中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化：從主體性到主體間性

楊春時(shí)

（廈門(mén)大學(xué)中文系，福建廈門(mén)361005）

中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化：從主體性到主體間性

楊春時(shí)

（廈門(mén)大學(xué)中文系，福建廈門(mén)361005）

從歷史條件來(lái)說(shuō)，主體性的實(shí)踐美學(xué)所賴以產(chǎn)生的啟蒙時(shí)代已經(jīng)過(guò)去，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展帶來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)來(lái)臨，因此人的精神需要也發(fā)生了變化，從高揚(yáng)主體性轉(zhuǎn)化為批判主體性，從對(duì)主體性的信心轉(zhuǎn)化為對(duì)主體間性的渴望。在這種時(shí)代背景下，主體間性的后實(shí)踐美學(xué)取代主體性的實(shí)踐美學(xué)就勢(shì)在必然了。從世界美學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展上看，主體性哲學(xué)和美學(xué)已經(jīng)成為過(guò)去，當(dāng)代哲學(xué)美學(xué)已經(jīng)走向主體間性。如果說(shuō)上個(gè)世紀(jì)80年代的中國(guó)美學(xué)的思想資源還是19世紀(jì)的西方美學(xué)包括青年馬克思的《手稿》的話，那么當(dāng)代中國(guó)美學(xué)已經(jīng)面向現(xiàn)代西方美學(xué)，與世界美學(xué)的接軌也必然要求中國(guó)美學(xué)的主體間性轉(zhuǎn)向。這就是說(shuō)，當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的發(fā)展，就是揚(yáng)棄曾經(jīng)作為主流的主體性實(shí)踐美學(xué)，在繼承其合理成果的基礎(chǔ)上，展開(kāi)對(duì)它的學(xué)術(shù)批判，并且在主體間性哲學(xué)的基礎(chǔ)上建構(gòu)現(xiàn)代美學(xué)體系。在這個(gè)意義上，持續(xù)多年的實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)，就是中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過(guò)程，因此其意義是不能低估的。我們有理由相信，隨著這場(chǎng)爭(zhēng)論的深入發(fā)展，一個(gè)可以與世界美學(xué)比肩的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)體系一定會(huì)出現(xiàn)。

實(shí)踐美學(xué)；后實(shí)踐美學(xué)；主體性；主體間性；中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)體系

中國(guó)在上個(gè)世紀(jì)80年代確立了以實(shí)踐美學(xué)為代表的主體性美學(xué)的主流地位，從而樹(shù)立了一塊美學(xué)發(fā)展的里程碑。在90年代以后，以“后實(shí)踐美學(xué)”為代表的主體間性美學(xué)崛起，預(yù)示著中國(guó)美學(xué)的重大轉(zhuǎn)變。主體間性美學(xué)取代主體性美學(xué)是歷史的必然，也是美學(xué)理論自身現(xiàn)代發(fā)展的要求。為此，有必要對(duì)主體性美學(xué)與主體間性美學(xué)作進(jìn)一步的闡釋。

主體性美學(xué)是啟蒙時(shí)代的美學(xué)，作為現(xiàn)代性核心的啟蒙理性成為主體性美學(xué)的基礎(chǔ)。啟蒙理性的基本精神是主體性，它肯定人的價(jià)值是最高的價(jià)值，認(rèn)為人是自然的主宰，以理性來(lái)對(duì)抗宗教蒙昧，以人本主義對(duì)抗神本主義。在啟蒙理性高漲的時(shí)代，美學(xué)也必然高揚(yáng)主體性，成為主體性美學(xué)。主體性美學(xué)適應(yīng)了啟蒙的需要，它認(rèn)為審美作為自由的活動(dòng)是主體對(duì)客體的勝利，是自我伸張的結(jié)果，是人性的體現(xiàn)。康德建立了先驗(yàn)主體性的美學(xué)。他認(rèn)為審美與一切精神活動(dòng)一樣，不是客體性的活動(dòng)，而是以人的先驗(yàn)?zāi)芰拖闰?yàn)結(jié)構(gòu)為前提的主體性活動(dòng)；審美作為情感活動(dòng)是由認(rèn)知到倫理、信仰的中介，是由現(xiàn)象到本體的橋梁。席勒繼承了康德的主體性美學(xué)思想，認(rèn)為審美是由感性的人到理性的人的中介，審美克服了感性與理性的對(duì)立，擺脫了自然和社會(huì)對(duì)人的壓迫，成為自由的精神活動(dòng)。黑格爾建立了客觀唯心主義的主體性美學(xué)體系。他把主體性倒置為理念，以理念的由低級(jí)到高級(jí)、由異化到自我復(fù)歸的歷史運(yùn)動(dòng)來(lái)肯定自由精神的勝利。他認(rèn)為藝術(shù)與宗教、哲學(xué)是絕對(duì)精神的三種表現(xiàn)形式，因此“美是理念的感性顯現(xiàn)”，實(shí)際上認(rèn)為美是以感性形式呈現(xiàn)的自由精神。青年馬克思在歷史唯物主義的基礎(chǔ)上建立了主體性的哲學(xué)與美學(xué)。他的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》集中地體現(xiàn)了他的主體性美學(xué)思想。馬克思建立了以實(shí)踐為基礎(chǔ)的社會(huì)存在本體論，認(rèn)為實(shí)踐是人化自然的主體性活動(dòng)，世界是人化自然的產(chǎn)物，實(shí)踐可以克服異化，進(jìn)入自由；美也是人化自然的產(chǎn)物，美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化?？梢哉f(shuō)，主體性是貫穿整個(gè)近代哲學(xué)、美學(xué)的主線。

