規(guī)約性與超越性:對合理形態(tài)辯證法演化邏輯的探究

喬麗軍

(浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院,杭州 310027)

·哲學(xué)與思辨·

規(guī)約性與超越性:對合理形態(tài)辯證法演化邏輯的探究

喬麗軍

(浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院,杭州 310027)

主體的超越性精神與內(nèi)外規(guī)約性的互動是對辨證法運動發(fā)展規(guī)律最具有特點的展現(xiàn)。在中國與西方,辯證法以兩種不同的演示邏輯展現(xiàn)著事物發(fā)展的規(guī)約性與超越性。中國古代辯證法思想看到內(nèi)在與外在的規(guī)約性對事物發(fā)展的決定性作用,卻忽視了主體內(nèi)在超越的自由精神,將辯證法的“真理”等同于自然,主體的超越自由成了對自然的順從。西方近代哲學(xué)特別是德國古典哲學(xué),過分強調(diào)了主體內(nèi)在超越性的作用,從康德的“先驗辯證法”經(jīng)過費希特的“正題、反題、合題”的危險跳躍,最終形成黑格爾的“否定性”辯證法,從而將主體內(nèi)在的超越性“極端化”。馬克思的“合理形態(tài)”辯證法正是在繼承黑格爾“否定性”辯證法的基礎(chǔ)上,以實踐契合規(guī)約性與超越性,從而達(dá)到對辯證法本質(zhì)的揭示。

辯證法;否定性運動;規(guī)約性;超越性;實踐

“辯證法不崇拜任何東西,按其本質(zhì)來說,它是批判的和革命的?！盵1]它從事物的內(nèi)在矛盾出發(fā),認(rèn)為“否定性”的運動是一切活動、生命和精神的自我發(fā)展的源泉。主體的超越性精神與內(nèi)在和外在的規(guī)約性與限制性的辯證統(tǒng)一是對事物的自我“否定性”運動最生動、最直接、心的直觀,是對辯證法運動發(fā)展規(guī)律最具有特點的內(nèi)在規(guī)定性的展現(xiàn)。辯證法所指的否定是由事物內(nèi)部矛盾的展開而實現(xiàn)的事物的自我否定,是作為聯(lián)系和發(fā)展環(huán)節(jié)相統(tǒng)一的否定,即包含肯定因素的否定?；谑挛飪?nèi)在的矛盾,事物自我內(nèi)在的超越精神則成為矛盾雙方實力對比發(fā)生變化,從而使其自身趨向“未然”形態(tài)的內(nèi)在動力,而事物本身的內(nèi)在規(guī)約以及外在的種種條件和限制又必然使得事物的超越有一定的范圍和限度,它必定要在原有本體的合理繼承上按一定的方向發(fā)展。一句話,辯證法的“否定”是事物有保留的超越,是帶有肯定因素的否定,是主體超越精神與客觀規(guī)約的統(tǒng)一。在中國與西方,辯證法思想都以不同的形式展現(xiàn)著與發(fā)展著,中國辯證法思想的精華在于古代,而西方的辯證法思想也萌芽于遠(yuǎn)古時代,經(jīng)過漫長的中世紀(jì)最終在德國古典哲學(xué)那里閃耀出了它璀璨迷人的光彩,并在馬克思的執(zhí)著下走向了科學(xué)形態(tài)的辯證法。德國古典哲學(xué)所包含的辯證法思想是一種主體超越自由的“極端化”,恰恰相反的中國辯證法的初始形態(tài)卻走入另一個極端即過分強調(diào)外在客觀的種種限制與規(guī)約,將主體的自由超越埋沒于自然的規(guī)約或自身的內(nèi)在限制,從而將辯證法的真理歸結(jié)于在自然的順從——合乎規(guī)律必然是完全的順從自然,無為才能體悟大道。

