走向平衡：卡萊爾文化觀探幽

殷企平

(杭州師范大學(xué) 外國(guó)語學(xué)院，浙江 杭州 310036)

假如一定要用一個(gè)單詞來形容卡萊爾的文化觀，那就應(yīng)該用“平衡”(balance)一詞。事實(shí)上，雷蒙德·威廉斯(Raymond Williams,1921-1988)在《文化與社會(huì)》(CultureandSociety,1958)一書中曾經(jīng)多次用“平衡”來評(píng)價(jià)卡萊爾的思想精粹。不過，威廉斯又認(rèn)為“平衡”通常不屬于卡萊爾的思想范疇：“我們想到卡萊爾時(shí)，通常不會(huì)聯(lián)想到平衡的觀念。然而，這篇論文(筆者按：指《時(shí)代的特征》一文)中有真正的平衡：既有洞見，又有決斷；兩者達(dá)到的優(yōu)美統(tǒng)一，如今已非常罕見?！盵2](P.75)相比之下，倒是我國(guó)青年學(xué)者何艾莉的下述觀點(diǎn)更為貼切：卡萊爾為治病救世“開具的各類藥方都遵循了平衡這一主導(dǎo)思想”。[3](P.1)應(yīng)該說，平衡的觀念不僅體現(xiàn)于卡萊爾開具的各類藥方，而且體現(xiàn)于他的各種論述；不僅貫穿于《時(shí)代的特征》，而且貫穿于他的整個(gè)創(chuàng)作生涯，因而是他文化思想的靈魂。

本文擬在細(xì)讀卡萊爾有關(guān)作品的基礎(chǔ)上，探討平衡觀念在卡萊爾文化思想中的位置。

一 精神與物質(zhì)的平衡

卡萊爾是在對(duì)工業(yè)主義的批判中提出并完善自己的文化觀的。如威廉斯所說，“在卡萊爾那里，把文化看作一個(gè)民族的總體生活方式的觀念明顯地得到了新的增強(qiáng)。這種文化觀是他抨擊工業(yè)主義的基礎(chǔ)：一個(gè)社會(huì)若要名副其實(shí)，維系它各個(gè)組成部分的就應(yīng)該遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止是經(jīng)濟(jì)紐帶，應(yīng)該遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越那種以現(xiàn)金支付為唯一聯(lián)結(jié)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系”。[2](P.83)威廉斯此處點(diǎn)明了卡萊爾從事文化批評(píng)的原因和目的：他身處一個(gè)精神與物質(zhì)失衡的社會(huì)，一方面是高速發(fā)展的工業(yè)和科技，另一方面則是信仰缺失、道德淪喪和兩極分化；如果不解決這一問題，整個(gè)社會(huì)將名存實(shí)亡，因?yàn)槿祟惿鐣?huì)不可能僅僅靠經(jīng)濟(jì)紐帶來維系。換言之，卡萊爾意在改造以“現(xiàn)金聯(lián)結(jié)”(cash-nexus)為特征的社會(huì)?！艾F(xiàn)金聯(lián)結(jié)”和“工業(yè)主義”都是卡萊爾首創(chuàng)的術(shù)語，前者指涉“由自由放任、競(jìng)爭(zhēng)供求關(guān)系的哲學(xué)來說明”的人與人之間的關(guān)系，[4](PP.54-55)后者的意思與之緊密相連：發(fā)展工業(yè)本來無可厚非，但是一旦上升到哲學(xué)層面，成為一種主義，就會(huì)導(dǎo)致“現(xiàn)金聯(lián)結(jié)”，也就是導(dǎo)致物質(zhì)與精神的失衡。