主體性美學(xué)具有重要的歷史地位，是對(duì)古代客體性美學(xué)的超越。古代美學(xué)建立在實(shí)體本體論的基礎(chǔ)上，實(shí)體本體論哲學(xué)認(rèn)為世界的本原是實(shí)體，一切現(xiàn)象都是實(shí)體的表現(xiàn)，美也是實(shí)體的表現(xiàn)。因此，古代美學(xué)是客體性美學(xué)，即認(rèn)為美是客觀性的。古希臘的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為數(shù)量關(guān)系是實(shí)體，而美就是數(shù)量關(guān)系的和諧。柏拉圖認(rèn)為理念是精神性的實(shí)體，而美是理念的屬性，審美是靈魂對(duì)理念之美的回憶。同時(shí)，他又認(rèn)為藝術(shù)模仿現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)模仿理念，因此藝術(shù)是對(duì)理念的再模仿。亞里士多德認(rèn)為質(zhì)料加形式構(gòu)成存在，而個(gè)別的存在物是實(shí)體；藝術(shù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的模仿。他還說(shuō)藝術(shù)的快感（美感）源于對(duì)個(gè)別事物的模仿而產(chǎn)生的求知欲望的滿足和道德的凈化。中世紀(jì)美學(xué)成為神學(xué)的附庸，上帝成為實(shí)體，而真、善、美都成為上帝的屬性。古代客體性美學(xué)把美當(dāng)作實(shí)體的屬性，抹殺了審美的主體性，這種美學(xué)表明古代人類還沒(méi)有自覺(jué)地確立自身的主體地位。近代主體性美學(xué)把審美看作主體構(gòu)造、支配客體的活動(dòng)，美是人類的創(chuàng)造物，從而肯定了人類的主體地位。這是歷史的進(jìn)步，體現(xiàn)了人類自我意識(shí)的覺(jué)醒和人的價(jià)值的提高。主體性美學(xué)配合了啟蒙運(yùn)動(dòng)，推進(jìn)了現(xiàn)代性的發(fā)展。主體性美學(xué)的理論貢獻(xiàn)和歷史作用應(yīng)當(dāng)予以肯定。

中國(guó)當(dāng)代美學(xué)也經(jīng)歷了由客體性美學(xué)到主體性美學(xué)的歷史進(jìn)程。在上個(gè)世紀(jì)五六十年代，受蘇聯(lián)的唯物主義哲學(xué)的影響，以蔡儀的反映論美學(xué)（主張美是客觀的自然屬性，美感是對(duì)客觀的美的反映）為代表的客體性美學(xué)占主導(dǎo)地位。在80年代的新啟蒙運(yùn)動(dòng)中，以李澤厚的實(shí)踐美學(xué)為代表的主體性美學(xué)成為主流，從而成為中國(guó)美學(xué)發(fā)展的一個(gè)新階段。實(shí)踐美學(xué)以主體性實(shí)踐哲學(xué)為基礎(chǔ)，認(rèn)為實(shí)踐創(chuàng)造了人類世界，也創(chuàng)造了美；美是人化自然的產(chǎn)物，或者說(shuō)美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化。李澤厚的實(shí)踐美學(xué)的思想淵源有二，一是康德的先驗(yàn)主體性哲學(xué)，二是青年馬克思的實(shí)踐主體性哲學(xué)。它以馬克思的實(shí)踐論來(lái)改造康德的先驗(yàn)論，企圖通過(guò)“積淀”說(shuō)溝通二者，完成“后驗(yàn)變先驗(yàn)”的理論建構(gòu)。實(shí)踐美學(xué)高揚(yáng)主體性，克服了反映論美學(xué)的片面客體性，推進(jìn)了中國(guó)美學(xué)的發(fā)展。同時(shí)，它與啟蒙運(yùn)動(dòng)相呼應(yīng)，甚至成為啟蒙運(yùn)動(dòng)的先鋒，具有不可抹殺的歷史意義（新時(shí)期的“美學(xué)熱”可為表證）。

