梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“小說(shuō)支配人道”的佛學(xué)闡釋

姜榮剛

(許昌學(xué)院 文學(xué)院，河南 許昌 461000)

梁?jiǎn)⒊摹墩撔≌f(shuō)與群治之關(guān)系》是晚清重要的小說(shuō)理論文獻(xiàn)。文中，梁氏強(qiáng)調(diào)了他提倡小說(shuō)的目的是為了“群治”與“新民”，而之所以選擇小說(shuō)是因?yàn)椤靶≌f(shuō)有不可思議之力支配人道故”[注]梁?jiǎn)⒊?論小說(shuō)與群治之關(guān)系[J].《新小說(shuō)》第一號(hào)。。梁氏在文章的前半部分對(duì)小說(shuō)如何“支配人道”進(jìn)行了具體而深入的探討。關(guān)于此點(diǎn)，論者多從現(xiàn)代心理學(xué)的角度加以闡釋。但若細(xì)繹文意，則不難發(fā)現(xiàn)梁氏闡釋的術(shù)語(yǔ)大多來(lái)源于佛教，其推衍方式亦純從佛學(xué)角度切入[注]關(guān)于梁?jiǎn)⒊似撐氖芊鸾痰挠绊懀叭艘延猩婕?，如馬立安·高利克(Matian Gálik)的《論外國(guó)思想對(duì)中國(guó)文學(xué)批評(píng)的影響(1898-1904)》(《亞洲與非洲研究》)及夏志清《新小說(shuō)的提倡者：嚴(yán)復(fù)與梁?jiǎn)⒊?《人的文學(xué)》，純文學(xué)出版社民國(guó)73年版)，但均未深入探討此一問(wèn)題，后者僅在注釋中提及梁?jiǎn)⒊捎昧朔鸾痰拿~。。

“人道”是佛教用語(yǔ)，即人界之謂，佛教謂眾生根據(jù)生前善惡行為，因果報(bào)應(yīng)，在天道、 人道、 修羅道、 畜生道、 餓鬼道、 地獄道等六道中輪回。如此則梁?jiǎn)⒊摹靶≌f(shuō)支配人道”的含義就是小說(shuō)有左右人界的力量。提出此一命題后，梁氏接著說(shuō)： “吾今且發(fā)一問(wèn)： 人類(lèi)之普通性，何以嗜他書(shū)不如其嗜小說(shuō)？答者必曰： 以其淺而易解故，以其樂(lè)而多趣故。是固然； 雖然，未足以盡其情也”。他對(duì)此的見(jiàn)解是： “文之淺而易解者，不必小說(shuō)； 尋常婦孺之函札，官樣之文牘，亦非有艱深難讀者存也，顧誰(shuí)則嗜之？不寧惟是，彼高才贍學(xué)之士，能讀墳典索邱，能注蟲(chóng)魚(yú)草木，彼其視淵古之文與平易之文，應(yīng)無(wú)所擇，而何以獨(dú)嗜小說(shuō)？是第一說(shuō)有所未盡也。小說(shuō)之以賞心樂(lè)事為目的者固多，然此等顧不甚為世所重，其最受歡迎者，則必其可驚可愕可悲可感，讀之而生出無(wú)量噩夢(mèng)，抹出無(wú)量眼淚者也。夫使以欲樂(lè)故而嗜此也，而何為偏取此反比例之物而自苦也？是第二說(shuō)有所未盡也”。梁氏于小說(shuō)“移情”特點(diǎn)的闡發(fā)超出前人的地方也正在于此，他認(rèn)為小說(shuō)感人的關(guān)鍵是使人“苦”，而非“樂(lè)”。這種“自苦”的發(fā)現(xiàn)，顯然是從佛學(xué)中悟出。梁氏在自己的佛學(xué)論著中曾說(shuō)： “佛對(duì)于人生事實(shí)的判斷，說(shuō)‘諸行無(wú)常，諸法無(wú)我’，對(duì)于人生價(jià)值的判斷，說(shuō)‘一切苦’”?！胺鹨詾槿粝朊撾x老死，不可不先知老死之來(lái)源，于是即以此為觀(guān)察之出發(fā)點(diǎn)?！盵1]64佛教以此為始，遂有世間法與出世間法之說(shuō)，亦有所謂此岸、彼岸世界之說(shuō)，彼岸是清靜、永恒與妙樂(lè)的，而此岸則是染污、無(wú)常與痛苦的。佛教首證世間苦，由此而導(dǎo)引眾生放棄世間的煩惱和痛苦，因之而求解脫之道——即涅磐的理想境界。此為梁氏闡發(fā)小說(shuō)感人之關(guān)鍵所在，也是他為什么說(shuō)小說(shuō)感人在于使讀者“自苦”的原因。在此基礎(chǔ)上，梁氏又作了進(jìn)一步的推衍，他說(shuō)：