一、古代中國“溫順的辯證法”:超越性的隱退與制約性的神圣化

中國人很早就孕育了辯證思維,從老子的“反者道之動”到張載的“一物兩體”,這些思想無疑閃耀著辯證的光輝。然而這種初始形態(tài)不成熟的直觀化的辯證法包含著嚴(yán)重的內(nèi)在矛盾,即用一般性的原則來說明世界,始終沒有達(dá)到純粹概念的思維水平,未能把自然的辯證法規(guī)律內(nèi)化為主體自我內(nèi)在的思維規(guī)律,未把握一般性的超越性、無限性的含義,從而將主題自我的超越性等同于對自然的適應(yīng)性。這里所展現(xiàn)的邏輯似乎是這樣的:物體自身的辯證法使得物體是對立面的統(tǒng)一體,主體自我發(fā)展演化的合理形態(tài)是順從自然,是對自然的客觀“辯證法”的直接同一。這樣看來,超越性的唯一真理就在于“師法自然”,即無條件地順從自然。在這種直觀的辯證法形態(tài)下,主題自我的超越性被遺棄在暗無天日的外在和內(nèi)在的規(guī)約空間中,而制約性卻走入極端,成為一種“神圣的”極其強大而又無法觸及的外在強制力。因此,古代中國人強調(diào)的主體超越性即物體的自我運動發(fā)展是一種形式上的主體自由和實質(zhì)上的極端不自由?？梢越Y(jié)論的是:因為無所求,所以才能得到“一無所有”的自由。道家的“無為”思想,清心寡欲的修身之法與佛家的“不執(zhí)著”理念都無疑反映在極端不自由條件下,唯一的自由就是放棄一切追求與超越,無所求而帶來的“一無所有”。這一點對人這一核心主體來說更是具有真理性。從這點看,中國古人所說的主題自我超越性是一種主體對自我追求與超越的放棄,是對各種規(guī)約性的“敬畏”以至于“恐懼”而作出的無可奈何的選擇。在當(dāng)時的現(xiàn)實生活中,只要你有所求,哪怕所求甚微,也要付出很大的代價。這樣你就會感到束縛,不自由,因此最好的辦法就是放棄追求,師法自然,這樣你才能在一無所有的情況下感到“自由”。顯然這種自由是“極端的不自由”的“異化”形態(tài)。在這里,自由等同了自然,主體的內(nèi)在超越性反而成為自我欲望的根源,在現(xiàn)實中反而因欲望過多而處處受束縛,因此要自由就必須將主體的內(nèi)在超越性降級為對內(nèi)在與外在規(guī)約性的“臣服”。辯證法在這里的發(fā)展也不能不以一種扭曲的形態(tài)出現(xiàn),辯證法等同于自然的“自發(fā)”,似乎越是自然而然的事情就越是辯證法的“合理形態(tài)”。正如道家所言的那樣師法自然才能真正的與道同行。顯然,在中國古代辯證法中,主體的自我超越性變成了“可憐蟲”,成為千夫所指的“眾矢之的”,而內(nèi)外規(guī)定性特別是外在的自然卻被奉為神明,成為主體行為的內(nèi)在價值取向。因此,在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的辯證法缺乏一種主體的自由選擇與超越精神,一切都受制于外在的制約,從而將具有否定性的合理辯證法形態(tài)扼殺在對極端規(guī)約、限制的自然的“崇拜”之中,而辯證法也被理解為一種純粹的自然存在,人的唯一任務(wù)就是順從,從自我的“主觀欲望”中解脫出來,師法自然。

主體性的覺醒或自我意識原則是近代西方哲學(xué)的基本精神。作為西方近代哲學(xué)發(fā)展的奠基石——啟蒙主義,在同宗教迷信、封建專制和愚昧落后的戰(zhàn)斗中,將理性推上了最高權(quán)威的寶座,同時也將“自由”精神的主體自我即人的自由、價值與尊嚴(yán)的“標(biāo)語”寫在了“時代精神精華”的哲學(xué)彩旗上。主體性的覺醒并沒有完全否定信仰,而是轉(zhuǎn)換了信仰的指向,由對“上帝”的愚忠轉(zhuǎn)變?yōu)閷χ黧w人自我超越性——自由精神的向往與執(zhí)著。包含科學(xué)辯證法萌芽的德國古典哲學(xué)就是在這樣的大環(huán)境背景下孕育而生的。

二、康德“先驗辯證法”:不徹底的“主體超越性”

