論“癡”的審美與文化價值
——“文化語義學(xué)與魏晉文化研究”之一

劉志偉

(鄭州大學(xué) 文學(xué)院,河南 鄭州 450052)

論“癡”的審美與文化價值
——“文化語義學(xué)與魏晉文化研究”之一

劉志偉

(鄭州大學(xué) 文學(xué)院,河南 鄭州 450052)

本文嘗試以文化語義學(xué)的研究方法,探討魏晉時代“癡”的審美價值與文化價值。通過把握“癡”與“早慧”文化、“癡”與審美“移情”及審美化生活方式追求、“癡”與“玄學(xué)”傳統(tǒng)及文化病理等的內(nèi)在聯(lián)系,揭示“癡”所體現(xiàn)、折射的魏晉人格精神、浪漫氣質(zhì)、藝術(shù)情調(diào)、哲人深致、文化智能與“病”理色彩。魏晉時代對“癡”的審美與文化認(rèn)知,許多已成為中華文化的有益養(yǎng)分,深遠(yuǎn)、持久地滋潤著民族文化精神,規(guī)范、影響著后世的理想人格塑造、文化藝術(shù)生活以及文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作。與西方“酒神”精神說和審美“移情”說等相比,“癡”具有更為深廣多面、圓融互補的審美與文化價值蘊涵,而其語義指涉的感性、模糊與多趨向特征,也顯示了中華思維模式的潛在缺陷。

“癡”;魏晉;審美;文化價值

一個大的文化與文學(xué)時代的出現(xiàn),其突出標(biāo)志之一就是:一批能夠集中表現(xiàn)時代精神、風(fēng)貌的文化語詞的凸顯。這些文化語詞,有些是應(yīng)時代之運而生的;有些是“舊瓶”而被裝了“新酒”的;甚至,有些為人們所輕忽或不齒的語詞,也因緣際會,被化腐朽為神奇,堂而皇之地頻繁登臺亮相了。如在魏晉文化與文學(xué)時代,“雅好慷慨”為建安文士所共同嗜好;呼喚、崇拜、反思“英雄”,是貫穿整個魏晉時代的重要文化現(xiàn)象;曹操等使“朝露”成為象征建安文士全新生命的特殊符號;曹植等甚至以“塵?！睆垞P難以企及的時代才情;阮籍、劉伶特鑄“大人先生”以象征魏晉之際文士的理想人格形象;魏晉風(fēng)流人物對“虱”類語詞的高頻使用,則為中國文化史的奇觀。魏晉時代,“癡”也是在特定文化語境中能夠多方體現(xiàn)、折射魏晉審美與文化精神的重要文化語詞。借助于全面考索“癡”的文化語義及其在魏晉時代的使用情況,本文試對以“癡”為名的魏晉社會文化現(xiàn)象進(jìn)行較為深入、系統(tǒng)的探討。

一、大器晚成:“癡”與“早慧”交相輝映

先來考索“癡”的本義。

就語源看,今已難以確知“癡”字最早出現(xiàn)于何時,在先秦時代大約少見?！短接[》所引《周書》逸文有“癡”:“太公望忽然曰:‘不癡不狂,其名不彰,不狂不癡,大事不成?！盵1]2244《文子·守法》:“任臣者,危亡之道也。尚賢者,癡惑之原也。法天者,治天地之道也?！盵2]152《山海經(jīng)·北山經(jīng)》:“(人魚)食之無癡疾。”《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)·說二》:“嬰兒、癡聾、狂悖之人嘗有入此者乎?”[3]581但這些涉及“癡”的例句,還不能被確認(rèn)一定就是先秦時代的。

西漢時期使用“癡”字則肯定無疑。如史游《急就篇》已將“癡”等明確歸入“呆”類七病中,《淮南子·俶真篇》有“或通于神明,或不免于癡狂者何也”之問,班固《漢書·韋玄成傳》記載韋玄成“陽為病狂”而被人指為有意“為狂癡”。東漢“癡”字較為多見,如王充《論衡》之《率性》記載“有癡狂之疾,歌啼于路”;《越絕書》之《計倪內(nèi)經(jīng)》言“惠種生圣,癡種生狂”;應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》言蠻夷“外癡內(nèi)黠”;鄭玄注《周禮·秋官·司刺》“三赦曰蠢愚”言“蠢愚,生而癡馬矣童昏者”;王符《潛夫論·邊議》稱“而癡兒馬矣子,尚云不當(dāng)救助,且待天時”;《三國志》注引《獻(xiàn)帝春秋》記載,董卓找借口欲廢漢獻(xiàn)帝就談到“人有少智,大或癡”等。

由前引例句看,在對“癡”的早期使用中,囿于人類對自身認(rèn)識及科學(xué)水平較為低下,還不能明晰、準(zhǔn)確區(qū)分“癡”與疾病的關(guān)系,有時或視“癡”為疾病,或?qū)ⅰ鞍V狂”疾混同于“癡”,但已經(jīng)關(guān)注、探討“癡”與疾病的關(guān)系。東漢許慎《說文解字》概括“癡”的本義:“癡,不慧也。從疒,疑聲?！倍斡癫米?“心部曰:‘慧者,獧也。’犬部曰:‘獧者,急也?！V者,遲鈍之意。故與慧正相反。此非疾病也,而亦疾病之類也?！盵4]353揚雄《方言》:“癡,馬矣也?！薄榜R矣”意為呆傻。實際上,一方面,正如庾敳《意賦》所說,“蠢動皆神之為兮,癡圣惟質(zhì)所建”,“癡”具有非后天人為的因素;另一方面,“癡”雖有病態(tài)性成分,卻與真正的疾病有著本質(zhì)不同,它以個人心智的呆傻遲鈍為其重要特征,是個人心智發(fā)育處于晚熟狀態(tài),或永遠(yuǎn)停留在較為低下的智力水準(zhǔn)上的特定表現(xiàn),適與“早慧”悖反。從這種意義上講,“癡”就意味著連正常人都不如,極有可能終身難有出息,遑論大器晚成。

