族群認同的構(gòu)建因素
——基于對鶴峰縣平山村的調(diào)查

向 晶

(湖北民族學院 南方少數(shù)民族研究中心，湖北 恩施 445000)

一、族群認同的界定

“認同”一詞原本屬于哲學范疇，而后又在心理學研究中受到關注。而族群認同被認為源自于心理學的“認同”概念，并認為該詞最早是由弗洛伊德提出來的。他認為，認同是個人與他人、群體或模仿人物在感情上、心理上趨同的過程。[1]在社會科學領域，“族群認同”的使用范圍不斷擴大，包括社會認同、文化認同和民族認同等，它們分別指個人認為自己與所處的特定的社會地位、文化傳統(tǒng)或民族群體的統(tǒng)一。[2]

雖然學者至今對“民族”與“族群”仍然爭論不休，但本文采用“族群認同”而不是“民族認同”是因為目前在學術理論界，學者認為在民族理論研究中運用“族群”概念是有必要的，而且“族群”不具有主權(quán)要求，一般是從文化的角度去定義的，“民族”則具有民族國家的意味。[3]基于這些觀點，在我國，少數(shù)民族和漢族中的不同支系皆可稱為族群，而在國家層面上，則可使用民族。[4]

族群不是完全客觀的存在，但也不是絕對脫離客觀的主觀，它的靈活性和流動性源于人類群體文化組成的多樣性以及人們利益爭取的具體場景。[5]

二、平山村概況

平山村位于恩施土家族苗族自治州鶴峰縣城容美鎮(zhèn)的東北角，距縣城12.5公里，總面積40平方公里，轄10個村民小組，360戶，總?cè)丝?300多人。全村以土家族人口最多，其次還包括少量的漢族、蒙古族等。土家族姓氏主要有田、李、向、易、張、余、陳、王。各家呈現(xiàn)聚集而居的格局，向家主要分布在第四村民小組，田家主要分布在第三村民小組，陳家主要分布在第二村民小組，易家主要分布在第一村民小組，王家主要在第四村民小組，第五村民小組和第六村民小組居住的村民多姓朱，張氏分布較廣，在第八、第九、第三、第一村民小組均有分布。除此之外，平山居民的姓氏還包括寧、魯、周，但人數(shù)較少。擁有林地面積1900畝，人均耕地約1.5畝。人均收入在2000元左右，目前在外打工人員占全村人口的30%。

平山是容美土司的爵府所在地，是容美土司的最后天險。容美土司田舜年在《平山萬全洞記》中寫到：“平山，容陽一大保障也。昔文相國鐵庵寓此有年，稱不容口。其山四圍峭壁，寬廣縱橫，可百里。東西南北有四關，所謂一夫當關，萬夫莫往之地?！盵6]平山地勢北高南低，南北長近20公里，中部東西寬不到5公里，境內(nèi)最高海拔1911米，最低海拔550米，整體外形猶如一艘巨輪，有“東方洛亞方舟”之稱。平山的四大險隘(南有鐵索橋，北有七丈五，東有躲避峽，西有掛板巖)以及平山的“天然護城河”(雕崖峽谷和躲避峽峽谷)，使得平山成為天險絕境。容美土司遺址為全國重點文物保護單位；平山也是一塊紅色的沃土，第二次國內(nèi)革命戰(zhàn)爭時期，賀龍的紅四軍的后方醫(yī)院和槍械廠就建在平山；平山民俗文化豐富多彩，清代文學家、戲劇家顧彩于康熙四十三年游歷容美土司，歷時五個月，在平山逗留長達兩個月，其著述的日記體游歷——《容美紀游》中認定容美宣慰司就是古桃園地。