無(wú)論是西方的主體性美學(xué)，還是中國(guó)的主體性美學(xué)，都是啟蒙理性在美學(xué)上的體現(xiàn)，因此，都具有特定的歷史意義和理論貢獻(xiàn)，也具有特定的歷史局限和理論缺陷。就歷史局限而言，主體性美學(xué)肯定的現(xiàn)代性（啟蒙理性），雖然推動(dòng)了歷史進(jìn)步，但它并不是完美無(wú)缺的，恰恰相反，它本身存在著陰暗面。建立在主客對(duì)立基礎(chǔ)上的片面的主體性導(dǎo)致人與自然、人與社會(huì)的沖突。這種沖突隨著現(xiàn)代性的勝利而日益加劇，環(huán)境的毀壞，人與人的疏遠(yuǎn)化，都在訴說(shuō)著主體性帶來(lái)的災(zāi)難。因此，現(xiàn)代哲學(xué)、藝術(shù)展開(kāi)了對(duì)于現(xiàn)代性（主體性、啟蒙理性）的批判。就理論缺陷而言，主體性美學(xué)認(rèn)為審美是主體性的勝利，而實(shí)際上在主體與客體對(duì)立的前提下，主體性無(wú)法解決認(rèn)識(shí)何以可能、自由何以可能以及審美何以可能的問(wèn)題。不僅康德的先驗(yàn)主體性或黑格爾的客觀精神主體性無(wú)法解決審美何以可能的問(wèn)題，實(shí)踐美學(xué)同樣無(wú)法解決審美何以可能的問(wèn)題。審美作為自由的實(shí)現(xiàn)，并不是主體認(rèn)識(shí)客體的結(jié)果，也不是主體征服客體的產(chǎn)物。從認(rèn)識(shí)論的角度說(shuō)，世界作為客體，并不能充分地被主體把握，它無(wú)論如何也是外在的客體，即康德的“自在之物”或胡塞爾的“超越之物”，按照狄爾泰的說(shuō)法，主體只能對(duì)它加以“說(shuō)明”，說(shuō)明只是以另一種客體解釋這一種客體，只是把問(wèn)題推延了，而不能真正地“理解”。從實(shí)踐論的角度說(shuō)，世界作為客體，主體不可能徹底征服它，客體作為外在之物也會(huì)抵抗主體的征服，如自然對(duì)人類征服、索取、占有的報(bào)復(fù)，更不用說(shuō)人對(duì)人的支配、征服所導(dǎo)致的暴力、沖突和異化。這樣，主體性的真正勝利就不可能實(shí)現(xiàn)，主體性也不會(huì)帶來(lái)自由。綜合起來(lái)說(shuō)，主體性不能解決審美何以可能的問(wèn)題，因?yàn)閷徝朗侵黧w與世界之間對(duì)立的解決，是主體對(duì)世界的充分的把握，是主體與世界之間的充分和諧。因此，以主體性解釋審美，就遇到了不可解決的理論困難。