正因如此,在崇尚“早慧”文化的古代社會,“癡”經(jīng)常被作為“早慧”的對立面,而為人們所輕視、嘲辱。漢末、魏晉時代,以文化高門為主體的門閥士族逐漸取得并鞏固其政治統(tǒng)治權(quán),受門閥士族主導(dǎo),整個社會層面都高度重視對兒童智力的早期開發(fā),對“早慧”文化的崇尚、褒揚風(fēng)氣,更是空前的。在專門記載魏晉風(fēng)流人物言行的《世說新語》中,不但有《夙惠》專篇表彰陳紀(jì)與陳諶兄弟、何晏、司馬紹、張玄之、顧敷、韓康伯、司馬昌明、桓玄等的“早慧”事跡,其他篇中也隨處可見這些人物以及對別的“早慧”者如徐稺、孔融及其二子、禰衡、曹植、曹沖、曹髦、楊修、王戎、范宣、鐘毓、鐘會、孫潛、孫放、謝尚、謝玄、謝道韞、謝靈運、王弼、衛(wèi)玠、袁宏、王獻(xiàn)之、祖納、桓溫、羊孚、戴逵、車胤、裴楷、裴秀、竹林七賢的后人等的記載?？梢哉f,以“早慧”而為父兄、親故、他人識賞,幾乎就是直通魏晉風(fēng)流人物的必由之路。故際身魏晉時代,如是常人而不“早慧”,或即便“早慧”而沒有早被識賞,那就很有可能被視為不正?；颉鞍V”了。如果被視為“癡”而終無特異表現(xiàn),自然也就是通常所謂“癡”人,只能“癡”活一生而無足掛齒了。

但“早慧”卻并非通往魏晉風(fēng)流人物的唯一之路。因為“早慧”并不能確保人生必成大器。故單就語言本身而論,不去理會其中所包含的別有用心,則前引董卓“人有少智,大或癡”,以及《世說新語 ·言語》陳韙所言“小時了了,大未必佳”,頗具真理意味。正是在這種意義上,大器晚成也為魏晉時代所普遍崇尚。一個值得予以高度重視的文化現(xiàn)象是:魏晉時代那些大器晚成型的風(fēng)流人物,往往就曾被視為“癡”!經(jīng)常的情形是:或原本就不“癡”,甚至是“早慧”的,但由于沒有早被識賞的機遇,也會被誤認(rèn)為“癡”,這樣的人物,一朝被人發(fā)現(xiàn),就會大得盛名;或早期表現(xiàn)庸常甚至具有“癡”的表象,后來卻有上乘表現(xiàn)為自己正名,這就正所謂大器晚成了。這些人物一旦成功,則曾被作為其人定性標(biāo)志的“癡”,就有如美人之“痣”、月中微影,直接為其名士風(fēng)范錦上添花、倍增光彩。比之于“早慧”名士,那些晚成名士的“癡”氣、“遲鈍”,不但不比“早慧”遜色,甚至如影隨形相伴大器晚成,而與“早慧”交相輝映,饒具異量之美。故如果不能以“早慧”成名,“早癡”其實也可以成為通往魏晉風(fēng)流人物的蹊徑。只不過,“早慧”更強調(diào)以引人注目的方式展現(xiàn)生命質(zhì)量與價值的加速提升過程,“癡”慧更注重在不動聲色中默默強化充實生命質(zhì)量與價值的過程。這是“癡”也可以與“早慧”一樣,作為表現(xiàn)、象征魏晉風(fēng)流人物強烈生命意識與精神追求的特指“符號”的重要原因。

在有關(guān)魏晉風(fēng)流人物的記載中,以“早癡”而晚得大名,是一種相當(dāng)固定的慣用筆法。如《晉書·阮籍傳》記載阮籍早年也被“時人多謂之癡”,“惟族兄文業(yè)每嘆服之,以為勝己,由是咸共稱異”[5]1359;《晉書·皇甫謐傳》記載,皇甫謐“年二十,不好學(xué),游蕩無度,或以為癡”[5]1409,后勵志而終成大器等。至于最典型的例子,則要數(shù)王湛的“癡”名遠(yuǎn)揚?！妒勒f新語·賞譽》記載:

王汝南(王湛)既除所生服,遂停墓所。兄子濟每來拜墓,略不過叔,叔亦不候。濟脫時過,止寒溫而已。后聊試問近事,答對甚有音辭,出濟意外,濟極惋愕;仍與語,轉(zhuǎn)造精微。濟先略無子侄之敬,既聞其言,不覺懔然,心形俱肅。遂留共語,彌日累夜。濟雖俊爽,自視缺然,乃喟然嘆曰:“家有名士三十年而不知!”濟去,叔送至門。濟從騎有一馬絕難乘,少能騎者。濟聊問叔:“好騎乘不?”曰:“亦好爾?！睗质跪T難乘馬,叔姿形既妙,回策如縈,名騎無以過之。濟益嘆其難測,非復(fù)一事。既還,渾問濟:“何以暫行累日?”濟曰:“始得一叔。”渾問其故,濟具嘆述如此。渾曰:“何如我?”濟曰:“濟以上人?！蔽涞勖恳姖?輒以湛調(diào)之,曰:“卿家癡叔死未?”濟常無以答。既而得叔后,武帝又問如前,濟曰:“臣叔不癡?！狈Q其實美。帝曰:“誰比?”濟曰:“山濤以下,魏舒以上?！庇谑秋@名,年二十八始宦。[6]234-235

劉孝標(biāo)注又分別引鄧粲《晉紀(jì)》“王湛字處沖,太原人。隱德,人莫之知,雖兄弟宗族亦以為癡。唯父昶異焉”和《晉陽秋》“濟有人倫鑒識,其雅俗是非,少有優(yōu)潤。見湛,嘆服其德宇。時人謂湛上方山濤不足,下比魏舒有余。湛聞之曰:‘欲以我處季孟之間乎?’”的說法予以補充。可見,王湛之“癡”著名當(dāng)時,“雖兄弟宗族,亦以為癡”,甚至連皇帝都知其“癡”名。宜乎當(dāng)侄兒王濟早為風(fēng)流人物,他還為“癡叔”。但是,一旦他以多能“彌日累夜”地折服自負(fù)“俊爽”的名士之侄,使其“懔然”,而“自視缺然”、愧嘆“難測”,并追悔得“識”“家有名士”之晚,就以“早癡”勝過“早慧”而聲名鵲起,儼然成為處于山濤、魏舒伯仲間的名士了。

王湛的為婚,也見出其非凡“癡”慧?！妒勒f新語·賢媛》記載,王湛“自求郝普女”,連其父也“以其癡,會無婚處,任其意便許之”,可是,“既婚,果有令姿淑德,生東海,逐為王氏母儀”[6]371。在王湛已是名士后,“或問汝南:‘何以知之?’曰:‘嘗見井上取水,舉動容止不失常,未嘗忤觀,以此知之。’”人們這才明白:原來在其求婚“癡”相中,深藏著“難測”的遠(yuǎn)“識”!