針對(duì)這種失衡狀況，卡萊爾使用了“文化”這一術(shù)語。盡管這一術(shù)語不是他的首創(chuàng)，但他用文化概念來與現(xiàn)金聯(lián)結(jié)、工業(yè)主義和機(jī)械主義抗衡的最早的、最有影響的知識(shí)分子，因而是約翰遜所說的“19世紀(jì)文學(xué)知識(shí)分子”中最杰出的代表：“19世紀(jì)，文化概念大體屬于文學(xué)知識(shí)分子的研究領(lǐng)域。當(dāng)時(shí)對(duì)英國(guó)社會(huì)的不滿、抗議和批判主要來自他們，并形成了一種社會(huì)思想傳統(tǒng)，而文化是他們用來表示這一重要傳統(tǒng)的術(shù)語?！盵5](P.1)當(dāng)然，卡萊爾不僅使用了“文化”，而且設(shè)定了“現(xiàn)金聯(lián)結(jié)”等許多術(shù)語。對(duì)此威廉斯有過中肯的評(píng)論：“他設(shè)定這些術(shù)語，是為了恢復(fù)平衡?！盵2](P.75)令人費(fèi)解的是，威廉斯雖然大段大段地引用了卡萊爾的有關(guān)論述，但這些引文中沒有一處直接出現(xiàn)過“文化”一詞。事實(shí)上，僅在《拼湊的裁縫》一書中，卡萊爾就多處使用過“文化”一詞，如“我們偉大的商業(yè)和高貴的憲法給所有的英國(guó)文化和活動(dòng)打上了政治烙印，或者說急功近利的烙印，因而阻礙了思想的自由飛翔”。[6](P.5)卡萊爾此處說的就是精神文明和物質(zhì)文明脫節(jié)、失衡的現(xiàn)象：維多利亞社會(huì)注重商業(yè)，注重憲法等外在機(jī)構(gòu)和制度的建設(shè)，卻折斷了思想的翅膀，也就是重物質(zhì)文明，輕精神文明，竟讓文化也打上了急功近利的烙印——這種“文化”其實(shí)只是一種假文化或“反文化”,因而卡萊爾呼喚真正的文化，呼喚能確保精神和物質(zhì)之間平衡的文化。

在卡萊爾看來，人類精神生活與物質(zhì)生活的失衡，是“機(jī)械時(shí)代”的固有現(xiàn)象。他在《時(shí)代的特征》一文中首次用“機(jī)械時(shí)代”來命名那個(gè)時(shí)代的：“假如我們需要用單個(gè)形容詞來概括我們這一時(shí)代的話，我們沒法把它稱為英雄的時(shí)代或虔誠(chéng)時(shí)代，也沒法把它稱為哲思時(shí)代或道德時(shí)代，而只能首先稱它為機(jī)械時(shí)代。無論就外部意義而言，還是就內(nèi)部意義而言，它都是一個(gè)機(jī)械時(shí)代。”[7](P.100)下面這段話解釋了“機(jī)械”的意思：“目前受機(jī)器主宰的不光有人類外部世界和物質(zhì)世界，而且還有人類內(nèi)部世界和精神世界……不光我們的行動(dòng)方式，而且連我們的思維方式和情感方式都受同一種習(xí)慣的調(diào)控。不光人的手變得機(jī)械了，而且連人的腦袋和心靈都變得機(jī)械了。人們對(duì)個(gè)人的主觀能動(dòng)性失去了信心，對(duì)任何自然的力量失去了信心。他們希冀并為之奮斗的不是內(nèi)在的完美，而是外在的組合和安排，是機(jī)構(gòu)和法則，是這樣或那樣的機(jī)制。他們的所有努力、寄托和看法都圍著機(jī)制轉(zhuǎn)，都具有機(jī)械的性質(zhì)。”[7](PP.101-103)此處，關(guān)于內(nèi)在文明和外在文明——也就是精神文明和物質(zhì)文明的失衡，以及這種失衡所具有的機(jī)械性質(zhì)，卡萊爾已經(jīng)說得非常透徹。

尤其值得注意的是，卡萊爾所說的外在文明不僅是經(jīng)濟(jì)建設(shè)，更重要的是諸如機(jī)構(gòu)和法則之類的建立，也就是我們?nèi)缃袼f的法制建設(shè)。工業(yè)革命之后，歐洲各國(guó)開始流行這樣一種觀念：只要進(jìn)行政治改革，并加強(qiáng)法制建設(shè)，一切社會(huì)矛盾就會(huì)迎刃而解。卡萊爾把這種觀念的流行也看作“機(jī)械時(shí)代”的特征之一：