凡人之性，常非能以現(xiàn)境界而自滿(mǎn)足者也；而此蠢蠢軀殼，其所能觸能受之境界，又頑狹短局而至有限也；故常欲于其直接以觸以受之外，而間接有所觸有所受，所謂身外之身、世界外之世界也。此等識(shí)想，不獨(dú)利根眾生有之，即鈍根眾生亦有焉。而導(dǎo)其根器，使日趨于鈍，日趨于利者，其力量無(wú)大于小說(shuō)。小說(shuō)者，常導(dǎo)人游于他境界，而變換其常觸常受之空氣者也。此其一。人之恒情，于其所懷抱之想像，所經(jīng)閱之境界，往往有行之不知，習(xí)矣不察者。無(wú)論為哀、為樂(lè)、為怨、為怒、為戀、為駭、為憂(yōu)、為慚，常若知其然而不知其所以然；欲摹寫(xiě)其情狀，而心不能自喻，口不能自宣，筆不能自傳。有人焉，和盤(pán)托出，徹底而發(fā)露之，則拍案叫絕曰：善哉善哉！如是如是！所謂“夫子言之，于我心有戚戚焉”。感人之深，莫此為甚。此其二。此二者實(shí)文章之真諦，筆舌之能事。茍能批此窾、導(dǎo)此竅，則無(wú)論為何等之文，皆足以移人。而諸文之中能極其妙而神其技者，莫小說(shuō)若。

梁氏既從佛教感化力量方面證小說(shuō)“支配人道”之奧秘，那么接下來(lái)此種“奧秘”之心理學(xué)基礎(chǔ)必有以自明。梁氏將其歸因?yàn)槿酥Ｐ裕?不滿(mǎn)足于現(xiàn)境界，“欲于其直接以觸以受之外，而間接有所觸有所受，所謂身外之身、 世界外之世界”。他雖是從心理學(xué)角度立論，但語(yǔ)言中明顯地透露出這完全來(lái)自他對(duì)佛學(xué)的體悟。他以此來(lái)附會(huì)小說(shuō)感人之因：小說(shuō)就是“常導(dǎo)人游于他境界，而變換其常觸常受之空氣者也”。可是，這里有著明顯的邏輯矛盾，即小說(shuō)也常寫(xiě)“我境界”，未必皆是“他境界”。但梁氏認(rèn)為，“人之恒情，于其所懷抱之想像，所經(jīng)閱之境界，往往有行之不知，習(xí)矣不察者……有人焉，和盤(pán)托出，徹底而發(fā)露之”，會(huì)產(chǎn)生“于我心有戚戚焉”的效果，這是小說(shuō)又一感人之特點(diǎn)，雖寫(xiě)的是“我境界”，但取得的效果與導(dǎo)人入“他境界”是一樣的。我們可以看出，梁氏從佛學(xué)入手來(lái)分析小說(shuō)感人特點(diǎn)的做法，雖欠圓通，但有他獨(dú)到之處。如接下來(lái)他對(duì)小說(shuō)的分類(lèi)： “由前之說(shuō)，則理想派小說(shuō)尚焉； 由后之說(shuō)，則寫(xiě)實(shí)派小說(shuō)尚焉”，并說(shuō)： “小說(shuō)種目雖多，未有能出此兩派范圍外者也”。梁氏對(duì)小說(shuō)的分類(lèi)直接來(lái)源于他對(duì)小說(shuō)描寫(xiě)的兩種“境界”的認(rèn)識(shí)。而這源于他對(duì)佛教點(diǎn)化眾生的體悟，所以我們也不能簡(jiǎn)單地或者說(shuō)想當(dāng)然地僅視其為小說(shuō)虛構(gòu)與寫(xiě)實(shí)的問(wèn)題。