康德作為德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始人建立了一個完整的哲學(xué)體系的基本原則:以批判為前提,以自由為基礎(chǔ),以道德為“終極目標(biāo)”,以目的論為形式的哲學(xué)體系?！坝袃蓸?xùn)|西,我們愈持久的加以思索,它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長的景仰和敬畏:在我之上的星空和居我心中的道德法則?！盵2]在這里康德形象地展現(xiàn)了哲學(xué)的兩大主題:自然與自由,感覺世界的規(guī)定性與理智世界的超越性。人作為有理性的存在,生于天地,不可避免地受到外在世界的規(guī)約,很大程度上按照自然尺度的精確精神去發(fā)展著,自然界的廣浩無邊使得我們體悟到自身的渺小,是宇宙無限指向中的有限存在物。然而,人更是道德化的存在,更有自我與眾不同的價值與自由,特別是在道德實踐領(lǐng)域中的自由追求更是體現(xiàn)了主體自我的無限超越。然而康德的根本目的是在于通過對經(jīng)驗論與唯理論的調(diào)和,以達(dá)到限定知識,為人類信仰留有地盤的目的,從而將形而上學(xué)的出路引入道德自由之中?？档碌南闰炥q證法,認(rèn)為知識從感覺經(jīng)驗開始,通過對知性范疇的綜合統(tǒng)一而形成了知識。但人要追求知識的完滿性就要靠理性的作用,也就是知識的內(nèi)容來自經(jīng)驗的世界,而其加工的形式和方法卻屬于人的主觀領(lǐng)域。人的理性就是為了加工知識使其完滿。然而人類理性總是窮根問底,總是不滿足對經(jīng)驗的處理加工,總要追問經(jīng)驗背后的根據(jù)。為此,它就不可避免地迫使范疇作超驗的使用,而一旦理性迫使范疇作超驗的使用時,其自身就不可避免地陷入“二律背反”。因此,康德認(rèn)為形而上學(xué)的錯誤也就在此,即在迫使范疇作超驗使用時缺乏任何的經(jīng)驗。所以,形而上學(xué)追求真正知識的可能性是零,其出路不在于科學(xué),而在于道德自由之中?！袄硇詾樽陨砹⒎ā?其主體自我的超越性的任何自由必然是虛妄的。至此,康德形成了自己“先驗辯證法”演示過程的邏輯:理性所具有的超越即理性自由不是無條件的絕對自由,只能而且必然局限于道德領(lǐng)域?？腕w規(guī)定性即自然的規(guī)約作用對理性的這一自我超越性是沒有任何意義的。同時這一限制卻在道德領(lǐng)域給形而上學(xué)敞開了大門,使得形而上學(xué)在道德領(lǐng)域是充分自由的。

三、費希特的“正題、反題、合題”:辯證法危險的跳躍

費希特從絕對自我出發(fā)構(gòu)建了他稱之為“知識學(xué)”的哲學(xué)體系。他試圖把康德的范疇體系從“先天自我”中推演出來,從而發(fā)展了一種按照正、反、合公式運動的辯證法,這是從康德先驗辯證法中帶有危險性的一躍。之所以說這是一次帶有危險性的跳躍,是因為這次跳躍確定了“否定性”這一辯證法的實質(zhì)性原則,然而這次跳躍卻是基于在將康德的“理論理性”與“實踐理性”合二為一的“絕對自我”之上的。他認(rèn)為這“絕對自我”既不是經(jīng)驗的自我也不是超驗的自我,而是所有自我意識中的先驗要素,這樣從最高統(tǒng)一性原則出發(fā),按照邏輯必然性推演出來的“絕對自我”就不能不是十分詭異和神秘的,在這樣不可捉摸基礎(chǔ)上形成的帶有“否定性”的辯證法也必將是“危險的”。費希特通過“反思”獲得了知識學(xué)的三條基本原則。一是“自我設(shè)定自己本身”。自我是不正自明的東西,既是自身存在的原因,也是自身存在的結(jié)果。費希特認(rèn)為:“在自我中的一切設(shè)定以前,自我本身就先設(shè)定了。”[3]這樣,事物的存在與發(fā)展的一切可能,早以潛在的形式包含于事物本身的“同一性”之中,自身是自身存在與發(fā)展的依據(jù)。在這里費希特肯定了事物內(nèi)部的“實在性”即自己保持自身的存在與發(fā)展,這也是關(guān)于事物內(nèi)部矛盾同一性思想的萌芽。二是“自我設(shè)定非我”。費希特將非我看做意識所反映的客觀世界,從而將意識的內(nèi)容看成是自我設(shè)定而來的。其實在這里,費希特也表明主體自我在設(shè)定自我形式與內(nèi)容時,也將設(shè)定自我的發(fā)展,既然主體意識的形式與內(nèi)容都是主體本身設(shè)定的,其發(fā)展與變化也就不能不受到自我的內(nèi)在規(guī)約。因此,主體在發(fā)展變化時必然要對主體原先的自我內(nèi)容超越,這種超越不是別的什么外界的約束而致的,恰恰是自我內(nèi)在否定性的超越,這是一種自我的追求,自我對自我的內(nèi)在否定,因此主體的發(fā)展過程就必然體現(xiàn)為主體自我的“否定性”原則。三是“自我在自身中設(shè)定一個可分割的非我與不可分割的自我相矛盾對立”。費希特一方面承認(rèn)知識的形式和內(nèi)容都是由自我設(shè)定的,但另一方面他也認(rèn)為“非我”這個自我的設(shè)定物在一定程度上也使得自我成為實質(zhì)內(nèi)容的根據(jù)。從這里我們也可以看出,自我這一統(tǒng)一體中包含的對立:自我與非我即否定和肯定是并存的。自我依照“非我”而成為實質(zhì)性的內(nèi)容,非我通過“自我”的設(shè)定而彰顯其存在的意義,也就是說,肯定事物內(nèi)部的肯定性因素作為事物存在的根據(jù)從一開始就產(chǎn)生它的對立面,而這個對立面又是自我超越發(fā)展的潛在因素,使得自我有了主體超越的真正內(nèi)涵。與此同時,事物內(nèi)在否定性的因素通過吸收“自我”的“合理內(nèi)核”,不斷的豐富、充實自我,從而積蓄了超越性的能量。顯而易見,這里生動地展開了矛盾的雙方在對事物前進發(fā)展中作用的多彩畫卷。與上述三條原理相應(yīng)的范疇:實在性、否定性、根據(jù)。費希特通過知識學(xué)的這三條原理為我們提供了同一行動的三個方面:正題、反題、合題,從而完成了從康德先驗辯證法到包含科學(xué)辯證法萌芽的危險跳躍。