從一開始我們就能注意到，世人對(duì)純粹的政治和法律上的安排表現(xiàn)出強(qiáng)烈的興趣，這本身就是機(jī)械時(shí)代的特征。整個(gè)歐洲的不滿都被引向了政法改革。從所有文明國(guó)家的深處，都傳來了一個(gè)強(qiáng)烈的呼聲，一個(gè)必須予以回應(yīng)的呼聲：讓我們進(jìn)行政改吧！良好的立法機(jī)構(gòu)、適當(dāng)?shù)男姓s束、明智的司法安排，構(gòu)成了人類幸福的所有要素?！覀兊男腋Ｍ耆Q于外部環(huán)境；更有甚者，我們的精神力量和尊嚴(yán)竟成了這些外部環(huán)境的產(chǎn)物……[7](P.106)

卡萊爾的這段論述非常重要，可惜它被引用的頻率并不高，被接受的程度更不高。從嚴(yán)格的意義上說，法制文明只是物質(zhì)文明，只代表外在的剛性力量，代替不了道德情操等柔性力量；若把人類的幸福只寄托于前者，而輕視后者的作用，那不啻嚴(yán)重失衡。在卡萊爾之前，還沒有人能用如此犀利的語言，來闡明其間的利害得失。僅憑這一點(diǎn)，卡萊爾就足以彪炳青史。

Thermodynamic Analysis of Supercritical Working Fluid Brayton Cycle ZHENG Kaiyun(42)

須強(qiáng)調(diào)的是，卡萊爾并不反對(duì)外部文明或物質(zhì)文明的建設(shè)。常常有人把他說成“道德主義者”，這種說法過于簡(jiǎn)單?？ㄈR爾注重道德不假，但是他并非唯道德論者。他所憧憬的理想社會(huì)，是一個(gè)精神世界和物質(zhì)世界互補(bǔ)的社會(huì)：

人的這兩類活動(dòng)(筆者按：指人的內(nèi)心活動(dòng)和人在外部世界的活動(dòng))互相作用，互相依賴，其聯(lián)系錯(cuò)綜復(fù)雜，難解難分；要?jiǎng)澏ㄋ鼈兊慕缦?，從本質(zhì)上講是不可能的。即便對(duì)最明智的人來說，它們的相對(duì)重要性也因時(shí)而異，因具體時(shí)代的特殊需求和特殊趨勢(shì)而異。顯而易見的是，我們只有使這兩類活動(dòng)協(xié)調(diào)無誤，使兩者都生機(jī)勃勃，才能找到正確的行動(dòng)路線。對(duì)內(nèi)在動(dòng)力的不當(dāng)培育，以及對(duì)外在動(dòng)力的不當(dāng)培育，都會(huì)產(chǎn)生危害；前者會(huì)導(dǎo)致懶散虛幻，導(dǎo)致不切實(shí)際的行為……后者雖然一時(shí)不容易暴露偏頗之處，甚至?xí)碓S多可以觸摸的短期利益，但是最終必然會(huì)摧毀道德力量，也就是摧毀一切力量的源頭，因而比前者的危害有過之而無不及。[7](P.111)

這段話至少包含了兩個(gè)重要觀點(diǎn)：(1)內(nèi)心世界和外部世界必須協(xié)調(diào)發(fā)展；(2)兩者的重要性因時(shí)而異。這兩個(gè)觀點(diǎn)屬于卡萊爾文化思想的核心部分。換言之，卡萊爾的文化思想是辯證的、反機(jī)械主義的——他關(guān)于道德力量的論述是最好的見證：雖然道德力量是一切力量之源，但是它的重要性仍然是相對(duì)的，是因時(shí)而異的。只有因時(shí)而異，才能在總體上獲得平衡，這一點(diǎn)是不言而喻的。