有趣的是,被王濟借以與其叔相比的山濤、魏舒,據(jù)《晉書》本傳記載,二人都是在四十或四十多歲才步入仕途,又正好由魏舒接替山濤司徒之職,魏舒更是一位以“遲鈍”近“癡”、大器晚成的人物,劉孝標(biāo)注引王隱《晉書》:

魏舒字陽元,任城人。幼孤,為外氏寧家所養(yǎng)。寧氏起宅,相者曰:“當(dāng)出貴甥?！蓖庾婺敢庖允⑹仙《?謂應(yīng)相也。舒曰:“當(dāng)為外氏成此宅相?！鄙倜t鈍,叔父衡使守水碓,每言:“舒堪八百戶長,我愿畢矣!”舒不以介意。身長八尺二寸,不修常人近事。少工射,箸韋衣,入山澤,每獵大獲。為后將軍鐘毓長史。毓與參佐射戲,舒長為坐畫籌。后值朋人少,以舒充數(shù)。于是發(fā)無不中,加博措閑雅,殆盡其妙。毓嘆謝之曰:“吾之不足盡卿,如此射矣!”轉(zhuǎn)相國參軍。晉王每朝罷,目送之曰:“魏舒堂堂,人之領(lǐng)袖。”累遷侍中、司徒。[6]234-235可見,以“癡”相十足而終成正果,在魏晉時代甚至是造就名士的傳統(tǒng)。故王濟在“發(fā)現(xiàn)”其叔時很容易就聯(lián)想起魏舒來。再如《世說新語·任誕》記載羅友事跡:

襄陽羅友有大韻,少時多謂之癡。……為人有記功:從桓宣武平蜀,按行蜀城闕觀宇,內(nèi)外道陌廣狹,植種果竹多少,皆默記之。后宣武漂洲與簡文集,友亦預(yù)焉。共道蜀中事,亦有所遺忘,友皆名列,曾無錯漏。宣武驗以蜀城闕簿,皆如其言。坐者嘆服。謝公曰:‘羅友詎減魏陽元?！盵6]404-405

“陽元”正是魏舒之字,而羅友被比之于魏舒,其事略同王湛。為什么在談?wù)摯笃魍沓尚偷摹鞍V”人時,人們會不約而同地聚焦于這些特定人物,以彼此事跡互比?這是否意味著:在魏晉時代,當(dāng)人們形容“癡”類風(fēng)流人物大器晚成的異量之美時,甚至還存在著為其所公認(rèn)的人物原型參照模式?

王湛之孫王述頗有乃祖早“癡”遺風(fēng),則讓我們見識了一脈相承的“癡”家門風(fēng)。《世說新語·賞譽》記載,“王藍(lán)田為人晚成,時人乃謂之癡。”《晉書·王述傳》記載:

年三十,尚末知名,人或謂之癡。司徒王導(dǎo)以門地辟為中兵屬。既見,無他言,唯問以江東米價。述但張目不答。導(dǎo)曰:“王掾不癡,人何言癡也?”嘗見導(dǎo)每發(fā)言,一坐莫不贊美,述正色曰:“人非堯舜,何得每事盡善 !”導(dǎo)改容謝之。[5]1961

這些,簡直就是王湛事跡的改寫版。

正由于存在大量早“癡”而大器晚成的事例,為時人所喜聞樂道,并據(jù)以比較、品鑒、賞譽,甚至流風(fēng)所及還影響到家族門風(fēng)傳承,這就使魏晉時代以“癡”來指稱、賞鑒大器晚成者的異量之美,成為必然之事,也從而使“癡”能夠與“早慧”雙美并存、交相輝映。如果沒有對大器晚成之“癡”的精心發(fā)現(xiàn)與賞鑒,魏晉時代“早慧”之“花”的獨放,就未免失之孤寂、單調(diào)了。

二、“癡”與審美“移情”及審美化生活方式追求

在中國歷史上,魏晉時代最具浪漫氣質(zhì)和藝術(shù)情調(diào),魏晉文士的日常生活與其文化藝術(shù)生活有著緊密關(guān)聯(lián)。一方面,嵇康《釋私論》中提出的“越名教而任自然”的主張,代表了處于魏晉特殊時代文士普遍而強烈的心理欲求。所謂“越名教而任自然”,實際就是要求以審美態(tài)度看待人生,通過張揚自我人格和建構(gòu)審美化的生活方式,以超越受魏晉特殊現(xiàn)實政治與倫理道德系統(tǒng)支配的社會關(guān)系與社會生活。魏晉風(fēng)流人物往往以阮籍“禮豈為我輩設(shè)哉”和王戎“情之所鐘,正在我輩”的生命實踐方式,來實現(xiàn)對保潔存真的情感生活和審美理想的執(zhí)著追求;也以追求和建構(gòu)一種自然的適合心靈自由、精神解放的異態(tài)生活和生活秩序,來對抗阮籍《大人先生傳》所指出的,為禮法之士刻意追求的充滿矯飾詐偽的“服有常色,貌有常則,言有常度,行有常式”的常態(tài)生活狀態(tài)和秩序。由于“藝術(shù)對于人的目的在使他在對象里尋回自我”,魏晉文士富于審美情趣的自我生活必然更多向文化藝術(shù)生活靠攏。另一方面,魏晉風(fēng)流人物大多具有多方面的文化藝術(shù)修養(yǎng),甚至在某些專門方面造詣精深。故其文化藝術(shù)生活也必然對其自我生活產(chǎn)生深刻影響。這種審美化的自我生活與其文化藝術(shù)生活的有機互動影響,既催生大量具有鮮明審美“移情”特征的文化行為,也容易形成一種被常人視之為“癡”的“癡”氣人生樣態(tài)。有四種被稱為“癡”的情形,就值得予以充分關(guān)注:

其一,專注入神于所熱愛之事,因“得意”“忘形”,或“得意”通“神”,被時人稱之為“癡”。魏晉文士使其自我生活與文化藝術(shù)生活高度合一的現(xiàn)象,給人以深刻印象?！稌x書·阮籍傳》記載:

籍容貌瓌杰,志氣宏放,傲然獨得,任性不羈,而喜怒不形于色。或閉戶讀書,累月不出;或登臨山水,經(jīng)日忘歸。博覽群籍,尤好莊老。嗜酒能嘯,善彈琴。當(dāng)其得意,忽忘形骸。時人多謂之癡。[5]1359

阮籍的“任性不羈”、“當(dāng)其得意,忽忘形骸”,最能代表魏晉文士專注入神于所熱愛之事,從而“得意”“忘形”的審美“移情”之“癡”。當(dāng)阮籍有時“癡”迷于“書”或“山水”時,他就索性“閉戶”而“累月不出”,或“登臨山水,經(jīng)日忘歸”,無論他封閉或開放自我,都往往處于半由意志半不由意志、半有意識半無意識的審美觀照之中,泯滅了時間的長短與空間的廣狹界限;尤其當(dāng)他“癡”迷于所嗜愛的“莊、老”、“酒”、“嘯”、“琴”等文化藝術(shù)活動時,他更常常進(jìn)入有如尼采所說的“酒神”精神與西方所謂審美“移情”境界,完全將自己外射、移置、感入于所熱愛之事中,達(dá)到“無我”、“忘我”境界,“意”醉“神”迷,靈魂都已與之融合為一,不復(fù)知道身在何處,如何能夠顧及他人存在!故他或靜、或動、或哭、或笑、或叫、或鬧,不覺眉飛色舞、足之蹈之、歌之舞之,一任自然,這就被“時人多謂為癡”。

因自我生活與繪畫藝術(shù)冥合“通神”,大藝術(shù)家顧愷之被稱為“癡絕”?！稌x書·文苑傳·顧愷之》幾乎就是為一位“癡”其終身的畫家寫照:

尤善丹青,圖寫特妙,謝安深重之,以為有蒼生以來未之有也。愷之每畫人成,或數(shù)年不點目精。人問其故,答曰:“四體妍蚩,本無闕少于妙處,傳神寫照,正在阿堵中?！薄瓙鹬恐仫邓难栽?因為之圖,恒云:“手揮五弦易,目送歸鴻難?！泵繉懫鹑诵?妙絕于時,嘗圖裴楷像,頰上加三毛,觀者覺神明殊勝。又為謝鯤象,在石巖里,云:“此子宜置丘壑中?！庇麍D殷仲堪,仲堪有目病,固辭。愷之曰:“明府正為眼耳,若明點瞳子,飛白拂上,使如輕云之蔽月,豈不美乎!”仲堪乃從之……初,愷之在桓溫府,常云:“愷之體中癡黠各半,合而論之,正得平耳。”故俗傳愷之有三絕:才絕、畫絕、癡絕。[5]2405-2406

作為被謝安稱為“有蒼生以來未之有也”的繪畫巨匠,顧愷之全“癡”于畫。除了具有與阮籍相同的審美“移情”特點,在進(jìn)行具體審美創(chuàng)造時,受其繪畫審美想象與情感的驅(qū)使,顧愷之更注重有意擴大、加強、夸張其主觀的審美認(rèn)知:一是通過對“對象的人化”這種審美“移情”,刻意追求使不具生命的畫作通“神”而“活”;二是通過對作為其繪畫創(chuàng)作對象的特定個人的審美化“物化”,與設(shè)身處地的想象等審美“移情”,來創(chuàng)造“神明殊勝”的偉大作品;三是充分進(jìn)行其他文化藝術(shù)門類與繪畫的審美“移情”,使其成為繪畫藝術(shù)的有機組成部分。故其畫法、畫思、畫趣、畫境、畫論,處處通“神”,極盡癡黠靈妙之至極,具有濃厚的浪漫色彩,宜乎為時人目為畫“癡”!

此外,如《晉書》本傳所載的阮籍因“鐘情”而送嫂歸寧、而醉臥于酒家老板娘腳下、而前往并不相識的早逝少女墳前哭祭等,也是審美“移情”的典型事例。再如,《世說新語·惑溺》所記荀粲的因“癡”于“情”而冬月以其身體為婦取冰祛病,終于為“情”而死;同書《文學(xué)》所記王弼的“癡”想“夢”之玄理過苦而成疾;《晉書·袁山松傳》所記張湛好于宅前種松柏,山松出游好讓左右作挽歌,被人稱為“湛屋下陳尸,山松道上行殯”等,雖有違常情,同樣也是嗜好至極才有的極端“移情”行為。至于《世說新語·術(shù)解》劉孝標(biāo)注引《意林》所記載的,杜預(yù)稱王濟有馬癖、和嶠有錢癖,他自己有《左傳》癖等,雖不以“癡”見稱,有些也未必具有審美意味,仍可列入具有“移情”特點的“癡”人事跡。

其二,“癡”于所熱愛之事,表現(xiàn)出富有“癡”意的特異思維、思想、語言與行為舉止。如顧愷之使其自我生活完全等同于藝術(shù)生活,總是以藝術(shù)眼光或思維看待現(xiàn)實生活,故經(jīng)常被視為“癡”,《晉書》本傳所記載的“愷之每食甘蔗,恒自尾至本。人或怪之。云:‘漸入佳境?！币约爱嬋祟a上三毫使其“神明殊勝”,置人畫像于丘壑中等,都是顯例。

再如《世說新語·方正》所記簡文事跡:

王長史求東陽,撫軍不用。后疾篤,臨終,撫軍哀嘆曰:“吾將負(fù)仲祖?！庇诖嗣弥?。長史曰:“人言會稽王癡 ,真癡?！盵6]186

簡文之“癡”在于:王濛健康時不與“東陽”之職,而在其三十九歲臨終時與之,已無實用。但其“哀嘆”之“令”,確有對王濛深情補“過”之“癡”;而王濛沉著面對死亡,以“癡”、“真癡”咀嚼、賞嘆如此具有審美意味的深情,也自有風(fēng)度!