為了更好地理解這一問(wèn)題，必須引用此文中的另一段話(huà)：

凡讀小說(shuō)者，必常若自化其身焉，入于書(shū)中，而為其書(shū)之主人翁。讀《野叟曝言》者，必自擬文素臣；讀《石頭記》者，必自擬賈寶玉； 讀《花月痕》者，必自擬韓荷生若韋癡珠； 讀梁山泊者，必自擬黑旋風(fēng)若花和尚； 雖讀者自辯其無(wú)是心焉，吾不信也。夫既化其身以入書(shū)中矣，則當(dāng)其讀此書(shū)時(shí)，此身已非我有，截然去此界以入于彼界，所謂華嚴(yán)樓閣，帝網(wǎng)重重，一毛孔中萬(wàn)億蓮花，一彈指頃百千浩劫，文字移人，至此而極！然則吾書(shū)中主人翁而華盛頓，則讀者將化身為華盛頓； 主人翁而拿破侖，則讀者將化身為拿破侖； 主人翁而釋迦、 孔子，則讀者將化身為釋迦、 孔子，有斷然也。度世之不二法門(mén)，豈有過(guò)此？

梁氏此段文字雖僅為討論小說(shuō)感人之一種力——“提”，但于弄清其對(duì)小說(shuō)兩境界的闡釋卻頗有助力。所謂“自身”者當(dāng)指閱書(shū)之讀者，而“他身”則為小說(shuō)中人物——即上文所說(shuō)身外之身。當(dāng)讀者“化其身以入書(shū)中”時(shí)，則“此身”已化為“他身”，遂由“此界”——此身所處之界——而入于彼界，這個(gè)彼界也就是上文所說(shuō)的“世界外之世界”——也即“他境界”。梁氏以彌勒佛點(diǎn)化善財(cái)童子的華嚴(yán)樓閣為喻來(lái)描述他所說(shuō)的小說(shuō)創(chuàng)造的這種境界，《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀(guān)》云： “善財(cái)童子從祇桓林中漸次南行。至毘盧遮那莊嚴(yán)大樓閣前。暫時(shí)斂念。白彌勒菩薩言。唯愿大圣。開(kāi)樓閣門(mén)令我得入。彌勒彈指其門(mén)即開(kāi)。善財(cái)入已還閉如故。見(jiàn)樓閣中有百千樓閣。樓閣前各有彌勒菩薩。彌勒菩薩前，各有善財(cái)童子。善財(cái)童子皆悉合掌在彌勒前，以表法界重重，猶如帝網(wǎng)無(wú)盡也。此明善財(cái)童子依此華嚴(yán)法界之理修行位極頓證法界也”[注]法藏述《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀(guān)》[M]//《大正新修大藏經(jīng)》. 第四十五卷諸宗部二.大正一切經(jīng)刊行會(huì)昭和二年九月印行.。“華嚴(yán)樓閣”就是這樣一個(gè)使善財(cái)童子修得正果的虛幻境界，它是“用定力變成之幻境”[注]梁?jiǎn)⒊凇斗鹜訒r(shí)代及原始佛教教理綱要》中說(shuō)： “‘定所生’謂用定力變成之幻境，如諸大乘經(jīng)所說(shuō)‘華嚴(yán)樓閣’等?！橛?jì)所起’謂由幻覺(jué)變現(xiàn)，如空華第二月等”。見(jiàn)《佛學(xué)研究十八篇》第69頁(yè)(天津古籍出版社2005年版)。。這就是梁氏小說(shuō)“兩境界”的由來(lái)，粗略地說(shuō)“他境界”就是這種虛幻的境界——直接對(duì)應(yīng)理想派小說(shuō)，而“寫(xiě)實(shí)”小說(shuō)當(dāng)是指描述“現(xiàn)象界”而言的——從佛教角度言亦是虛幻的。寫(xiě)實(shí)小說(shuō)的“境界”類(lèi)似于佛通過(guò)點(diǎn)化現(xiàn)象界中的迷者使其開(kāi)悟的情形，而所描述之境界正是當(dāng)事人親身經(jīng)歷之境。