二 工作：通向平衡之路

卡萊爾的文化思想，不僅表現(xiàn)為對(duì)精神與物質(zhì)失衡現(xiàn)象的批判，而且表現(xiàn)為尋求平衡之路的努力。

卡萊爾之所以向往平衡，是因?yàn)樗嘈湃祟惿鐣?huì)是一個(gè)有機(jī)體，歷史的發(fā)展應(yīng)該像有機(jī)體生長(zhǎng)的過程。他早年深受伯克和柯勒律治等人的影響，后者尊崇傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)社會(huì)的有機(jī)體特性，尤其強(qiáng)調(diào)“價(jià)值觀和制度都不是在書齋里制造出來的，而是從源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史事物這一土壤中生長(zhǎng)出來的”。[8](P.251)把社會(huì)看作有機(jī)體的觀念，必然強(qiáng)調(diào)事物的整體性與和諧性，也就是平衡性，而機(jī)械主義則必然撕裂社會(huì)整體，破壞其和諧性與平衡性。如前一小節(jié)所示，由于機(jī)械主義施虐，卡萊爾所在的社會(huì)已經(jīng)嚴(yán)重失衡，因此他要奮力尋找通向平衡的道路。

通向平衡的道路在哪里呢？

卡萊爾認(rèn)為，工作是通向平衡之路。他在《過去與現(xiàn)在》一書中提出了“工作福音”一說，其矛頭直指“現(xiàn)金福音”，或稱“現(xiàn)金聯(lián)結(jié)”，即用自由放任、競(jìng)爭(zhēng)供求關(guān)系的哲學(xué)來說明人與人之間關(guān)系的哲學(xué)，而“這種哲學(xué)將成為一種拜物教，一種終極的世界福音；并作為一種信仰而甚囂塵上，滿足人們的虛榮之心——但這始終是一種不祥的信仰”！[4](P.54)“現(xiàn)金福音”之所以不祥，是因?yàn)樗鼤?huì)造成前文所說的失衡現(xiàn)象。正因?yàn)槿绱?，卡萊爾提出了與之針鋒相對(duì)的“新福音”：“在這個(gè)世界上，最新的‘福音’是：了解你所要做的工作，并認(rèn)真去做你所要做的工作?！盵4](P.61)他還說：“有一種福音歷史比其他任何福音更悠久，它還沒有被人傳播，它是不可言說的，但是，它卻根深蒂固、萬古長(zhǎng)存。這種福音就是：工作，會(huì)給我們帶來幸福安寧?！盵4](P.67)這里所說的“幸福安寧”，不無平衡的意味。

確實(shí)，“工作”是卡萊爾文化思想的核心概念之一。布雷頓曾經(jīng)對(duì)卡萊爾、康拉德和奧威爾筆下的“工作”與“勞動(dòng)”這兩個(gè)概念作過分析和梳理，并坦言他使用的“工作”概念與威廉斯《文化與社會(huì)》一書中的“文化”“幾乎是同義詞”。[9](P.21)布雷頓還說：“跟威廉斯一樣，我相信關(guān)于工作的總體理論(他的總體理論是關(guān)于文化的)應(yīng)該把握作為總體生活方式的工作與勞動(dòng)(或文化與社會(huì))之間的關(guān)系?！盵9](P.21)布雷頓的這段話，至少用在卡萊爾身上是非常合適的——卡萊爾提出“工作福音”，是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)人類的生活方式出現(xiàn)了問題。按照威廉斯在《關(guān)鍵詞》(Keywords,1976)一書中的考證，“文化”一詞最常用的意思是“一個(gè)民族、一個(gè)時(shí)期、一個(gè)群體乃至全人類的某種特定生活方式”。[10](P.90)從這一意義上說，卡萊爾對(duì)工作的關(guān)注，就是對(duì)人類生活方式的關(guān)注，也就是對(duì)文化的關(guān)注。

把工作視為生活方式，以崇敬的態(tài)度對(duì)待它，這是19世紀(jì)興起的一種新觀念。*西方思想史上，長(zhǎng)期存在著貶低工作的傾向。古希臘人一般把它跟奴隸聯(lián)系在一起；古希伯來人和中世紀(jì)的基督徒大都把工作視為負(fù)擔(dān)或懲罰——人為了贖原罪才工作。除卡萊爾以外，推動(dòng)這一觀念的有艾略特、羅斯金和莫里斯等小說家和文化批評(píng)家。例如，艾略特筆下的亞當(dāng)就是“工作福音”的化身。他雖然也把工作當(dāng)成謀生手段，但是更注重工作本身能夠帶來的愉悅、自豪感和滿足感。他多次當(dāng)著鄉(xiāng)民們的面說：“不管我的報(bào)酬是多是少，只要我著手做一件工作，就要把它做好”在小說的尾聲部分，我們?nèi)匀话l(fā)現(xiàn)“工作始終是他的宗教的一部分”。[11](P.227，416)亞當(dāng)這一形象的塑造，跟卡萊爾的影響不無關(guān)系。愛略特自己就曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)，她所處的“這個(gè)時(shí)代里出類拔萃或思想活躍的人中，幾乎沒有一個(gè)人未受過卡萊爾作品的點(diǎn)化”；“假如卡萊爾從未出世，英國(guó)過去十至二十年中問世的任何一本書都會(huì)變樣”。[12](P.344)也就是說，在19世紀(jì)傳播“工作福音”的文人、學(xué)者中，卡萊爾是不容爭(zhēng)議的第一人。