現(xiàn)代美學(xué)完成了由主體性向主體間性的轉(zhuǎn)向?，F(xiàn)代哲學(xué)不再把主體性看作存在的根據(jù)，而是把存在看作自我主體與世界主體的共同存在，這就是說(shuō)，主體間性成為存在的根據(jù)?，F(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾首先提出主體間性概念，他為了避免先驗(yàn)自我的唯我論嫌疑，企圖尋找先驗(yàn)主體之間的可溝通性，他把基于“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”之上的主體之間達(dá)成共識(shí)的可能性稱為主體間性。這種主體間性是認(rèn)識(shí)論的主體間性，而不是本體論的主體間性，因?yàn)樗匀辉谙闰?yàn)主體構(gòu)造意向性對(duì)象的前提下談?wù)撓闰?yàn)主體之間的關(guān)系，而不是主體與對(duì)象之間的關(guān)系；仍然是先驗(yàn)主體性的哲學(xué)，而不是主體間性的哲學(xué)。但是，主體間性概念一經(jīng)提出，就超出了主體性的框架，最終成為本體論的規(guī)定。存在哲學(xué)的代表人物海德格爾認(rèn)為此在是“共同的此在”即共在，它具有主體間性的性質(zhì)。但是，這種主體間性是此在的規(guī)定而不是存在的規(guī)定，仍然沒(méi)有提升到本體論高度。只是在海德格爾晚期的哲學(xué)思想中，主體間性才具有了本體論的意義。他批判了主體性哲學(xué)，認(rèn)為主客關(guān)系“是個(gè)不祥的哲學(xué)前提”，“人不是在者的主人。人是在的看護(hù)者”[1]11～13。他批評(píng)了技術(shù)對(duì)人的統(tǒng)治和對(duì)自然的破壞。他提出了“詩(shī)意地安居”的理想。他認(rèn)為“安居是凡人在大地上的存在方式”，“安居本身必須始終是和萬(wàn)物同在的逗留”，“屬于人的彼此共在”。具體地說(shuō)，就是“大地和蒼穹、諸神和凡人，這四者憑源始的一體性交融為一”[1]114～117。這種天、地、神、人四方游戲的思想體現(xiàn)了一種主體間性的哲學(xué)。伽達(dá)默爾以主體間性思想建構(gòu)了現(xiàn)代解釋學(xué)。他認(rèn)為文本（包括世界）不是客體，而是另一個(gè)主體，解釋活動(dòng)的基礎(chǔ)是理解，而理解就是兩個(gè)主體之間的談話過(guò)程?！霸谶@種‘談話’的參加者之間也像兩個(gè)人之間一樣存在著一種交往（Kommunikation），而這種交往并非僅僅是適應(yīng)（Anpassung）。本文表述了一件事情，但本文之所以能夠表述一件事情歸根到底是解釋者的功勞。本文和解釋者雙方對(duì)此都出了一份力量”[2]495。他認(rèn)為理解和語(yǔ)言行為都是一種游戲，而游戲是無(wú)主體的，游戲本身就是主體。這實(shí)際上提出了一種主體間性思想，即闡釋者和文本在解釋中失去了主體性與客體性，而融合為交互主體即游戲本身。他認(rèn)為解釋活動(dòng)不是對(duì)文本原初意義的再現(xiàn)，也不是解釋者原有意見(jiàn)的表現(xiàn)，而是主體的當(dāng)下視域與文本的歷史視域的融合?！耙曈蛉诤稀笔侵黧w間性思想在解釋學(xué)領(lǐng)域的體現(xiàn)。巴赫金提出了“復(fù)調(diào)”理論和“對(duì)話”理論。他認(rèn)為文本不是客體而是主體，作品展開(kāi)了一個(gè)獨(dú)立于作者和讀者的世界，“這不是一個(gè)有許多客體的世界，而是有充分權(quán)力的主體的世界”[3]322。對(duì)作品的閱讀是兩個(gè)主體之間的對(duì)話?？傊?，現(xiàn)代美學(xué)認(rèn)為審美是主體間性的活動(dòng)，而不是片面的主體性活動(dòng)；主體間性思想貫穿了現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)展歷史。