其三,魏晉時代普遍崇尚特異,特異之美也往往被稱為“癡”。崇尚特異、張揚個性被視為“癡”,早在漢末已開風(fēng)氣。如《三國志·魏志·陶謙傳》裴松之注引《吳書》記載:陶謙為司空張溫所重,而謙“輕其行事”,曾于酒會上“眾辱溫”。后經(jīng)人調(diào)解,陶謙答應(yīng)道歉。見面則仰頭謂溫:“自謝朝廷,豈為公耶?”就被張溫稱為“癡病尚未除”。故梁章鉅評價“恭祖(陶謙字)之癡病與元龍之豪氣正可作對”[7]255。如此之“癡”,所表現(xiàn)的其實是一種骨鯁強項的士節(jié)之美。以嵇、阮為代表的魏晉文士“越名教而任自然”,極力張揚自我人格和建構(gòu)審美化的自我生活,更倡導(dǎo)了普遍崇尚特異、張揚個性的魏晉文化風(fēng)氣。盡管他們的言行易被常人誤解、禮法之士不與寬容,如伏義《與阮嗣宗書》就極力指斥阮籍這位禮法“公敵”:“而聞吾子乃長嘯慷慨,悲涕潺湲,又或拊腹大笑,騰目高視,形性侜張,動與世乖,抗風(fēng)立候,篾若無人?！盵8]547所指固有阮籍故為姿態(tài)以辱禮法之士的方面,許多正是被故意歪曲的阮籍之“癡”。實際上,阮籍之“癡”不但是其真情至性的自然流露,更展現(xiàn)了他以審美態(tài)度進(jìn)入人生的豐神韻致。《晉書》對此有著恰切評價:“外坦蕩而內(nèi)醇至?！闭蜻@樣,阮籍等深刻影響了魏晉文化風(fēng)氣。魏晉風(fēng)流人物展現(xiàn)與眾不同的特異個性之美,許多就被視為“癡”美。如《世說新語·品藻》:

王中郎嘗問劉長沙曰:“我何如茍子?”劉答曰:“卿才乃當(dāng)不勝茍子,然會名處多。”王笑曰:“癡?！盵6]290王坦之本希望劉奭能奉承自己,劉奭卻直道真實。當(dāng)坦之笑他不通人情,賞嘆他性情真率,就以“癡”來形容劉奭,也表現(xiàn)自己的詼諧、風(fēng)趣。再如《世說新語·簡傲》:

謝中郎是王藍(lán)田女婿。嘗著白綸巾,肩輿徑至揚州聽事,見王,直言曰:“人言君侯癡,君侯信自癡?！彼{(lán)田曰:“非無此論,但晚令耳?！盵6]414

謝萬目無岳丈,直言其“癡”,故是真率狂豪;王述毫不計較,平心靜氣地解釋自己“癡”名有自,然非真“癡”,則顯示了平等、寬厚待婿風(fēng)度。兩“癡”相較,究竟誰是真“癡”?

其四,于所熱愛之事達(dá)到通“神”境界,而在人生其他方面幼稚、遲鈍,表現(xiàn)出偏能、偏弱的嚴(yán)重失衡、錯位,亦被稱為“癡”。魏晉文士自我生活與文化藝術(shù)生活的高度合一,往往造成其自我生活與文化藝術(shù)生活的失衡與錯位,甚至?xí)棺晕疑钔耆焱谄渌囆g(shù)生活。最典型的仍是顧愷之。顧愷之使其自我生活完全等同于藝術(shù)生活,總是以藝術(shù)眼光或思維看待、錯認(rèn)現(xiàn)實生活,在現(xiàn)實生活中經(jīng)常鬧出種種笑話。如《晉書》本傳記載,“愷之嘗以一廚畫糊題其前,寄桓玄,皆其深所珍惜者。玄乃發(fā)其廚后,竊取畫,而緘閉如舊以還之,紿云未開。愷之見封題如初,但失其畫,直云妙畫通靈,變化而去,亦猶人之登仙,了無怪色”;“義熙初,為散騎常侍,與謝瞻連省,夜于月下長詠,瞻每遙贊之,愷之彌自力忘倦。瞻將眠,令人代己,愷之不覺有異,遂申旦而止”;“愷之矜伐過實,少年因相稱譽以為戲弄”[5]2405等。可見,顧愷之因其藝術(shù)“癡”氣的彌漫,在現(xiàn)實生活中也“癡”氣十足,不通人情世故,生活能力低下,有時不免顯得呆傻、幼稚、充滿不切實際的荒唐妄想。

要之,魏晉風(fēng)流人物的審美“移情”與對審美化生活方式的執(zhí)著追求,因其不合或超越常態(tài)常情而跡近于“癡”,甚至在某些方面表現(xiàn)出與現(xiàn)實生活的嚴(yán)重失衡、錯位,但就主要方面而言,其所表現(xiàn)的審美情韻與文化創(chuàng)造精神,具有重要審美與文化價植,應(yīng)該予以高度重視。

三、“癡”與“玄學(xué)”傳統(tǒng)及文化病理

要全面探討以“癡”為名的魏晉文化現(xiàn)象,還關(guān)涉其與“玄學(xué)”傳統(tǒng)及文化病理等的關(guān)系問題。下面試分別予以簡論。