于此，梁氏便水到渠成地提出了“小說(shuō)為文學(xué)之最上乘”的觀(guān)點(diǎn)。對(duì)于此一觀(guān)點(diǎn)，論者多謂此是梁氏抬高小說(shuō)的驚世駭俗之舉。當(dāng)然，這也是梁氏題中的應(yīng)有之義。但如果僅如此理解，似乎未盡梁氏之意。所謂“最上乘”亦是佛教術(shù)語(yǔ)，文中另外一語(yǔ)云： “提之力，自?xún)?nèi)而脫之使出，實(shí)佛法之最上乘也”，此可為證?！白钌铣恕钡囊饬x佛教本謂最高明圓滿(mǎn)的教法，如柳宗元《永州龍興寺修凈土院記》云：“上人者，修最上乘，解第一義”，另如嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話(huà)·詩(shī)辯》云： “禪家者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正，學(xué)者須從最上乘，具正法眼，悟第一義”，其義即指此而言。佛教有《最上乘論》，亦有“最上乘禪”之說(shuō)，義指“頓悟自心本來(lái)清凈，元無(wú)煩惱，無(wú)漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無(wú)異，亦此而修者”，此為“一切三昧之根本，若能念念修習(xí)，自然漸得百千三昧?！贝送猓白钌铣恕币步柚肝膶W(xué)藝術(shù)作品中的最上品，如清陳廷焯《白雨齋詞話(huà)》卷二云： “碧山《齊天樂(lè)》諸闋，哀怨無(wú)窮，都?xì)w忠厚，是詞中最上乘。”[注]以上對(duì)“最上乘”的解釋可參看羅竹風(fēng)主編《漢語(yǔ)大詞典》第五卷(漢語(yǔ)大詞典出版社1990年版，第757頁(yè))和任繼愈主編《佛教大辭典》“五種禪”條(江蘇古籍出版社2002年版，第250頁(yè))。那么，由此可見(jiàn)，梁氏說(shuō)“小說(shuō)為文學(xué)之最上乘”并不僅僅指小說(shuō)是文學(xué)的“最上品”，因?yàn)樗皇菑男≌f(shuō)藝術(shù)性方面得出的這一結(jié)論，它也應(yīng)指小說(shuō)在“支配人道”方面是“最高明圓滿(mǎn)”的途徑。這是研究者應(yīng)該注意的問(wèn)題。

接下來(lái)我們需要對(duì)梁?jiǎn)⒊≌f(shuō)“支配人道”的四種力的佛學(xué)依據(jù)予以闡釋?zhuān)悦饕酝鶅H從心理學(xué)角度分析此一問(wèn)題的不足。梁氏說(shuō)“小說(shuō)之支配人道也，復(fù)有四種力，一曰熏”，其釋曰：

