jīng)從里面被閂上了，已經(jīng)回不去了，不再有生活指南告訴他們：他們是誰？做些什么？如何感受？如何與他人交往？［1］這突出地反映了人們獲得解放之后的無所適從與迷茫，進(jìn)而可能導(dǎo)致對于這種新生活的拒斥。

鮑曼借助于那些被解放者的話來進(jìn)行證明：“現(xiàn)在你給我滾，你這個(gè)惡棍，你這個(gè)愛管閑事的家伙。難道你還想糾纏我們？難道你還要將我們的身體置于危險(xiǎn)之中，強(qiáng)迫我們的心靈永遠(yuǎn)去接受新的決定嗎？我是如此的快樂，我可以在泥濘中翻滾，在陽光中沐浴，我可以狂飲濫吃，可以鼾聲震天，可以齜牙亂叫，我打算做什么，這件事，還是那件事？你為什么來這？！你為什么要把我?guī)Щ氐揭郧拔疫^的可惡的生活？對這些問題，我不用思考，也用不著懷疑?！保?］這使人不由得想起“洞穴假象”中的先知者，他在自己離開了囚禁他們的洞穴，獲得了解放之后，在慶幸自己解放的同時(shí)，憐憫他的囚徒同胞，為了解放他的同胞，這個(gè)解放了的囚徒義無反顧地返回到洞穴里，試圖解放他的同胞。但他最后失敗了［3］。

解放是一件喜事，還是一次災(zāi)禍？是一次偽裝成幸事的災(zāi)禍，還是一件因?yàn)楹ε露阉?dāng)成災(zāi)禍的喜事？由對解放作為一種表象的感知，促使鮑曼去進(jìn)一步深入對其深層的解讀，于是自由被納入他的視野。

二、對自由的向往和迷惘

對于與解放密切相關(guān)的自由，馬克思對其褒揚(yáng)有加，他認(rèn)為自由是真善美的統(tǒng)一和升華，追求自由是人的天性，是人的發(fā)展和社會進(jìn)步的不竭動力。馬克思結(jié)合人的發(fā)展的三階段探討了解放中所蘊(yùn)涵的自由問題。第一階段是人對人的依賴階段。在這個(gè)時(shí)期是人的依賴關(guān)系占統(tǒng)治地位的階段。第二階段，是以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性的階段。在市場經(jīng)濟(jì)條件下，個(gè)人獲得了形式上的獨(dú)立人格，形成具有自主性的獨(dú)立個(gè)人，即個(gè)人擺脫了人身依附關(guān)系而獲得了獨(dú)立性，但由于社會關(guān)系以異己的物的關(guān)系的形式同個(gè)人相對立，人的發(fā)展依然受到社會關(guān)系的束縛和壓抑，因此，這種獨(dú)立性又是以物的依賴性為基礎(chǔ)的。于是在這種社會中生活，就造成了人的物化，或稱為“單向度的人”。只有從這種富裕社會中解放出來，只有克服這種物化，才能實(shí)現(xiàn)人的真正解放，即人的發(fā)展的第三階段。這一系列觀點(diǎn)被后世理論家所傳承。

社會理論家馬爾庫塞認(rèn)為，“至于今天，以及我們自己的境況，我認(rèn)為我們面臨著歷史中的新的形勢，因?yàn)樵诮裉?，我們必須從一個(gè)相對更好地運(yùn)轉(zhuǎn)著的、富裕的、有影響力的社會中……解放出來”［2］?！凹热桓辉Ｉ鐣闪艘粋€(gè)為防止毀滅危險(xiǎn)而持久動員的社會，既然該社會的商品銷售伴隨著白癡的產(chǎn)生、辛勞的永久化和挫折的增多，人們對這個(gè)問題就不再能漠然置之”?！霸谶@種情況下，從富裕社會中解放出來，并不意味著又回復(fù)到健康和強(qiáng)壯的貧窮狀況中去，并不意味著又回復(fù)到道德純潔和單純愚鈍的狀況中去。相反，根除了有利可圖的浪費(fèi)，將增加可供分配的社會財(cái)富；持久動員的結(jié)果，將減少克制個(gè)人去尋求滿足的社會需要”［4］。這就把解放、自由問題與人的生存與發(fā)展聯(lián)系起來。