四、黑格爾“否定性”辯證法中自我超越性的“極端”自由:“異化”了的超越性

不可否認(rèn)的是馬克思的辯證法是在對黑格爾的辯證法思想揚棄的基礎(chǔ)上形成的。因此,他在很大程度上就不能不打上它自身脫胎于的被馬克思本人稱之為“否定性”辯證法的獨特烙印。黑格爾在《邏輯學(xué)》中認(rèn)為一切發(fā)展過程都可以分為三個有機聯(lián)系的階段:一是“正題”即發(fā)展的起點,原始的同一;二是“反題”即對立面的顯現(xiàn)或分化;三是“合題”即正反二者的結(jié)合。在這里黑格爾繼承了費希特的合理內(nèi)核,用矛盾說明事物自我運動,猜到了事物的普遍發(fā)展原則,即矛盾是在其本質(zhì)規(guī)定中的否定性的東西,它是一切自己運動的原則,而自己運動就是矛盾的表現(xiàn)。列寧稱這是黑格爾唯心主義哲學(xué)中所包含的深刻真理的內(nèi)核。在這里,黑格爾把“自我運動”即事物的自我否定性原則貫穿于辯證法之中,從而展現(xiàn)出事物發(fā)展中主體超越的意義所在。正是在自我的“矛盾體”中,以自我的“自由”精神為向?qū)Р粩嗟刈非蟪?否定自身,從而在否定性的運動中自我達(dá)到對原先本體的突破,這是一種主體的“自由”,是一種內(nèi)在的“向前沖動”的精神核心所在。然而,黑格爾以“實體即主體”即“絕對即精神”這一最高原則為基礎(chǔ)和出發(fā)點,通過本體論、認(rèn)識論、辯證法的同一原則,用本體論來從根本上融合認(rèn)識論,使認(rèn)識論單純地歸屬于本體論,從而將人類精神的一切活動絕對化、本體化為絕對精神的自我運動,致使“否定性”的辯證法的主題原則抽象化為唯心主義的“絕對自由”,事物的自我運動成了“絕對精神”的自我演化。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中,黑格爾認(rèn)為意識的發(fā)展過程就是“絕對精神”的對象化和非對象化,是主體認(rèn)識自我、認(rèn)識絕對的過程,是主體自我實現(xiàn)、尋求自由的過程,是“非我”與自我對立統(tǒng)一的過程。在此,黑格爾表述了辨證運動的基本規(guī)律和辯證法的基本內(nèi)容,被馬克思稱為“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密”[4]。然而在這里,主體的自由超越精神始終沒有逃脫“絕對精神”的掌控,反而成為其演化的一種表現(xiàn),這也使得超越的內(nèi)涵模糊化,變得神秘而不可琢磨,因為在黑格爾那里,“絕對精神”本身就是一種神秘的最高實體。從這個意義上說,黑格爾的主體超越性只能是形式上的超越,在其實質(zhì)的層面上,他始終是“絕對精神”的自我神秘超越,而“絕對精神”的自我超越又是一種絕對的不受控制而且始終帶有神秘色彩的“異化”超越,因此,在外在規(guī)約性與主體超越性的關(guān)系上,黑格爾是完全以神秘的“絕對精神”的自由超越來“漠視”客觀的一切規(guī)約,從而走入極端,踏入迷途的。