先來討論“癡”與“玄學(xué)”傳統(tǒng)的關(guān)系。

實際上,在早期關(guān)于“癡”的語義使用中,人們雖沒有直接談?wù)摗鞍V”與哲學(xué)思想的關(guān)系,但已對“癡”與思想智慧的深層關(guān)系有所關(guān)注。如前舉《太平御覽》所引《周書》逸文有關(guān)呂望談?wù)摗鞍V”“狂”是“大智”“人師”成名成事的必備素質(zhì),特別《越絕書·越絕外傳紀(jì)策考》詳細(xì)描述、渲染帝王師范蠡的“癡”“醒”“狂”態(tài),就都可視為人們對呂望、范蠡這類大智若愚型“癡”人的接受、認(rèn)同。再如《三國志·魏志·管寧傳》裴注引《傅子》記載,焦先以裸身、食穢、不言等怪異行為而被視為“癡狂人”,而他的許多頗具智慧的言行、義舉和準(zhǔn)確預(yù)見,又使人“頗疑其不癡”。裴注引皇甫謐《高士傳》稱其“見漢室衰乃自絕不言”,“雖上識不能尚也”,“自羲皇已來一人而已矣”?？芍瓜冗@類人物,實際是隱于亂世的智者。而在魏晉時代,“玄”風(fēng)大盛,《老》、《莊》、《易》成為時人崇尚、研讀的“三玄”,對人們的意識思維與生活方式、行為舉止有著深刻影響。魏晉時代許多以“癡”為名的文化行為,自然也不例外。

漢末、魏晉時代動蕩,人心險惡,使“早慧”而鋒芒畢露者往往難以善終,易招致殺身之禍或其他人生禍患,故時人每奉“易”“老”的處柔弱、示愚拙、行穩(wěn)健,以求韜晦自保,這類行為,往往被視為“癡”。極端的例子,如《三國志·魏志·管寧傳》裴注引《傅子》記載,石德林于漢末亂中,“遂癡愚不復(fù)識人”,外號“寒貧”,以“乞食”為生,后被發(fā)現(xiàn)“不癡”。其思想言談舉止,就與“常讀老子五千文及諸內(nèi)書,晝夜吟詠”密切相關(guān)。而“尤好莊、老”,并著有《通老論》、《通易論》、《達(dá)莊論》的阮籍,嵇康視之為“至慎”榜樣,司馬昭還稱道其“至慎”乃“為官”的最高境界。阮籍之所以能夠如此,是由于他對魏晉政局有著高度清醒的認(rèn)識,對“三玄”有著精深的研究,故能以最強的自制力約束自我,臻于常人難以企及的“至慎”。其“傲然不羈,任性獨得”,“喜怒不形于色”,“忽忘形骸”,顯然與其“至慎”自保思想及“三玄”修為密切相關(guān)。

魏晉風(fēng)流人物普遍崇尚、追求樸拙、厚重、深沉、穩(wěn)健、大智若愚的人生涵養(yǎng)、功夫與境界,也受到《老》、《易》、《莊》“三玄”思想的深刻影響與熏陶。前舉諸享有“癡”名的風(fēng)流人物,不少就深受其影響,而表現(xiàn)出時代智者的氣質(zhì)、風(fēng)度、情韻。尤可注意的是,魏晉時代不但盛行家族傳習(xí)與浸淫《易》、《老》、《莊》“三玄”的文化傳統(tǒng),甚至還出現(xiàn)以“癡”為特色的家風(fēng)傳承。前所提及的王湛家族正是這樣。王昶以精通“玄理”著名,其子王湛則以“玄學(xué)”修煉其“癡”,開家族“癡”風(fēng)?！妒勒f新語·賞譽》注引鄧粲《晉記》記載,當(dāng)王湛父“昶喪,居墓次,兄子濟往省湛,見床頭有《周易》,謂湛曰:‘叔父用此何為?頗曾看不?’湛笑曰:‘體中佳時,脫復(fù)看耳。今日當(dāng)與汝言?！蚬舱劇兑住?。剖析入微,妙言奇趣,濟所未聞,嘆不能測”[6]234。其子王承本傳亦稱其“清虛寡欲,無所修尚,言理辯物,但明其指要,而不修文辭,有識者服其約而能通”。王承子王述本傳稱其“少孤”,“安貧守約,不求聞達(dá)。性沉靜,每坐客馳辯,異端競起,而述處之恬如也。述年三十,尚未出名,人或謂癡”,“既躋重位,每以克柔為用”,甚至能夠面壁半日以忍受謝奕的極言詈罵。王導(dǎo)論王述“清貞簡貴,不減祖父,但曠淡不如耳”。述子坦之“真率”又不及述,故述有“人言汝勝我,定不及也”的感嘆?！罢撜咭詾樽躁浦脸?世有高名,而祖不及孫,孫不及父”,恰以“癡”名之程度最深的王湛為最高,“癡”名第二的王述亞之。如此家族“癡”風(fēng),實際是以“玄學(xué)”精神培養(yǎng)一種高度人生涵養(yǎng)、功夫、境界,其所謂“遲鈍”,其實是樸拙、厚重、淵茂、深沉、穩(wěn)健,是大智若愚,其突出功效便是以沖淡謙退、沉靜裕如等自保,并后發(fā)制人,取得更大的人生成功。

借助修習(xí)“玄學(xué)”來形成以“癡”為特色的家風(fēng)傳承,這在后世頗為罕見,也讓我們聯(lián)想更多是由家族生理遺傳之“癡”。如三國時代虞翻《與某書》為其四歲小兒求婦,自嘲“蝦不生鯉子”,自稱“老癡”;其《與弟書》談為長子求婚,謂“虞家世法出癡子”,自述“有數(shù)頭男,皆如奴仆,伯安雖癡,諸兒不及。觀我所生,有兒無子。伯安三男,阿思似父,思其兩弟,有似人也”。從《三國志·吳志·虞翻傳》等所記有關(guān)事跡看,虞翻十一子中,第四子虞汜最有出息,另有數(shù)子也有聲名,其言自有夸張與牢騷成分,但數(shù)代中皆有先天“不慧”的“癡”者,大約也是事實。故他為家族性之“癡”而焦慮、苦惱。虞翻家族這種更多具有家庭生理遺傳性質(zhì)之“癡”,與王湛家族以“玄學(xué)”為指導(dǎo),提升、加強其文化理性與智慧品質(zhì),從而形成以“癡”為特色的家風(fēng),有質(zhì)的不同,二者之間所蘊涵的文化與審美價值的高下,自然也不能相提并論。