熏也者，如入云煙中而為其所烘，如近墨朱處而為其所染，《楞伽經(jīng)》所謂“迷智為識(shí)，轉(zhuǎn)識(shí)成智”者，皆恃此力。人之讀一小說(shuō)也，不知不覺(jué)之間，而眼識(shí)為之迷漾，而腦筋為之搖飏，而神經(jīng)為之營(yíng)注，今日變一二焉，明日變一二焉，剎那剎那，相斷相續(xù)，久之而此小說(shuō)之境界，遂入其靈臺(tái)而據(jù)之，成為一特別之原質(zhì)之種子。有此種子故，他日又更有所觸所受者，旦旦而熏之，種子愈盛，而又以之熏他人，故此種子遂可以徧世界。一切器世間、有情世間之所以成、所以住，皆此為因緣也。而小說(shuō)則巍巍焉具此威德以操縱眾生者也。

梁氏所謂的“熏”與佛教的關(guān)系顯而易見(jiàn)，他是從佛教的十二因緣輪回說(shuō)來(lái)解釋小說(shuō)的這種力的。下面我們借助梁氏的佛學(xué)著述來(lái)闡釋此點(diǎn)，他曾用桃樹(shù)的生長(zhǎng)周期為喻來(lái)說(shuō)明佛教的這種教理：

無(wú)明是種子，行是種子固有之屬性，所以?xún)身?xiàng)可以統(tǒng)名為種子。這兩項(xiàng)都是從過(guò)去世遺傳下來(lái)，新桃樹(shù)為出現(xiàn)以前，核的本身自有這種作用，這便是能生的因。那核栽在地下，本身的原動(dòng)力將他所含特性發(fā)動(dòng)起來(lái)和外界環(huán)境相感應(yīng)，于是發(fā)芽、 長(zhǎng)葉、 開(kāi)花、 結(jié)子乃至葉落根枯到這樹(shù)的一期生活修了，都謂之“現(xiàn)行”。識(shí)、 名色、 六入、 觸、 受、 愛(ài)、 取、 有都是現(xiàn)行的變化，種子靠現(xiàn)行的重(熏)習(xí)力才能逐漸開(kāi)發(fā)，否則核只是核，不會(huì)發(fā)芽； 芽只是芽，不會(huì)長(zhǎng)葉開(kāi)花等等?，F(xiàn)行也靠種子的熏習(xí)力才會(huì)跟著自己特性那條線(xiàn)上開(kāi)發(fā)上去。桃樹(shù)開(kāi)發(fā)出的是桃不是杏，杏核開(kāi)發(fā)出的是杏不是梨，這便是種子現(xiàn)行相熏相引。一期生活的現(xiàn)行中，內(nèi)力受外界刺激起種種反應(yīng)，原種子也跟著變化，漸漸形成這一期的新特性。例如桃樹(shù)接上平果，便成了含有平果成分的特種桃。此外因氣候、 土質(zhì)、 肥料、 人工等等之特殊，所資以形成其特性者不知凡幾。這種特性總合起來(lái)——即“業(yè)”之總和，全部又蘊(yùn)藏在新結(jié)的核里頭，為下一次別棵桃樹(shù)的新種子。十二支的最末兩支——“生”、 “老”，即他所生的未來(lái)之果，這便是前節(jié)說(shuō)的“三世兩重因果法則”。拿現(xiàn)在的話(huà)講講，種子可以勉強(qiáng)說(shuō)是遺傳，現(xiàn)行可以勉強(qiáng)說(shuō)是環(huán)境(但佛家所謂種子現(xiàn)行，比生物學(xué)家所謂遺傳環(huán)境函義更廣)。稟受過(guò)去的遺傳，適應(yīng)于現(xiàn)在環(huán)境為不斷的活動(dòng)?；顒?dòng)的反應(yīng)，形成新個(gè)性，又遺傳下去。業(yè)與輪回的根本理法大概如此(注意，拿樹(shù)來(lái)比人，總是不對(duì)，因?yàn)闃?shù)是沒(méi)有意識(shí)的，所以“識(shí)緣名色，名色緣識(shí)”的道理，拿樹(shù)譬喻不出來(lái)。人類(lèi)活動(dòng)以“識(shí)”為中樞，識(shí)之活動(dòng)范圍極廣大，事項(xiàng)極復(fù)雜。種子受熏習(xí)而起變化，亦與之相應(yīng)，當(dāng)然不是一棵樹(shù)一期生活之變遷所能比了)。[注]梁?jiǎn)⒊? 論小說(shuō)與群治之關(guān)系[J].《新小說(shuō)》第一號(hào).