現(xiàn)代主體間性美學(xué)克服了近代主體性美學(xué)的理論缺陷，解決了認(rèn)識(shí)何以可能、自由何以可能以及審美何以可能的問(wèn)題。前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，主體性不能說(shuō)明認(rèn)識(shí)何以可能、自由何以可能以及審美何以可能的問(wèn)題。解決這個(gè)問(wèn)題的途徑當(dāng)然不是退回到古代的客體性哲學(xué)上去，而只能是轉(zhuǎn)到主體間性哲學(xué)上去。主體間性不僅是審美的規(guī)定，而且是哲學(xué)本體論的規(guī)定。所謂存在不是主體與客體的對(duì)立，而是主客不分、物我一體的“生活世界”。這個(gè)世界不是現(xiàn)實(shí)的、已然的、在場(chǎng)的世界，而是可能的、應(yīng)然的、不在場(chǎng)的世界；不是現(xiàn)實(shí)的存在，而是本真的存在。那么如何才能擁有這個(gè)本真的存在，或者說(shuō)這個(gè)本真的存在的根據(jù)何在？只能是主體間性。只有把現(xiàn)實(shí)存在的主體與客體的對(duì)立轉(zhuǎn)化為自我主體與世界主體之間的平等交往，建立一個(gè)主體間的生活世界，才能達(dá)到本真的存在。這就是說(shuō)，現(xiàn)實(shí)主體必須放棄片面的主體性地位，改變對(duì)世界的主人態(tài)度，把異化的、現(xiàn)實(shí)的人變成自由的、全面發(fā)展的人；同時(shí)，現(xiàn)實(shí)的、異己的客體世界也變成有生命的、與自我主體平等的主體世界。兩個(gè)主體通過(guò)交往、對(duì)話、理解、同情融合為一體，成為自由的、超越的存在。馬丁·布伯提出，本真的、自由的存在必須變“我—他”關(guān)系為“我—你”關(guān)系，即承認(rèn)世界的主體性和存在的主體間性。海德格爾晚期把“此在的共在”轉(zhuǎn)換為此在與世界的共在，提出了“天地神人和諧共在”的思想，從而把主體性哲學(xué)轉(zhuǎn)換為主體間性哲學(xué)。大衛(wèi)·格里芬提出世界的“返魅”，也是承認(rèn)世界的主體性和存在的主體間性，是對(duì)主客關(guān)系的否定，是對(duì)啟蒙理性的“祛魅”的反撥?，F(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)的興起，就是對(duì)啟蒙理性和主體性哲學(xué)的反思、對(duì)人與自然關(guān)系的重新定位。它認(rèn)為人與自然的關(guān)系不是主體征服客體的關(guān)系，而應(yīng)當(dāng)是主體間性的關(guān)系，即把自然看成與人平等的主體，尊重自然、愛(ài)護(hù)自然，達(dá)到人與自然的和諧共存。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)存在不可能真正是主體間性的本真的存在，這種本真的存在只有在審美中才能真正實(shí)現(xiàn)。

建立主體間性需要打破主體與客體的界限，而這就要解決認(rèn)識(shí)何以可能、價(jià)值認(rèn)同何以可能的問(wèn)題。在主體性存在中，客體是我的外在之物，物我之間不能溝通，主體不能充分把握世界。而在主體間性關(guān)系中，主體間的對(duì)話、溝通，表現(xiàn)為理解，理解最終打破了主客分界，溝通我與他者，達(dá)到了對(duì)世界的充分把握。理解使狄爾泰意識(shí)到傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論不能解決認(rèn)識(shí)何以可能的問(wèn)題，于是建立了古典解釋學(xué)，提出了“精神科學(xué)方法論”的問(wèn)題。他認(rèn)為精神科學(xué)的對(duì)象是精神現(xiàn)象而不是物質(zhì)現(xiàn)象，因此不是認(rèn)知而是理解才構(gòu)成精神科學(xué)的方法。所謂精神現(xiàn)象實(shí)際上就是主體性的存在者，精神科學(xué)考察的是主體與主體之間的關(guān)系。但古典解釋學(xué)沒(méi)有明確地建立主體間性的哲學(xué)基礎(chǔ)，因此也沒(méi)有徹底解決認(rèn)識(shí)的可能性問(wèn)題。伽達(dá)默爾把存在論的主體間性引入解釋學(xué)領(lǐng)域，也把古典解釋學(xué)發(fā)展為現(xiàn)代解釋學(xué)。存在是解釋性的，而解釋活動(dòng)的基礎(chǔ)是理解。理解只能在主體之間進(jìn)行，因此文本不是客體，而是主體，對(duì)文本的解釋是對(duì)話，是歷史主體之間的“視域融合”。如果說(shuō)伽達(dá)默爾以理解作為主體間性的構(gòu)成的話，那么舍勒建立了“情感現(xiàn)象學(xué)”，從同情角度建構(gòu)主體間性。他把現(xiàn)象學(xué)的意向性內(nèi)涵由理解轉(zhuǎn)換為同情，用同情來(lái)溝通主體之間，克服主客對(duì)立，從而解決了價(jià)值認(rèn)同的問(wèn)題。