鮑曼認(rèn)為自由如同空氣，只有當(dāng)失去它時(shí)才能感覺到其重要性。解放不僅是指“從某種阻礙或阻撓運(yùn)動的羈絆中獲取自由；是指開始感覺到運(yùn)動或行動的自由”［2］，指通過親身經(jīng)歷體驗(yàn)到，不存在蓄意的妨礙、阻撓、抵制或其他任何的阻礙運(yùn)動的障礙。人們感到是自由的東西有時(shí)事實(shí)上根本不是自由，人們可能滿足于自己的一切現(xiàn)狀，即使自己的一切并不令人滿意；如生活在奴隸狀態(tài)下，但是他們?nèi)匀桓械阶杂刹⒁蚨鴨适Я私夥抛约旱目释?，從而丟棄了使自己變得真正自由的機(jī)會，這種可能性的必然結(jié)果就是人們沒有能力對自己的境遇做出判斷，而且必定會遭到強(qiáng)迫或欺騙，甚至怨恨解放所帶來的真實(shí)的圖景，因?yàn)檫@種真實(shí)的圖景打碎了他們那麻木和虛假的幻象。

鮑曼進(jìn)一步從唯物史觀的立場上揭露了當(dāng)代發(fā)達(dá)資本主義國家的兩種虛假的自由。第一種情況，資產(chǎn)階級的大眾文化培植了娛樂和歡娛引起的集體性的腦損傷，時(shí)斷時(shí)續(xù)地激起人們對誤入歧途的人們的同情，欺騙人們讓其放棄獲取自由的機(jī)會，責(zé)備站立在新的富足門前的不自由的人對不自由狀態(tài)的明顯順從屈服。第二種情況，鮑曼認(rèn)為自由主義所謂的自由，并不是幸福的保障。他認(rèn)為個(gè)體自由得以存續(xù)要依賴于特定類型的社會條件，認(rèn)為“自由只有作為一種社會關(guān)系時(shí)方能存在”［5］。在這里鮑曼是從唯物史觀的角度來對自由進(jìn)行分析的，只有把自由放在社會關(guān)系中才能更好地理解自由本身，以及其背后的社會關(guān)系及其物質(zhì)動因，才能更好地把握資本主義自由的虛假性和欺騙性。鮑曼在批判資本主義虛假解放的同時(shí)，試圖通過尋找新的政治，建構(gòu)一個(gè)新的共同體來實(shí)現(xiàn)真正的解放和自由，這種共同體“有賴于agora——這是一個(gè)既非私人，亦非公共而同時(shí)恰恰又更私人、更公共的空間。在這空間里，私人問題以一種有意義的方式相遇，不僅僅是為自我陶醉之快樂，也不僅僅是為通過公共展示而尋找某種療治，而是尋找一種集體操縱之手段，其力量足以將私人提升出他們所遭受的私人性的不幸；這一空間可能產(chǎn)生這樣的一些觀念，并形塑為‘公共之善’、‘正義社會’或‘共同價(jià)值’”［6］。鮑曼認(rèn)為，要想超越對于自由追求的歧途，不僅需要用激情去贊揚(yáng)，更需要用理性去批判，需要對現(xiàn)代性進(jìn)行反思和清算。