相信看了此段文字的讀者，對(duì)于梁氏所說(shuō)的“熏”自然會(huì)了然于心。小說(shuō)可以比作形成“新特性”——種子[注]“種子”為佛教語(yǔ)，羅竹風(fēng)主編《漢語(yǔ)大詞典》第八卷(漢語(yǔ)大詞典出版社1991年版，第108頁(yè))該條謂： “瑜伽行派和法相宗等以草木種子之能產(chǎn)生相應(yīng)的結(jié)果，比喻阿賴(lài)耶識(shí)中儲(chǔ)藏有產(chǎn)生世界各種現(xiàn)象之精神因素”?！耐饨绛h(huán)境，在“剎那剎那，相斷相續(xù)”的熏習(xí)中能使讀者形成思想變化的新特性——原動(dòng)力種子。梁氏在《余之生死觀(guān)》中還說(shuō)：“佛說(shuō)以為一切眾生自無(wú)始來(lái)，有‘真如’、‘無(wú)明’之二種性在于識(shí)藏，而此無(wú)明相熏相習(xí)，其業(yè)力總體，演為器世間，是即世界也。其個(gè)體演為有情世間，即人類(lèi)及其他六道眾生也?！鐣?huì)者，社會(huì)人之心理所造成；個(gè)人者，又個(gè)人之心理所造成也?！盵2]概括而言，梁氏所說(shuō)的“熏”之影響可分為“自分別業(yè)”[注]“業(yè)”為佛教語(yǔ)，梵文karman(羯磨)的意譯。佛教謂業(yè)由身、 口、 意三處發(fā)動(dòng)，分別稱(chēng)身業(yè)、 口業(yè)、 意業(yè)。業(yè)分善、 不善、 非善非不善三種，一般偏指惡業(yè)，孽。它決定在六道中的生死輪回。參看《漢語(yǔ)大詞典》第四卷(漢語(yǔ)大詞典出版社1989年版，第1167頁(yè))該條解釋。與“共分別業(yè)”兩種。他這樣描述這兩種情形： “活動(dòng)留下來(lái)的魂影，本人漬得最深，大部分遺傳到他的今生他生或他的子孫，是之謂‘自分別業(yè)’； 還有一部分，像細(xì)霧一般，霏灑在他所屬的社會(huì)乃至全宇宙，也是永不磨滅，是之謂‘共分別業(yè)’”。[注]梁?jiǎn)⒊? 論小說(shuō)與群治之關(guān)系[J].《新小說(shuō)》第一號(hào).梁氏論述小說(shuō)的四種力，“熏”可以說(shuō)是理解其他三種的基礎(chǔ)。

其次曰浸。梁氏曰： “熏以空間言，故其力之大小，存其界之廣狹； 浸以時(shí)間言，故其力之大小，存其界之長(zhǎng)短。浸也者，入而與之俱化者也。人之讀一小說(shuō)也，往往既終卷后，數(shù)日或數(shù)旬而終不能釋然。讀《紅樓》竟者，必有余戀，有余悲； 讀《水滸》竟者，必有余快，有余怒。何也？浸之力使然也。等是佳作也，而其卷帙愈繁、 事實(shí)愈多者，則其浸人也亦愈甚！如酒焉： 作十日飲，則作百日醉。我佛從菩提樹(shù)下起，便說(shuō)偌大一部《華嚴(yán)》，正以此也。”此立論基礎(chǔ)與上面所說(shuō)的“熏”顯然是一致的，二者的區(qū)別僅在于一從“空間”言，一從“時(shí)間”言。