在卡萊爾所生活的時(shí)代，“工作福音”并非當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流話語。當(dāng)時(shí)占據(jù)主流位置的是亞當(dāng)·斯密、李嘉圖和馬爾薩斯等人的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。這些理論有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即傾向于用抽象的概念和模式、可以量化的數(shù)據(jù)和指標(biāo)來解釋世界，并用單向度的經(jīng)濟(jì)/物質(zhì)進(jìn)步來衡量生活的質(zhì)量。一言以蔽之，它們的共同支撐點(diǎn)是機(jī)械主義和工具理性。根據(jù)這些理論，工作只是個(gè)人謀生的手段，或是社會(huì)創(chuàng)造財(cái)富的手段，而像亞當(dāng)那樣以工作為樂趣，則被視為非理性的。不僅工作只是手段，工作者也成了手段——亞當(dāng)·斯密就是這樣看的：他筆下的勞動(dòng)者幾乎全都是抽象的符號(hào)(也就是理性和感性失衡的產(chǎn)物)，我們無法從中知道他們的喜怒哀樂和七情六欲。亞當(dāng)·斯密為社會(huì)“進(jìn)步”提供的“秘訣”也十分簡(jiǎn)單：只要“訴諸(人們的)自利之心”即可，因?yàn)閹в惺袌?chǎng)特征的“交換傾向受到自利心的鼓勵(lì)，并導(dǎo)致勞動(dòng)分工”，而“分工是導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)進(jìn)步的唯一原因”。[13](PP.5-15)假如亞當(dāng)·斯密的理論僅僅局限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，那它還有合理之處，然而它不幸從生產(chǎn)方式的指針，延伸為好幾代人生活方式的指針，因而導(dǎo)致了前文所說的物質(zhì)與精神失衡的現(xiàn)象。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，亞當(dāng)·斯密，以及后來的李嘉圖和馬爾薩斯，也都關(guān)心社會(huì)問題，但是他們有關(guān)社會(huì)的構(gòu)想都明顯地打上了機(jī)械思維的印記。恰如瑪麗·普維所說，“馬爾薩斯的追隨者們一貫把社會(huì)看成一個(gè)身體，其健康雖然時(shí)常受到各種疾病的威脅，但是只要利用立法的手段，就能藥到病除；李嘉圖的弟子們則堅(jiān)持認(rèn)為，社會(huì)好比一架機(jī)器，即便出現(xiàn)了短暫的故障，只要加上一些‘調(diào)節(jié)器’，就能加以修復(fù)”。[14](P.132)按照這種思維邏輯，工作/勞動(dòng)只是“調(diào)節(jié)器”，只跟經(jīng)濟(jì)利益掛鉤，只跟工資、合同和勞動(dòng)時(shí)間掛鉤，而跟勞動(dòng)者(也是“調(diào)節(jié)器”)的精神訴求無關(guān)。這種把工作局限于經(jīng)濟(jì)和物質(zhì)領(lǐng)域的思維模式，必然導(dǎo)致一種畸形的、失衡的生活方式。