三、對現(xiàn)代性的反思與清算

鮑曼曾對現(xiàn)代性有過徹底的清算，認(rèn)為高度發(fā)達(dá)的“理性”和“人的自我中心”極度膨脹乃是現(xiàn)代性問題的根源［7］。鮑曼認(rèn)為現(xiàn)代性首先把自己界定為理智與理性的王國，并把理性和理智推向極致，把其他生活方式看做這兩種東西的缺乏甚至異端。鮑曼進(jìn)一步指出大屠殺事件發(fā)生的一個(gè)重要原因是現(xiàn)代性的高度發(fā)展和理性精神的極端膨脹。而在大屠殺得以順利實(shí)施中，作為現(xiàn)代性重要成果之一的現(xiàn)代官僚體系進(jìn)一步使得大屠殺的執(zhí)行者喪失了作為道德個(gè)體的理論關(guān)懷，泯滅了他們作為個(gè)體的人與生俱來的反對暴行的道德抑制力。“在大屠殺漫長而曲折的實(shí)施過程中，罪行并沒有得到任何來自被屠殺者的阻力與反抗，屠殺對象幾乎是有些主動地與劊子手達(dá)成協(xié)作，而這種近乎荒誕的情境之所以出現(xiàn)同樣是源于被屠殺者自我保存的理性算計(jì)能力。經(jīng)過理性的嚴(yán)密計(jì)算和規(guī)劃，自我保全的沖動成為自己行為的最高準(zhǔn)則，包括道德沖動、宗教信仰、是非之心在內(nèi)的所有其他考慮都被貶低到一文不值的程度，生命之價(jià)越攀越高，背叛之價(jià)則越跌越低。不可抵御的活下來的沖動把道德的審慎推倒一邊，隨之而去的還有人的尊嚴(yán)”［8］。鮑曼認(rèn)為，大屠殺不只是猶太人歷史上的一個(gè)悲慘事件，也并非德意志民族的一次反常行為，而是現(xiàn)代性本身的固有可能，使得像大屠殺這樣滅絕人性的慘劇成為設(shè)計(jì)者、執(zhí)行者和受害者密切合作的社會集體行動。“沒有現(xiàn)代文明，大屠殺是不可想象的”［9］。鮑曼還預(yù)言對猶太人的大屠殺不是歷史的終結(jié)，時(shí)間證明，20世紀(jì)90年代發(fā)生在盧旺達(dá)的大屠殺再次證明了鮑曼當(dāng)年的預(yù)言。

在現(xiàn)代社會中，民族國家、現(xiàn)代科學(xué)和資本主義曾經(jīng)發(fā)揮了巨大的作用，改善和提高了人們的生活水平，承諾了一個(gè)即將到來的更為美好的世俗社會的存在。后來由于民族國家的萎縮、風(fēng)險(xiǎn)意識的增加、資本的全球化和歐洲帝國主義的衰落，科學(xué)已經(jīng)開始顯現(xiàn)其危險(xiǎn)性的一面。如切爾諾貝利核電站的爆炸、臭氧空洞的出現(xiàn)等；科學(xué)的理性計(jì)算精神、技術(shù)的道德中立地位和社會管理的工程化趨勢等現(xiàn)代性的這些本質(zhì)要素，使理性從極端的理性走向極端的非理性，從高度的文明走向高度的野蠻等。從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代性再到“流動現(xiàn)代性”理論，鮑曼始終是在對現(xiàn)代性的反思與批判中來探索人的生存和發(fā)展問題的。

四、對于當(dāng)代中國社會發(fā)展的啟示

作為一個(gè)后發(fā)國家，現(xiàn)代性是不可逾越的。只有運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)的立場、觀點(diǎn)、方法，梳理包括鮑曼在內(nèi)的當(dāng)代西方理論家對現(xiàn)代性問題的深刻透視和反思批判，結(jié)合中國國情，反思西方現(xiàn)代性的利弊得失，才能積極推動和完善中國現(xiàn)代性的設(shè)計(jì)和實(shí)踐，才能更好促進(jìn)科學(xué)發(fā)展。