在平山人生活中，有許多文化事項在民族識別時被認為屬于土家族。在語言上，當?shù)厝似毡檎f漢語，使用漢字，但在有一些語言中能找到土家語的痕跡，如當?shù)厝藢⒆约籂敔斠陨陷叿莸娜朔Q為“PAPA”,這被認為是典型的土家語。在宗教上，雖然當?shù)厝艘呀?jīng)很少供奉天地君親師，但曾經(jīng)存在的廟宇以及在日常生活中對圣人、領袖的供奉能見其端倪。在建筑上，普遍存在的干欄式建筑也被認為是典型的土家建筑。雖然這些文化事項被認為是屬于土家族，但在當?shù)厝说囊庾R中，并沒有認為這些是族群區(qū)分的工具，尚未形成“我族”與“他族”的觀念。

三、歷史記憶與族群的選擇

歷史記憶為族群認同提供合法性，并且在必要時成為認同的組成部分。族群意識至少包含兩個方面的內(nèi)容：首先，它要通過尋找或者創(chuàng)造某種內(nèi)部的一致性來建構(gòu)一個“自我”群體；同時，它必須發(fā)現(xiàn)或者發(fā)明某種差異性來和“他者”群體相區(qū)分。外力作用下的族群邊界經(jīng)常受到拆分或者合并，征服和遷徙都有可能改變?nèi)藗兊恼J同意識，但文化卻不能在短時間內(nèi)完成轉(zhuǎn)變，文化的共同性的缺失使其不再具備解釋和維持族群內(nèi)部一致性的功能。而歷史記憶則具有天生的符號性，這就為人們的靈活運用提供了廣闊的空間。共同世系源于一個顯然過于遙遠的時空，而且并不是直觀的和可檢驗的，這不僅為培養(yǎng)更大范圍的認同提供了寬松的環(huán)境，而且為族群認同的變革提供了可能。此時，通過改造或移植而形成的一致的歷史記憶會被視為族群認同意識的核心內(nèi)容之一。[5]歷史記憶對族群的維系力在平山表現(xiàn)尤為明顯。當?shù)鼐用裢ㄟ^祖先記憶緊密地聯(lián)系在一起，清楚地知道“我”與“他”的不同。當然，其中也存在建構(gòu)的成分。但在對家族的歷史的重構(gòu)中，將家族的祖先與歷史上的名人之間進行聯(lián)系，這與中國大多數(shù)的家庭建構(gòu)相似。在訪談中易九林談到：我們是湖南過來的，我們的祖宗是楊四郎的后代，族譜上都有記載的，從我們的祖宗這么發(fā)下來，就是到我們到這個屋場(易家長灣)來的是鴻字派——易鴻志，到起我的孫兒，我的孫兒是長字派，就是十一代人噠。易家的派行是續(xù)的金譜，是通過當時的皇帝，因為易家的祖宗易庚當時是在朝中做事，是通過皇帝允許噠的，是天下同派的，易家他是不亂派的，天下同派。開始只續(xù)二十八派。最后續(xù)金派，到起現(xiàn)在的派行還可以管一千年。廷元公就是楊四郎的丫環(huán)生的，他們就說易家人是楊四郎的私兒，問什么姓易呢？當時潘仁美要斬楊家將，要滅楊家將，所以他出生就不能姓楊噠，就去木留易，最后就姓易。所以從廷元公就有十四代就沒有派，十四代以后才續(xù)譜。向啟祥老人也提到：我們姓向的是八弟兄分家各走一方，把鍋打破了一人分一塊，姓尚的人把鍋底撿起，八弟兄在一起了把鍋斗攏了就是還差一個鍋底，姓尚的把鍋底拿來一礎起，姓尚的就喊成姓向了。向家的字派為朝勤文西之，高貴永隨亭，圣德光明起，洪才大有斤、家神濃世學、國志耀天星、治而生成遠、長春景日清。