主體間性理論也解決了審美何以可能的問(wèn)題。審美是自由的生存范式，也是超越的體驗(yàn)方式（理解與同情的充分實(shí)現(xiàn)）。審美的主體間性是最充分的主體間性，它克服了人與世界的對(duì)立，建立了一個(gè)自我主體與世界主體和諧共存的自由的生存方式。在這種生存方式中，我對(duì)世界的體驗(yàn)是充分的理解與同情，而不是外在的認(rèn)知和價(jià)值的隔膜。審美中世界不再是冷冰冰的死寂之物，也不再是與自我對(duì)立的客體，而是活生生的生命、主體，是與自我親密交往、傾訴衷腸的知心者，不是“他”而是“你”。而自我也不再是異化的現(xiàn)實(shí)個(gè)性，而成為自由的審美個(gè)性。無(wú)論是藝術(shù)還是對(duì)自然的審美，都是主體間性活動(dòng)。藝術(shù)品展開(kāi)的世界不是客體，而是人的生活世界，我們不能像對(duì)待客體那樣面對(duì)藝術(shù)品，而是把它當(dāng)作真正的人的生活去體驗(yàn)，與之對(duì)話、交往，最后達(dá)到真正的理解和同情。賈寶玉、林黛玉不是客體，而是活生生的主體，我像對(duì)待真正的人那樣對(duì)待他們，與他們共同生活，彼此同情、互相理解，最后成為一體。他們的命運(yùn)就是我的命運(yùn)，他們的哀愁就是我的哀愁，主體間達(dá)到了充分的同一。自然作為審美對(duì)象不是客體，而是有生命、有情感的主體，它與我們息息相關(guān)、互通聲氣，最后達(dá)到物我兩忘、完全一體的境界。所以我會(huì)見(jiàn)花落淚，見(jiàn)柳傷情，達(dá)到情景交融之境界。審美作為對(duì)世界的最高把握，不是科學(xué)對(duì)客體的認(rèn)識(shí)，它不能真正地把握世界；而是人文科學(xué)的理解，理解只能是主體間的行為，只有主體對(duì)主體才能理解，審美的交互體驗(yàn)、充分交流、互相同情達(dá)到了真正的理解，從而達(dá)到了對(duì)世界的最高的把握。審美意義正是通過(guò)審美作為自由的實(shí)現(xiàn)，不是客體支配主體，也不是主體征服客體，而是自我主體與世界主體的互相尊重、和諧共在。總之，審美之所以可能，不是客體性，也不是主體性，而是主體間性。