上述思維模式還導(dǎo)致了馬克思當(dāng)年批判的勞動(dòng)異化，即主客體的分裂和倒置。勞動(dòng)在資本主義制度下變成一種異己的活動(dòng)，這在卡萊爾的筆下時(shí)有揭露。他在許多著述中都猛烈抨擊了勞動(dòng)者被剝奪勞動(dòng)果實(shí)(也就是勞動(dòng)異化)的現(xiàn)象，并在《憲章主義》一文中發(fā)明了“英國(guó)狀況問題”一語，用來指稱英國(guó)工人階級(jí)含冤受屈的種種慘狀。[15](P.168)在這種異化背后，是以自由競(jìng)爭(zhēng)為核心的、機(jī)械的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論在作怪，因此卡萊爾在《過去與現(xiàn)在》中強(qiáng)調(diào)，自由競(jìng)爭(zhēng)已經(jīng)導(dǎo)致如下怪現(xiàn)象：一方面是勞苦大眾在“出口自己制造的機(jī)械，紡紗煉鐵”，另一方面“棉布已價(jià)值兩便士一碼，甚至更低，衣不蔽體者觸目皆是”。[4](PP.49-50)在《時(shí)代的特征》一文中，他還揭露了工人被機(jī)器奴役乃至驅(qū)趕(同樣是勞動(dòng)異化)的現(xiàn)象：“在各方面，活生生的工匠都被趕出他的作坊，讓位給一個(gè)速度更快的、沒有生命的工匠。梭子從織工的手指間掉落，落入到穿梭得更快的鐵指中。”[16](PP.108)也就是說，作為主體的勞動(dòng)者和他/她所處的客觀世界之間的分裂已經(jīng)日趨嚴(yán)重。

正是針對(duì)這樣的異化現(xiàn)象，卡萊爾提出了他的“工作福音”。如布雷頓所說，卡萊爾跟馬克思一樣，都在不同程度上繼承并發(fā)展了黑格爾的工作觀。根據(jù)后者的觀點(diǎn)，“工作不只是一種具體的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，而是自我在精神的指引下塑造世界的方式：‘人’和世界的中介”。[9](PP.37-38)換言之，工作是連接主觀世界和客觀世界的橋梁；人通過勞動(dòng)，既改造了世界，也改造了自己，也就是使世界變得更加和諧、平衡。在《過去與現(xiàn)在》中，卡萊爾清楚地寫道：“人正是通過工作來完善自己的。通過工作，齷齪的叢莽被清除了，取而代之的是肥沃的良田和雄偉的城市；而且，人自己也不復(fù)為叢莽，不復(fù)為齷齪的、不健康的沙漠。”[17](P.204)從這段話來看，布雷頓的觀點(diǎn)是中肯的：卡萊爾確實(shí)跟馬克思有十分相似之處，他倆都認(rèn)為“工作開啟了一個(gè)主客體互相改變的過程——主體改變了世界，世界也改變了主體。這一思想牢固地確立了歷史在哲學(xué)中的地位”。[9](P.37)值得一提的是，卡萊爾經(jīng)常被貼上“唯心主義者”和“神秘主義者”的標(biāo)簽，可是以上分析表明，他的工作觀跟歷史唯物主義觀不無相通之處，至少他在物質(zhì)世界和精神世界之間追尋著平衡。

在卡萊爾的平衡觀中，工作和閑暇也是不可分割的?？ㄈR爾十分討厭當(dāng)時(shí)流行的一種觀點(diǎn)，即“人們工作，只是為了享受隨后的閑暇”。[9](P.4)前文提到的那些政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論家們就十分熱衷于這種觀點(diǎn)，其指導(dǎo)思想是功利主義和工具理性主義?？ㄈR爾的“工作福音”跟這種觀點(diǎn)形成了抗衡。前文提到，卡萊爾對(duì)工作的關(guān)注，就是對(duì)人類生活方式的關(guān)注。更確切地說，在卡萊爾眼里，工作就是生活方式。在《拼湊的裁縫》里，主人公托爾夫斯德呂克經(jīng)歷了千辛萬苦，同時(shí)經(jīng)歷了一個(gè)從“持久的否定”向“持久的肯定”的轉(zhuǎn)變過程，也就是找到了正確的生活方式。下面是他找到生活真諦后的一段表白：

我現(xiàn)在也可以對(duì)自己說：不再是一片混亂，而是一個(gè)世界，甚至是世界的近似物。創(chuàng)造!創(chuàng)造！……起來！起來！無論什么事，你的手發(fā)現(xiàn)要干，就要全力去做。今天你就要工作，因?yàn)橐雇淼絹砹?，那時(shí)候什么人都不能工作。[18](P.182)