首先，深入理解鮑曼的現(xiàn)代性反思理論，有利于把握現(xiàn)時(shí)代精神生活的物化狀況，促進(jìn)社會主義意識形態(tài)建設(shè)的科學(xué)化。鮑曼形象地指出當(dāng)代人的精神狀態(tài)已被消費(fèi)主義所物化，把自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)歸于消費(fèi)，以致陷于消費(fèi)陷阱的無底深淵。這種貌似富足的社會，也就是當(dāng)下資本主義的“消費(fèi)社會”，借助于傳媒，不斷煽起人們的消費(fèi)欲望，而暫時(shí)的欲望的滿足又導(dǎo)致了更高的欲望，距離人的本真自由狀態(tài)是愈來愈遠(yuǎn)，表面上看，人們的自由度是增大了，實(shí)質(zhì)上人們對這樣一種畸形狀態(tài)的依賴性倒是越來越強(qiáng)了，實(shí)際上正是由于它的誤導(dǎo)才制造了一系列的消費(fèi)幻象或消費(fèi)假象。由此可見消費(fèi)資本主義社會帶有更大的欺騙性，它經(jīng)常允諾它無法給予的東西，它允諾的是一種幸福的普遍性，每個(gè)人都可以自由地選擇這種不可實(shí)現(xiàn)之夢，并且把自由降格為一種消費(fèi)，而忽略了其他高層次的自我實(shí)現(xiàn)路徑。所有這些距離我們并不遙遠(yuǎn)，應(yīng)該引起高度警覺，必須建設(shè)有中國特色的社會主義核心價(jià)值體系，必須增強(qiáng)社會主義意識形態(tài)的吸引力和凝聚力，必須激發(fā)全民族的文化創(chuàng)造活力，從而超越消費(fèi)幻象或消費(fèi)假象，使人民社會文化生活更加豐富多彩，使人民精神風(fēng)貌更加昂揚(yáng)向上。

其次，深入理解鮑曼的現(xiàn)代性反思理論，有利于應(yīng)對由于個(gè)體化而產(chǎn)生的虛無主義，促進(jìn)精神家園建設(shè)的科學(xué)化?，F(xiàn)時(shí)代，個(gè)體化困境仍在加深，“個(gè)體不得不面對穩(wěn)定的壓力，即不得不憑借個(gè)體的力量去解決不斷變化的社會條件帶來的不可預(yù)測性、非連續(xù)性和空虛”［10］。個(gè)體的生活旨趣消耗或延宕在各種不確定而又充滿誘惑的物化世界里，直到完全沉湎于種種形式上開放、實(shí)際上封閉的虛擬生活方式中，從而在現(xiàn)實(shí)社會中完全封閉了個(gè)性，迷失了自我，“今天追求的個(gè)性就像更換服裝一樣可以選取和棄卻”［11］。由于工作變得越來越不具有穩(wěn)定性，所有穩(wěn)定性的規(guī)則、規(guī)范都在迅速失控；結(jié)構(gòu)性失業(yè)和靈活的勞動力市場使人們普遍缺乏對現(xiàn)在的把握；以追求瞬間滿足為特征的“瞬時(shí)性文明”取代了以連續(xù)性和累積性為特征的“持久性文明”；導(dǎo)致了過度的消費(fèi)、物欲的橫流、精神的空虛，人變成了“沒有聯(lián)系的人”，社會也變成了“原子化的社會”。其結(jié)果只能是導(dǎo)致不確定性、不穩(wěn)定性和不安全感，人與自然之間、人與人之間、人與社會之間、人與自身之間被撕裂，由過去人們的“我餓”到了今天的“我怕”“我煩”“我活著沒意思”等。物質(zhì)財(cái)富并不是萬能的，正如金錢可以買到汽車，可以買到別墅，但它買不到良好的社會風(fēng)氣和人們的幸福感，人還是應(yīng)該有點(diǎn)精神追求和精神寄托的。所以要弘揚(yáng)中華文化，建設(shè)中華民族共有精神家園，使中華文化與當(dāng)代社會相適應(yīng)、與現(xiàn)代文明相協(xié)調(diào)，為廣大人民群眾提供理想歸宿和精神家園，更好地應(yīng)對個(gè)體化所帶來的虛無主義困境。