如果說(shuō)主體間性是現(xiàn)代西方美學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)的話，那么中國(guó)古典美學(xué)就已經(jīng)具有了主體間性。由于天人合一哲學(xué)觀念，中國(guó)古代哲學(xué)、美學(xué)沒(méi)有割裂主體與客體，而是追求人與自然、人與人的和諧，從而建立了一個(gè)古典的主體間性的哲學(xué)和美學(xué)。在審美本質(zhì)觀方面，區(qū)別于西方美學(xué)的認(rèn)識(shí)論，也區(qū)別于浪漫主義的表情論，中華美學(xué)是感興論，它認(rèn)為審美是外在世界對(duì)主體的感發(fā)和主體對(duì)世界的感應(yīng)；而世界（包括社會(huì)和自然）不是死寂的客體而是有生命的主體，在自我主體與世界主體的交流和體驗(yàn)中，達(dá)到了天人合一的境界。孔子講“興于詩(shī)”、“詩(shī)，可以興”，這個(gè)“興”不是單純的主觀的情感，而是世界對(duì)主體的激發(fā)和主體對(duì)世界的感應(yīng)。莊子認(rèn)為審美是主體與世界之間的和諧交往：“與人和者，謂之人樂(lè)；與天和者，謂之天樂(lè)?！薄稑?lè)記》也認(rèn)為：“樂(lè)者，天地之和也”，“大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)”（《樂(lè)記·樂(lè)論篇》）。劉勰《文心雕龍》進(jìn)一步集中地闡發(fā)了感興論：“情以物遷，辭以情發(fā)”，“是以詩(shī)人感物，連累不窮”，“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然”，“睹物興情”、“情以物興”、“物以情觀”、“神與物游”……劉勰指出了情之興是感物的結(jié)果。鐘嶸說(shuō)：“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！保ā对?shī)品·序》）他也肯定了感物說(shuō)。王夫之也說(shuō)：“夫景以情合，情以景生，初不相離，唯意所適。截分二橛，則情不足興，而景非其景?！保ā督S詩(shī)話·夕堂永日緒論內(nèi)編》）他鮮明地反對(duì)把情與景、主觀與客觀分離，而強(qiáng)調(diào)二者是互感相生的。至于王國(guó)維“一切景語(yǔ)皆情語(yǔ)也”，它不過(guò)是重復(fù)了王夫之的“不能作景語(yǔ)，又何能作情語(yǔ)邪”。感興論的實(shí)質(zhì)是把世界當(dāng)作有生命的主體，審美是自我主體與世界主體間的交互感應(yīng)而達(dá)到的最高境界。中華美學(xué)認(rèn)為審美不是主體對(duì)客體的認(rèn)知和征服，不是自我膨脹和自我實(shí)現(xiàn)，而是自我與世界的互相尊重、和諧共處和融合無(wú)間。由于把自然當(dāng)作交往的主體，中國(guó)藝術(shù)早在魏晉時(shí)期就發(fā)現(xiàn)了自然美，山水田園詩(shī)歌和繪畫(huà)發(fā)達(dá)，而西方藝術(shù)對(duì)自然美的發(fā)現(xiàn)要在近代。同樣，由于對(duì)人際關(guān)系的重視，中國(guó)詩(shī)歌也突出了友情、親情、別離、思鄉(xiāng)等人倫主題。在創(chuàng)作論上，中華美學(xué)認(rèn)為藝術(shù)活動(dòng)是主體與外物之間的交流、體驗(yàn)，而不是西方美學(xué)的感性認(rèn)識(shí)。劉勰所謂“神與物游”、“神用象通”、“目既往還，心亦吐納”、“情往似贈(zèng)，興來(lái)如答”就強(qiáng)調(diào)了作者與創(chuàng)作對(duì)象之間的交往關(guān)系。皎然講“思與境偕”，這個(gè)“偕”字道出了主體與客體間的共存、交往關(guān)系。在接受論上，中華美學(xué)也把藝術(shù)活動(dòng)當(dāng)作主體與作者之間的對(duì)話、交流，如孟子就提出了“以意逆志”說(shuō)和“知人論世”說(shuō)：“故說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之?！薄绊炂湓?shī)，讀其書(shū)，不知其人，可乎？是以論其世也?！保ā睹献印とf(wàn)章章句上》）他認(rèn)為可以從接受者領(lǐng)會(huì)的意義回溯到作者的思想，這實(shí)際上承認(rèn)了藝術(shù)接受是接受者與作者之間的交流。中國(guó)古代美學(xué)的主體間性思想可以成為現(xiàn)代美學(xué)的主體間性轉(zhuǎn)向的思想資源。在中國(guó)古代主體間性美學(xué)與西方現(xiàn)代主體間性美學(xué)的對(duì)話中，就可以建設(shè)中國(guó)現(xiàn)代的主體間性美學(xué)。