其次曰刺。梁氏曰： “刺也者，刺激之義也。熏、 浸之力，利用漸； 刺之力，利用頓。熏、 浸之力，在使感受者不覺(jué)； 刺之力，在使感受者驟覺(jué)。刺也者，能入于一剎那頃忽起異感而不能自制者也。我本藹然和也，乃讀林沖雪天三限、 武松飛云浦厄，何以忽然發(fā)指？我本愉然樂(lè)也，乃讀晴雯出大觀(guān)園、 黛玉死瀟湘館，何以忽然淚流？我本肅然莊也，乃讀實(shí)甫之琴心、 酬簡(jiǎn)，東塘之眠香、 訪(fǎng)翠，何以忽然情動(dòng)？若是者，皆所謂刺激也。大抵腦筋愈敏之人，則其受刺激力也愈速且劇。而要之必以其書(shū)所含刺激力之大小為比例。禪宗之一棒一喝，皆利用此刺激力以度人者也。此力之為用也，文字不如語(yǔ)言。然語(yǔ)言力所被，不能廣、 不能久也，于是不得不乞靈于文字。在文字中，則文言不如其俗語(yǔ)，莊論不如其寓言，故具此力最大者，非小說(shuō)末由！”梁氏對(duì)“刺”力的闡釋來(lái)源于其對(duì)佛教“五蘊(yùn)”的體悟。他從心理學(xué)的角度認(rèn)為所謂蘊(yùn)者，“專(zhuān)就意識(shí)活動(dòng)過(guò)程上之類(lèi)聚而言”。例如，梁氏針對(duì)“色蘊(yùn)”說(shuō)： “又如經(jīng)所說(shuō)寒熱、 饑渴等，驟視似純屬生理的事實(shí)，其實(shí)對(duì)于此種外界之刺戟，心理的對(duì)應(yīng)先起，而生理的沖射乃隨其后，特此種極微細(xì)的心之狀態(tài)，素樸思想家未察及耳。故吾總括此諸種‘色’，名之曰感覺(jué)的客觀(guān)化?！睂?duì)于“受蘊(yùn)”，他說(shuō)： “與色蘊(yùn)相應(yīng)之寒熱饑渴等，不過(guò)受刺激之一剎那間，為純?nèi)巫匀恢畬?duì)應(yīng)，不含有差別去取作用。再進(jìn)一步，則在并時(shí)所應(yīng)之無(wú)數(shù)對(duì)境中，領(lǐng)受其某部分。例如冬令，圍爐則覺(jué)受‘熱色’而起樂(lè)感，冒雪則覺(jué)受‘寒色’而起苦感，是之謂受，當(dāng)心理學(xué)書(shū)所謂感受?！雹?68-70以上關(guān)于此二“蘊(yùn)”的引文足以說(shuō)明梁氏拈出“刺”一概念的緣起，從心理學(xué)角度講就是刺激物對(duì)人心理的作用。

對(duì)于第四種力，梁?jiǎn)⒊f(shuō)： “四曰提，前三者之力，自外而灌之使入； 提之力，自?xún)?nèi)而脫之使出，實(shí)佛法之最上乘也。”這實(shí)際就是佛教的“頓悟”，梁氏對(duì)其情形的生動(dòng)描繪上面已有引文，可以參看。

要之，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“小說(shuō)支配人道”的闡釋雖然有著明顯的現(xiàn)代心理學(xué)痕跡，但是如果不從佛學(xué)方面加以分析，我們將無(wú)法理解梁氏提出的這些概念及其內(nèi)涵。以上分析雖然淺陋，但足以明晰梁氏小說(shuō)理論與其佛學(xué)造詣之間的淵源關(guān)系。

參考文獻(xiàn)：

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