接下來討論“癡”與文化病理的關(guān)系。

首先,魏晉時代政局動蕩,充滿血腥與黑暗,毫無疑問屬于非正常的病態(tài)時代,人們的思想與行為,必然會受此病態(tài)時代的影響,前舉那些具有審美與文化價值之“癡”例,不少就由病態(tài)時代直接或間接催生,也在一定程度上具有文化病理特征。最為明顯是,政治文化氛圍的高度壓抑,往往造就現(xiàn)實社會中貌似“癡憨”“癡呆”類人物。阮籍等的不遵“禮法”、好為“青白眼”等跡近“癡狂”、非理性的文化行為,是刻意蔑“法”破“禮”,或有意任其“性”“情”,完全受到理性意志的支配,更多韜光養(yǎng)晦、佯狂避世的主動選擇,是其政治人生智慧的高度結(jié)晶,與真正的“癡狂”疾病,實有質(zhì)的不同,但由于其產(chǎn)生于病態(tài)政治文化氛圍中,故也具有特定的病態(tài)特征。

其次,受黑暗政局影響,人們對積極參與現(xiàn)實的熱情消退,而對抽象之理論興趣頗濃。在“三玄”理論的主導(dǎo)下,魏晉文士往往沉迷于談“玄”論“道”之中,而輕忽對現(xiàn)實問題的關(guān)懷,這也是他們面對現(xiàn)實人生時,每每呈現(xiàn)出“癡”態(tài)的重要原因。由于普遍追求在思想層面擺脫現(xiàn)實的桎梏,“游心于玄”遂成為當(dāng)時文士的自覺行為。在“葆真”“自然”的指導(dǎo)下,人們往往脫略形骸,追求目擊道存的理想人生,表現(xiàn)出消極避世傾向。故從一定意義上說,這樣的“癡”氣人生追求,實際放棄了個體生命的社會責(zé)任,客觀上起到了縱容社會黑暗、腐朽勢力的不良作用,對于社會發(fā)展而言,自有其不利的方面。

復(fù)次,受現(xiàn)實政治和“玄學(xué)”理論的雙重影響,“立言”成為魏晉文化的主導(dǎo)追求方式。對審美化生活方式和文學(xué)藝術(shù)的極端追求,導(dǎo)致“癡”與文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作聯(lián)系緊密。就此而言,“癡”不僅僅成為一種文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作狀態(tài),甚至也成為文士的現(xiàn)實生活的常態(tài)。這種“癡”態(tài)人生混淆現(xiàn)實和理想,雖然有利于創(chuàng)作,但就其表現(xiàn)而言,卻不能不說有其病態(tài)成分。而且,對審美化生活方式的主動選擇,雖易于產(chǎn)生高質(zhì)量的傳世之作,但就偉大作品的產(chǎn)生而言,對現(xiàn)實的高度關(guān)注和深刻思考畢竟也是其重要的創(chuàng)造源頭。過于追求審美化的生活方式而輕忽現(xiàn)實社會生活,必然造成對文學(xué)源頭的斫傷。

前面,我們討論了“癡”與“玄學(xué)”傳統(tǒng)及文化病理等的關(guān)系問題,而從更為全面、系統(tǒng)的文化眼光看,以“癡”為名的魏晉社會文化現(xiàn)象,往往相互膠著,實際呈現(xiàn)出更為復(fù)雜多面的情狀:

首先,有些以“癡”著名的風(fēng)流人物,也患有生理性或心理性“癡狂”疾病。如《世說新語·紕漏》記載,任育長早有聲名,后因“失志”而致有一定程度的精神失常,被王導(dǎo)視為“有情癡”;《世說新語·任誕》記載的羅友嗜于“乞食”之“癡”,明顯屬于心理變態(tài)行為;《世說新語·忿狷》記載王述吃“雞子”不得,因此焦躁而舉止“忿狷”失常,則由“五服散”之毒造成大腦指揮系統(tǒng)不靈,使動作反應(yīng)遲鈍所致。這些更多具有生理或心理病態(tài)的行為,也被時人目之以“癡”,卻并不具有審美與文化價值。

其次,一些患有生理性“癲”“癡”病狀的文化名人,也可能于其病狀發(fā)作時伴生文化創(chuàng)作靈感。如《世說新語·輕詆》記載“王右軍少時甚澀訥”,《晉書》本傳云“羲之幼訥于言,人未之奇”,《太平御覽》引裴啟《語林》記“王右軍少重患,一二年輒發(fā)動,后答許掾詩,忽復(fù)惡中得二十字,云……既醒,左右誦之,讀竟,乃嘆曰:‘顛何預(yù)盛德事耶?’”[1]3280王羲之在“癲”病發(fā)作時,居然產(chǎn)生創(chuàng)作靈感,自可作為文學(xué)創(chuàng)作成功的特例,但就其行為本身而言,并非意識明確、理智清醒,與“癡狂”疾更近。

再次,“癡”也被使用于通常意義層面。如《世說新語·方正》記載,王述抱怨坦之“畏桓溫面”,而許之以婚姻,違反門閥與“兵”不相通婚之規(guī),“已復(fù)癡”;同書《紕漏》記載謝據(jù)上屋熏鼠,以其“癡”行成為時人笑柄,連其子謝朗也因不知情而戲笑“癡人有作此者”;《晉書·慕容超載記》引諺語“妍皮不裹癡骨”等;至于楊濟《又與傅咸書》勸誡對“官事”過于執(zhí)著、認(rèn)真的傅咸,應(yīng)該“癡了官事”,“了事正作癡,復(fù)為快耳”,以游戲官場之“癡”為快慰,雖折射了魏晉時代對于“官事”所持的較普遍心態(tài),但也是在通常意義上使用“癡”的。