中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)，就是從主體性到主體間性。近年來(lái)后實(shí)踐美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的爭(zhēng)論，已經(jīng)聚焦于主體間性與主體性的關(guān)系上來(lái)，從而使這場(chǎng)跨世紀(jì)的美學(xué)論爭(zhēng)得以深化。從美學(xué)的內(nèi)在理路上說(shuō)，隨著主體性哲學(xué)的退場(chǎng)，實(shí)踐美學(xué)的基本信條已經(jīng)被深刻質(zhì)疑，諸如：美是人化自然的產(chǎn)物嗎？美是主體性的勝利嗎？主體性能導(dǎo)致自由嗎？美的本質(zhì)就是人的本質(zhì)嗎？人的本質(zhì)究竟是什么？它是與自然、世界對(duì)立的嗎？等等。這些問(wèn)題在現(xiàn)代社會(huì)人的發(fā)展以及人與自然的關(guān)系的歷史視域中已經(jīng)有不同于啟蒙時(shí)代的答案。無(wú)論是哲學(xué)、社會(huì)學(xué)還是生態(tài)哲學(xué)，都揭示著主體性的弊端，呼吁著主體間性。因此，新的美學(xué)不能無(wú)視現(xiàn)代思想的變化，受制于啟蒙時(shí)代的理論局限。后實(shí)踐美學(xué)作為中國(guó)的現(xiàn)代美學(xué)，建立在主體間性哲學(xué)的基礎(chǔ)上，解決了認(rèn)識(shí)何以可能、自由何以可能以及審美何以可能的問(wèn)題，從而克服了主體性的實(shí)踐美學(xué)的理論缺陷。后實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為，生存不是主體與客體的對(duì)立，而是自我主體與世界主體之間的和諧共在。雖然現(xiàn)實(shí)的存在不能充分體現(xiàn)主體間性的本質(zhì)，但本真的存在即審美作為超越現(xiàn)實(shí)的精神生活，體現(xiàn)了最充分的主體間性。它克服了人與世界的對(duì)立，建立了一個(gè)自我主體與世界主體和諧共存的自由的生存方式。審美中世界不再是冷冰冰的死寂之物，也不再是與自我對(duì)立的客體，而是活生生的生命、主體，是與自我親密交往、傾訴衷腸的知心者，不是“他”而是“你”。而自我也不再是異化的現(xiàn)實(shí)個(gè)性，而成為自由的審美個(gè)性。無(wú)論是藝術(shù)還是對(duì)自然的審美，都是主體間性活動(dòng)。自然作為審美對(duì)象不是客體，而是有生命、有情感的主體，它與我們息息相關(guān)、互通聲氣，最后達(dá)到物我兩忘、完全一體的境界。所以我會(huì)見(jiàn)花落淚，見(jiàn)柳傷情，達(dá)到情景交融之境界。審美作為對(duì)世界的最高把握，不是科學(xué)的認(rèn)識(shí)，它不能真正地把握世界；而是人文科學(xué)的理解，理解只能是主體間的行為，只有主體對(duì)主體才能理解，審美的交互體驗(yàn)、充分交流、互相同情達(dá)到了真正的理解，從而達(dá)到了對(duì)世界的最高的把握。審美作為自由的實(shí)現(xiàn)，不是客體支配主體，也不是主體征服客體，而是自我主體與世界主體的互相尊重、和諧共在?？傊?，審美之所以可能，不是客體性的勝利，也不是主體性的勝利，而是主體間性的實(shí)現(xiàn)。

從歷史條件來(lái)說(shuō)，主體性的實(shí)踐美學(xué)所賴以產(chǎn)生的啟蒙時(shí)代已經(jīng)過(guò)去，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展帶來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)來(lái)臨，因此人的精神需要也發(fā)生了變化，從高揚(yáng)主體性轉(zhuǎn)化為批判主體性，從對(duì)主體性的信心轉(zhuǎn)化為對(duì)主體間性的渴望。在這種時(shí)代背景下，主體間性的后實(shí)踐美學(xué)取代主體性的實(shí)踐美學(xué)就勢(shì)在必然了。從世界美學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展上看，主體性哲學(xué)和美學(xué)已經(jīng)成為過(guò)去，當(dāng)代哲學(xué)美學(xué)已經(jīng)走向主體間性。如果說(shuō)上個(gè)世紀(jì)80年代的中國(guó)美學(xué)的思想資源還是19世紀(jì)的西方美學(xué)包括青年馬克思的《手稿》的話，那么當(dāng)代中國(guó)美學(xué)已經(jīng)面向現(xiàn)代西方美學(xué)，與世界美學(xué)的接軌也必然要求中國(guó)美學(xué)的主體間性轉(zhuǎn)向。這就是說(shuō)，當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的發(fā)展，就是揚(yáng)棄曾經(jīng)作為主流的主體性實(shí)踐美學(xué)，在繼承其合理成果的基礎(chǔ)上，展開(kāi)對(duì)它的學(xué)術(shù)批判，并且在主體間性哲學(xué)的基礎(chǔ)上建構(gòu)現(xiàn)代美學(xué)體系。在這個(gè)意義上，持續(xù)多年的實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)，就是中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過(guò)程，因此其意義是不能低估的。我們有理由相信，隨著這場(chǎng)爭(zhēng)論的深入發(fā)展，一個(gè)可以與世界美學(xué)比肩的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)體系一定會(huì)出現(xiàn)。

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[3]托多羅夫.巴赫金、對(duì)話理論及其他[M].天津：百花文藝出版社，2001.

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A

1001-4799（2010）01-0021-05

2009-06-20

楊春時(shí)（1948-），男，黑龍江哈爾濱人，廈門(mén)大學(xué)中文系教授、博士生導(dǎo)師，華僑大學(xué)特聘教授，主要從事美學(xué)、文學(xué)理論研究。

熊顯長(zhǎng)］