但是在我們詢問有關土司時期的情況時，當?shù)鼐用衿毡楸憩F(xiàn)出失憶或是對土司的妖魔化。嚴桂青老人在談到有關土司的傳說時說到：土司就是田土王，他只住洞里，人戶不住。住的有萬人洞、萬全洞。有些人不姓田，不姓田的人(土王)要殺，別個問姓么子的時候就說也姓田。聽老輩人傳說，(田土王)缺德，別個結(jié)媳婦他要先睡三夜，生了(小孩)他要先吃三天奶。姐姓田，郎姓田。請個媒人又姓田，牛欄立在田坎上，肥水不落外人田。寧廷貴老人提到：田土王是打獵為生，在平山包山打獵，趕鹿進京，康熙皇帝有一個姑娘很丑，田土王給這個丑姑娘上廁所的時候站崗，只要看到過他姑娘丑的人都得殺，田土王一想，反正是要該殺的人噠，田土王就跑去把皇帝的丑姑娘給睡噠，等下一個人去站崗的時候，發(fā)現(xiàn)田土王不見噠，就發(fā)現(xiàn)，出了問題，康熙皇帝知道后，就招見田土王，問道你喜歡我姑娘??？田土王說是的，后來，康熙皇帝以招女婿為名把丑姑娘把給了田土王，并給他劃了屏山這個地方，由他來管。

從調(diào)查資料來看，平山居民對祖先從何而來，居住的年代都有清晰的記憶。他們大都回憶自己的祖先是從外地移民過來的，來自于湖南、湖北、四川等地。在當?shù)厮业降谋拇笾驴梢杂∽C這種說法。如我們找到的尚家的墓碑上記載“今夫人之宗祖大矣后裔繩繩無非木之本水之源子孫，昆是祖之德宗之攻，想我祖西蜀之人也，妥局大梨樹土地，自尚美三公落業(yè)鶴邑創(chuàng)造，卒始祖之求由未傳某號某名，后代之生晚不知誰宗誰族，夫竟作無主之墳盡是他鄉(xiāng)之鬼，先祖自此而廢沒后人祭祀無憑依，且宗派于茲以雜亂，如是則遺傳亦以大矣，避及宗禹公向門為婿混亂向姓，今復更尚原以尊宗重祖之意耳，思我伯父職受昌末為人忠厚，所娶三妻終無一□，胞弟之子承宗，視如比兒，但恐失煙祀祖名后學，前車是以合族集謫爰修豎宗牌后之人，祭祀有宗掛掃有所，派行有序如是，伯父之德更亦夫。派行并列：宗祖永開基 榮華富貴齊 興隆光萬世自有鳳來儀”。曹德聰老人的墓碑上記載：“祖居四川成都省夔府鳳紀縣人氏，后至平山塋耕蕓勤儉，不意冥思無情終于劉家獅灣熊家，壽及告終。生于甲午年沒于丁丑年七月廿一日庚時，人領首超度土地安埋爰移尸，修齋超度四日功果為上安埋。盡為超度之用陳意昭然下剩之，念孰知不任他鄉(xiāng)鬼誰是遠客為親之序”。當?shù)啬壳澳芮逦嬲J字跡的墓碑是乾隆年間的墓碑，距今大約有300多年的歷史。按照當?shù)鼐用駥κ来拿枋?，以每?0年計，在當?shù)鼐用竦挠洃浿校渥嫦仍诖艘嗑幼×藘扇倌甑臅r間。在祖先、家族記憶上當?shù)鼐用袷乔逦摹?/p>

從田舜年留在平山萬全洞上的碑文看，至少在他作為土司時期，平山即已經(jīng)得到開發(fā)，當?shù)匾呀?jīng)有居民居住。從目前所見的平山爵府遺址看，這一地區(qū)曾經(jīng)是土司統(tǒng)治的重要地點，進行了大規(guī)模的建設和開發(fā)。在顧彩的《容美紀游》中也記載了當?shù)赝撩駥μ锏氐拈_墾，民皆兵以及土司對土民的嚴刑峻法，這也說明：在土司統(tǒng)治時期，平山即有土民居住。改土歸流以后，這一地區(qū)并沒有大規(guī)模的向外地移民，土司治理時期的土民不可能完全消失。自魏晉南北朝以來，田姓、向姓就已經(jīng)是當?shù)氐暮雷宕笮眨菝劳了咀栽娪谑穬砸詠硪恢笔翘镄账局?，而且在容美土司的官員系統(tǒng)中，向姓官員不僅位高權(quán)重，而且數(shù)量之多都讓人無法相信他們在改土歸流后瞬間消失。但是，當?shù)鼐用裨谡劦阶约旱淖嫦葧r都否認自己是世代居住在此，都說原居住在此的居民已經(jīng)遷走，自己是從外面遷來的。同時，在回憶有關土司的歷史和傳說時，或者是沒有記憶或者是將土司妖魔化。