在這段話中，工作、信仰和生活方式幾乎是同一個(gè)概念。在這樣的生活方式中，工作其實(shí)包括了閑暇，兩者是互相交融的。這讓人想起了馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》里的一段話：“在共產(chǎn)主義社會(huì)里，任何人都沒有特定的活動(dòng)范圍……上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事文藝批評(píng)，但并不因此就使我成為一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批評(píng)家。”*筆者根據(jù)原文對(duì)這段譯文的個(gè)別文字作了更動(dòng)。[19](P.27)卡萊爾的表述跟馬恩的這段表述雖有不同，但是他們都把工作視為理想的生活方式，其要素仍然是本文始終強(qiáng)調(diào)的“平衡”：人只有在工作和閑暇互通的社會(huì)里生活，才能使自己的各項(xiàng)才能平衡地發(fā)展。

綜上所述，平衡是通向卡萊爾學(xué)說的一把鑰匙，是他文化觀的核心。平衡牽引著他的思緒，激揚(yáng)著他的文字。無論是針砭時(shí)弊，還是憧憬未來，他都遵循了平衡之道。在他描繪的文化圖景中，精神和物質(zhì)，主體和客體，都呈平衡之態(tài)。為實(shí)現(xiàn)平衡，他寄希望于工作。他呼喚平衡，為了他所生存的時(shí)代，更為了千秋萬代。

[1]黃卓越.定義“文化”：前英國(guó)文化研究時(shí)期的表述[J].文化與詩學(xué),2009,(1).

[2]Williams, Raymond.CultureandSociety[M]. London: Chatto & Windus,1959.

[3]何艾莉.尋求平衡[EB/OL].http://cdmd.cnki.com.cn/Article/CDMD-10335-2008088553.htm.

[4]托馬斯·卡萊爾.文明的憂思[M].寧小銀譯.北京：中國(guó)檔案出版社，1999.

[5]Johnson, Lesley.TheCulturalCritics:FromMatthewArnoldtoRaymondWilliams[M]. London: Routledge & Kegan Paul,1979.

[6]Carlyle,Thomas.SartorResartus[M]. Oxford and New York: Oxford University Press,1987.

[7]Carlyle,Thomas.TheCollectedWorksofThomasCarlyle,Vol.Ⅲ[M]. London: Chapman and Hall,1858.

[8]羅蘭·斯特龍伯格.西方現(xiàn)代思想史[M].劉北成，趙國(guó)新譯.北京：中央編譯出版社，2005.

[9]Breton, Rob.GospelsandGrit:WorkandLabourinCarlyle,ConradandOrwell[M]. Toronto: University of Toronto Press,1965.

[10]Williams, Raymond.Keywords:AVocabularyofCultureandSociety[M]. Flamingo: Fontana Press,1983.

[11]Eliot, George.AdamBede[M]. Hertfortshire: Wordsworth Classics,1997.

[12]Eliot, George. “Thomas Carlyle”, inSelectedEssays,PoemsandOtherWritings, (ed.) A. S. Byatt and Nicholas Warren[M]. Harmondsworth: Penguin,1990.

[13]亞當(dāng)·斯密.國(guó)民財(cái)富的原因和性質(zhì)的研究[M].楊敬年譯.西安：陜西人民出版社，2001.

[14]Poovey, Mary.MakingaSocialBody:BritishCulturalFormation, 1830-1864[M]. Chicago: University of Chicago Press,1995.

[15]Carlyle,Thomas.‘Chartism’[A].EnglishandOtherCriticalEssays. London: J.M. Dent, 1950.

[16]雷蒙德·威廉斯.文化與社會(huì)[M].吳松江,張文定譯.北京：北京大學(xué)出版社，1991.

[17]Carlyle,Thomas.PastandPresent[M]. New York: The MacMillan Company,1927.

[18]托馬斯·卡萊爾.拼湊的裁縫[M].馬秋武，等譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004.

[19]馬克思，恩格斯.德意志意識(shí)形態(tài)[M].北京：人民出版社，1961.