五、馬克思“合理形態(tài)”的辯證法

馬克思從抽象上升到具體,通過對現(xiàn)實人的具體實踐實質(zhì)的深層挖掘,從而確定辯證法內(nèi)在否定性原則的現(xiàn)實依據(jù)。至此,馬克思將黑格爾的辯證法用到自然哲學(xué)上去,抽去了它抽象化的“神秘外衣”。馬克思一方面承認(rèn)了客觀自然界的“否定性運動”,認(rèn)為自然的發(fā)展過程本身就是辯證法的邏輯演示過程,在這個過程中,一切事物都將通過自身的內(nèi)在矛盾,以“否定性”的發(fā)展模式向前躍進。在這里,馬克思首先確認(rèn)了外在規(guī)約的實在性,即發(fā)展自身受客觀辯證法的束縛,這一點是事物“否定性發(fā)展”的根本依據(jù)。另一方面,馬克思又承認(rèn)主體人思維意識所遵循的辯證規(guī)律,認(rèn)為這一規(guī)律是移入、內(nèi)化于人腦中的事物普遍聯(lián)系和變化發(fā)展的本質(zhì),是客觀辯證法規(guī)律轉(zhuǎn)化而來的思維活動的手段和工具,它根源于外界,卻又受到主體思維的能動作用,成為主觀性的自我辯證法。這種辯證法實質(zhì)性的特點與意義在于“為我所用”,是主體超越性的一種最有效的手段。至此,馬克思以實踐為契合點,以徹底的唯物主義為思想根據(jù),將外在的規(guī)約和內(nèi)在的超越有機地結(jié)合起來,從而形成合理形態(tài)的辯證法。馬克思合理形態(tài)的唯物辯證法包含對立統(tǒng)一、質(zhì)量互變和否定之否定三大規(guī)律以及本質(zhì)和現(xiàn)象、原因和結(jié)果、必然與偶然、可能與現(xiàn)實、內(nèi)容和形式等范疇。由于這些規(guī)律和范疇都是從自然界和社會生活本身中抽象出來的,因而既是客觀事物本身運動發(fā)展的普遍規(guī)律,也是主體認(rèn)識的普遍規(guī)律。在這里,主體的超越性與客體外在的規(guī)定性契合得完美無缺。馬克思的哲學(xué)變革,在辯證法學(xué)說方面,最為重要之處就在于,他深刻地揭示了所謂純客觀的自在的自然辯證法與超越于人類活動的純粹理性辯證法的本真面目,暴露了其根源于人類實踐的世俗的血緣關(guān)系。馬克思的“合理形態(tài)”辯證法本質(zhì)上是對自然辯證規(guī)律主體性的能動抽象,它以現(xiàn)實人的具體實踐為基點,將主體的自我超越性建立在對外在規(guī)約的能動掌握與合理“駕馭”上,從而形成了主觀見之于客觀、客觀抽化主觀的“實在超越性”,因此,它必然是革命性、批判性與客觀性的具體的統(tǒng)一。

[1]馬克思恩格斯全集:第44卷[M].北京:人民出版社, 2001:22.

[2]康德.實踐理性批判[M].韓水法,譯.北京:商務(wù)印書館,1999:177.

[3]費希特.全部知識學(xué)的基礎(chǔ)[M].北京:商務(wù)印書館, 1986:10.

[4]馬克思恩格斯全集:第42卷[M].北京:人民出版社, 1979:159.

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A

1008-8520(2010)03-0042-03

2010-02-25

喬麗軍(1986-),男,安徽巢湖人,碩士研究生。

[責(zé)任編輯:孫 霽]