土司歷史的集體失憶反映出在面對國家權(quán)力系統(tǒng)對過去的傳統(tǒng)進行剝奪時土民的選擇。為了使自己能夠進入主流社會，能夠與大傳統(tǒng)相適應，土民們選擇對以往歷史集體放棄，通過重構(gòu)家族的合法歷史來重新進行記憶。而現(xiàn)在，當?shù)卣谶M行旅游開發(fā)，有大量的研究人員進入該地區(qū)進行土司遺址調(diào)查及歷史研究，當?shù)厝擞只蚨嗷蛏俚哪軌蛘務撘恍┠菚r期的歷史了?！坝洃浭且环N集體社會行為，人們從社會中得到記憶，也在社會中拾回、重組這些記憶”[7]，“每一種社會群體皆有其對應的集體記憶，借此該群體得以凝聚及延續(xù)”[8]，“對于過去發(fā)生的事來說，記憶常常是選擇性的、扭曲的或是錯誤的，因為每個社會群體都有一些特別的心理傾向，或是心靈的社會歷史結(jié)構(gòu)。[9]回憶是基于此心理傾向上，使當前的經(jīng)驗印象合理化的一種對過去的建構(gòu)?！盵10]

四、家族認同的構(gòu)建與族群認同

有學者認為，在族群的前認同階段，族群認同的所謂依據(jù)并不都是十分確切的，因而才有客觀文化特征與主觀認同論以及根基論與工具論之爭。族群的建構(gòu)處于族群的前認同階段，在此過程中，歷史可以被反復書寫，但其主要目的是為了維護現(xiàn)實的合法性；傳統(tǒng)可以被不斷“發(fā)明”，但所有的努力都主要是為了強調(diào)族群的獨特性。而一旦族群的建構(gòu)得以實現(xiàn)，族群的認同便有可能表現(xiàn)出不同于前認同階段的表述方式。在族群的后認同階段，族群的一些特質(zhì)往往變得可以把握，在較多的情況下族群認同不需要依賴過多的想象。我們或許可以認為，血緣關系是最具體的親屬關系，也是最直接的族群關系，因而往往成為后認同階段的族群認同最為現(xiàn)實的認同依據(jù)。處于后認同階段的族群認同，不管是顯性的，還是隱性的，往往都無法回避其血緣性關系，尤其是當族群認同出現(xiàn)表述危機的時候。[11]我們在平山調(diào)查發(fā)現(xiàn)，以家族為中心的認同建構(gòu)是很強的，居民們普遍認為，在國家體系中自己是哪個民族并不重要，關鍵是要弄清楚自己的祖先是誰，從哪里來，與其他同姓者是否是同一祖先，反映出強烈的以血緣為基礎的家族文化，以家族為本位來認識和處理其在社會系統(tǒng)中所面對的問題。這種家族歷史的反復提及對于家族成員而言是一種集體記憶的不斷強調(diào)，通過這種強調(diào)實現(xiàn)家族成員之間的凝聚。龔安明在訪談中提到：姓田、向、唐都是土家族，比如我的愛人姓田，我姓龔，我是回族。姓龔的從中央到地方從譜書上都是回族，從譜書上田、向、唐是正規(guī)正矩的土家族。平山姓唐、姓田占百分之幾噠就統(tǒng)成土家族，所以陳就是土家族。我也被統(tǒng)成土家族。我只有一個人，少數(shù)服從多數(shù)，龔家是土家族，我個人認為是回族。我跟他們沒得區(qū)別，統(tǒng)稱沒得區(qū)別，土家族是改革的統(tǒng)稱。個人搞清楚家族就行噠。成立鶴峰土家族自治縣后的統(tǒng)稱，按照百分之幾十。幫派小噠，只能說我的排行不能改變，但從社會上鶴峰土家族自治縣都叫土家族。在另一個方面，這種家族認同的建構(gòu)是與國家認同相互聯(lián)系的。改土歸流以后，漢文化的大量涌入，以漢族的宗法體系來建構(gòu)自己的家族，同時迫于中央政府的強大壓力服從清政府的統(tǒng)治，在大傳統(tǒng)上表現(xiàn)為漢化。但在土民社會底層，仍然保留了大量的根基性的習俗，而這些習俗也成為新中國成立后民族認同的根據(jù)之一。在民族識別中，又根據(jù)各個家族的姓氏以及居住的歷史來確認民族身份，這既是民族認同的建構(gòu)過程，也是家族認同的重新建構(gòu)過程。在這一過程中，各個家族對自己的血緣重新進行梳理，完成了在國家認同中的家族化以及在民族認同中的家族認同。“將族群視作由家庭、家族發(fā)展而來的親屬體系的延伸，由此我們可以理解族群能凝聚人群的基本力量所在，這也是族群的根基性的由來。在另一方面，以血緣或假血緣關系凝聚的基本人群，其維持、延續(xù)與發(fā)展都需要借著集體記憶與結(jié)構(gòu)性失憶，來重組過去以適應變遷，因此我們可以解釋族群的現(xiàn)實性或工具性。族群認同便在這兩種力量間形成與變遷?！盵7]33