可見,只有從有機整體層面,全面、系統(tǒng)研究“癡”與魏晉文化的關(guān)系,庶可避免認(rèn)知及評價的模糊、偏頗、片面之弊。

四、余論

本文前三部分,主要通過全面考索“癡”的文化語義及其在魏晉時代的使用情況,揭示“癡”與“早慧”文化、“癡”與審美“移情”及審美化生活方式追求、“癡”與“玄學(xué)”傳統(tǒng)及文化病理等的內(nèi)在有機聯(lián)系,認(rèn)為“癡”在魏晉時代被用來指稱大器晚成的異量之美,表現(xiàn)渾忘形骸、專注通“神”的審美境界與所謂“癡”氣人生,指稱樸拙、厚重、深沉、穩(wěn)健、大智若愚的人生修養(yǎng)、功夫、境界,以及作為病態(tài)時代的病態(tài)之“花”等,多方體現(xiàn)、折射了魏晉文化智能、人格理想、浪漫氣質(zhì)、藝術(shù)情調(diào)、哲人深致與“病”理色彩,具有重要的審美與文化認(rèn)知價值。此外,如下三點需要予以特別強調(diào):

其一,魏晉之“癡”具有豐厚的審美價值與文化內(nèi)涵,并對魏晉時代的文化、文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作具有直接而強烈的影響。在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域,“癡”其實主要代表了魏晉藝術(shù)家們從事文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作時的高度緊張、集中、凝練的精神狀態(tài),催生了不少精純的文化藝術(shù)產(chǎn)品,如阮籍能夠獨悟“詠懷”,以音樂進(jìn)入“達(dá)莊”境界,以目擊道存創(chuàng)為《大人先生傳》,顧愷之靈妙通神的繪畫創(chuàng)作等,也可以說是“癡”的結(jié)晶。以“癡”的精神狀態(tài)進(jìn)入藝術(shù)創(chuàng)作者所專注、思考和體悟的精神界域,打破人與世界的天然隔閡,沉迷于作者所思考、體察、感知的對象,而達(dá)到“天地與我共生,萬物與我齊一”的物我兩忘之境,創(chuàng)造出卓然獨立、風(fēng)格獨具、涵容廣大的文學(xué)藝術(shù)作品,正是“癡”的力量的延續(xù)與作用的過程,也是“癡”的精神逐步揮發(fā)與彌散的過程。這一過程凝聚和保留于作者所留下的文化作品之中,而被后人所領(lǐng)會和感知。

其二,魏晉時代對“癡”的審美與文化價值的認(rèn)知,在相當(dāng)程度上規(guī)范、影響了后世對有關(guān)“癡”的審美與文化價值意蘊的認(rèn)知,有許多已成為中華民族文化傳統(tǒng)的有益養(yǎng)分,深遠(yuǎn)持久地滋潤著民族文化精神,對于后世文士的理想人格塑造、文化藝術(shù)生活以及文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作,也產(chǎn)生了直接而深遠(yuǎn)的影響。我們從后世的大批思想家、文學(xué)家、藝術(shù)家,如陶潛、張旭、李白、懷素、柳永、蘇軾、米芾、王守仁、李贄、徐渭、袁宏道、湯顯祖、金圣嘆、傅山、朱耷、李漁、蒲松齡、鄭燮等人身上,都能直接而強烈地感受到這一點,“癡”的精神正是通過他們而得以綿延不絕的。特別需要指出的是,清代小說巨匠曹雪芹最得表現(xiàn)、折射魏晉風(fēng)度、魏晉文化精神之“癡”的神髓,他自許“慕阮(籍)”,自述《紅樓夢》是“滿紙荒唐言,一把辛酸淚。都云作者癡,誰解其中味”,以其全部人生的“辛酸淚”寫出了一部巨大的“癡”人說“夢”書,可謂深得“三昧”至真。如“頑石”寶玉患有一種不可救藥的“癡病”,“顰兒”黛玉幾乎有著無處、無時不在之“癡”,至于其他眾多人物紛至沓來、令人目不暇接的“癡”相、“癡”態(tài)、“癡”情、“癡”精神、“癡”境界,都令我們想到魏晉之“癡”的方方面面。而《紅樓夢》中所透露出的時代的病態(tài)與人物的病態(tài)特征,也與魏晉之“癡”所折射的文化與時代的病態(tài)傾向悄然相似。

其三,魏晉之“癡”與西方“酒神”精神說和審美“移情”說頗多相近之處。這說明,盡管時空條件不盡相同,人類的文化是共通的。這是各種異質(zhì)文化能夠?qū)υ?、交流、融合的必要前提。但與西方“酒神”精神說和審美“移情”說相比較,“癡”具有更為寬廣多面的、互補圓融的審美與文化價值蘊涵,為人們的解讀與發(fā)揮留下了巨大的空間。因為聯(lián)想與想象的展開程度,有賴于意義的解釋空間。而思維是否具有創(chuàng)造力,每取決于聯(lián)想之有無及豐富與否。相對于現(xiàn)代實證科學(xué)的精確、明晰甚至單一,就思力的大氣與文明開新的生命力而言,“癡”所顯示的中華民族的思維模式,自有其優(yōu)勢方面。至于“癡”所表現(xiàn)的潛文化、潛美學(xué)命題的泛化,語義指涉的感性、模糊、混沌、多趨向特征,也在一定程度上顯示了中華民族思維模式的潛在缺陷。

[1]李昉,等.太平御覽[M].北京:中華書局,1960.

[2]王利器.文子疏義[M].北京:中華書局,2000.

[3]陳奇猷.韓非子新校注[M].上海:上海古籍出版社,2000.

[4]段玉裁.說文解字注[M].上海:上海古籍出版社,1988.

[5]房玄齡,等.晉書[M].北京:中華書局,1974.

[6]徐震堮.世說新語校箋[M].北京:中華書局,2004.

[7]裴松之.三國志注[M].北京:中華書局,1982.

[8]嚴(yán)可均.全三國文[M].北京:商務(wù)印書館,1999.

I206.2

A

1000-2359(2010)06-0171-06

劉志偉(1962-),男,甘肅通渭人,鄭州大學(xué)文學(xué)院教授,博士生導(dǎo)師,主要從事中國古代文化與文學(xué)研究。

2010-08-20

[責(zé)任編輯 海 林]