再次，深入理解鮑曼的現(xiàn)代性反思理論，有利于消除各階層之間分裂的風(fēng)險(xiǎn)，促進(jìn)各階層之間的融合，實(shí)現(xiàn)社會發(fā)展的科學(xué)化。鮑曼認(rèn)為當(dāng)今社會日益分裂為兩大階層，消費(fèi)者與有缺陷的消費(fèi)者，并且導(dǎo)致兩者之間的劇烈沖突和彼此仇恨?！鞍凑彰绹ㄐ械膶Α认码A層’成員的定義，窮困潦倒之人、帶孩子的單身婦女、輟學(xué)的學(xué)生、吸毒者和假釋的犯人攜手名列其中，而且很難把他們拆開……他們所有的人都是‘社會的負(fù)擔(dān)’。如果他們以某種方式神奇地消失，那么我們會更加富裕，更加幸?！保?1］。正如“全球化”對某些人而言是幸福的源泉，對另一些人來說，可能是悲慘的禍根，“一百年之后，現(xiàn)代性的全球化勝利所導(dǎo)致的一個(gè)非常致命的（可能也是最為致命的）的結(jié)果：隨著人類廢棄物總量超過現(xiàn)有的處理能力，出現(xiàn)了一種極有可能的前景，即眼下的現(xiàn)代性全球化（資本主義）‘如鯁在喉，窒息而死’”［11］。在當(dāng)代中國，由于貧富差距進(jìn)一步拉大，“窮人”與“富人”之間裂痕加深，“窮是因?yàn)槟銘小钡嚷暡唤^于耳，“滅門”、“扎胎”等極端行為也常見報(bào)端，仇富與蔑貧兩種思想的暗流都在涌動。

地球是個(gè)“村莊”，大家都是“老鄉(xiāng)”，融則兩益，裂則兩損。我們可以買到豪華的別墅，但買不到好的治安；可以買到高級的小汽車，但買不到暢通的交通。要關(guān)注弱勢群體，使各階層和睦相處，在共建共享中推動和諧社會建設(shè)。

[1]丹尼斯·史密斯，齊格蒙特·鮑曼.后現(xiàn)代性的預(yù)言家[M].南京：鳳凰傳媒出版集團(tuán)、江蘇人民出版社，2007.

[2]齊格蒙特·鮑曼.流動的現(xiàn)代性[M].上海：上海三聯(lián)書店，2002.

[3]趙敦華.西方哲學(xué)簡史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2001.

[4]赫伯特·馬爾庫塞.單向度的人[M].上海：上海譯文出版社，2006.

[5]齊格蒙特·鮑曼.自由[M].長春：吉林人民出版社，2005.

[6]齊格蒙特·鮑曼.尋找政治[M].上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006.

[7]張曙光.“人的自我中心”與“理性”[J].學(xué)習(xí)與探索，2006，（1）：136—143.

[8]劉新鎖.現(xiàn)代性后現(xiàn)代性與倫理之可能[J].讀書，2006，（3）：90—96.

[9]齊格蒙特·鮑曼.現(xiàn)代性與大屠殺[M].南京：譯林出版社，2002.

[10]齊格蒙特·鮑曼.被圍困的社會[M].南京：江蘇人民出版社，2005.

[11]齊格蒙特·鮑曼.個(gè)體化社會[M].上海：上海三聯(lián)書店，2002.

責(zé)任編輯呂學(xué)文

（E－mail：dalishi_sohu＠sohu.com）

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1007－905X（2010）06－0063－03

2010-09-07

任東景（1974— ），男，河南濮陽人，河南大學(xué)猶太研究所研究員，河南大學(xué)馬列部副教授，哲學(xué)博士，碩士研究生導(dǎo)師，研究方向?yàn)楫?dāng)代猶太哲學(xué)。