五、族群認同的理性選擇

在族群認同理論中一直都存在“原生論”與“工具論”的爭論?！肮ぞ哒摗睆娬{(diào)社會互動，關注群體成員的理性選擇，認為在政治、經(jīng)濟、文化互動與競爭過程中，維護自身利益是群體成員作出選擇的出發(fā)點。這一理論亦被認為是族群認同的社會因素的最好詮釋。但有學者已經(jīng)指出“社會、文化與個人的關系，并非一成不變的決定論關系……(三者)之間關系的重新描寫，應同時看到不同社會格局、文化關系以及人生歷程的多種可能性和多向度互動”[12]，因此，從族群認同的角度上，我們應當認識到各種社會因素的共同作用而導致族群認同的多樣性表現(xiàn)。在平山，由于絕大多數(shù)居民都被政府識別為土家族，而當?shù)鼐用竦奈幕狡毡椴桓撸贻p人升學率不高，享受國家給予少數(shù)民族優(yōu)惠的機會少；在就業(yè)方面，普遍選擇離家打工，通過國家所設置的體系進入單位的也較少。因此，他們并不認為少數(shù)民族的身份能夠為他們帶來利益或者損害。但是，在村中的精英人士看來，少數(shù)民族身份可能還是能夠帶來一定的好處。村委支委田遠德說：解放以前沒有聽說過么子民族，我們報名讀書的時候么子都沒有填，我娃兒(小孩)他們讀書的時候就開始填了。我們這里覃、田、唐、向是土家族，李、易是漢族，覃、田、唐、向與其他沒得區(qū)別，是國家給我們分的一個土家族。我曉得少數(shù)民族考試的時候可以加分。從這一角度看，族群認同具有了一定的工具性，可能成為獲取利益的方式。

六、結(jié)論

作為一個封閉的山村，在村中并沒有數(shù)量較多的其他少數(shù)民族以形成明顯的民族邊界，同時也沒有更多地與其它非本族交流互動的機會，使得平山居民的族群認同表現(xiàn)出自身的特點。在影響當?shù)鼐用竦淖迦赫J同因素中，主要是歷史記憶及血緣因素在發(fā)揮作用，家族認同是認同的主要內(nèi)容。在這種情況下，維護族群邊界的并不是共同的體質(zhì)和文化，而是“共同的祖源記憶”[7]4，借著改變或重構(gòu)原有的祖源記憶，來加入、接納或脫離一個族群。

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