主體性“向死而生”?——對《主體生成論——對“主體死亡論”之超越》前提的質(zhì)疑

鄧安慶,復旦大學哲學學院教授,上海 200433

主體性“向死而生”?
——對《主體生成論——對“主體死亡論”之超越》前提的質(zhì)疑

鄧安慶,復旦大學哲學學院教授,上海 200433

段德智教授這部洋洋五六十萬言的《主體生成論——對“主體死亡論”的超越》是在其具有廣泛影響的《死亡哲學》之后就開始構(gòu)想的哲學,這一哲學一方面要超越他自身的《死亡哲學》,另一方面又要向現(xiàn)代西方主流哲學家關(guān)于“主體之死”的思想發(fā)難,要能真的實現(xiàn)這雙重“超越”,世界哲學必定向前跨越了一大步。國家社科基金的一些評審專家說“這是一項十分優(yōu)秀的學術(shù)成果”確實是它當之無愧的,楊祖陶先生關(guān)于該書“是一部極富特色和創(chuàng)見的、具有較高理論價值的著作”的學術(shù)評價并且因此而真實地分享到了他在該書“序”中的那些“涌上心頭 ”的“欣喜之情 ”[1]“序”,5,6。在此不作贅述 ,只想從其“真理”的長長縫隙中擠出幾點“意見”來,向段教授討教,以進一步明確重構(gòu)“主體生存論”所要面臨的一些前提性的可能條件。

一、“主體之死”究竟意味著什么?

主體性哲學確實是西方近代 (現(xiàn)代早期和中期)哲學的標志,在上世紀 80年代成為我國學界的主流話語。我們之所以至今還念念不忘“主體性”,原因就在于我們實際上不曾成為過“主體”,盡管我們一直想成為“主體”。這恐怕就是段老師在書的開頭就說的人的“未完成性”的意思[1]“前言”,1。而當我們正在為之努力試圖建立主體性哲學時,西方哲學界的主流卻是大反主體性,并鑒于拉康、?？?、德利達和利奧塔等法國后現(xiàn)代主義哲學家的獨特魅力,“主體的死亡”就緊隨著尼采所宣稱的“上帝已死”、海德格爾所致力的“克服形而上學”之后而成為一種占主導的哲學意識。但這些反主體性的哲學競相宣布近代以來西方哲人所孜孜以求的“主體之死”、“人之死”究竟意味著什么呢?是他們推行另一種“主體性”哲學的“理論策略”或“話語的狡計”[1]45-53,還是他們的確感受到了某種全然不同于主體哲學的生存經(jīng)驗,因而無法再以主體哲學的范式理解和處理我們生活其中的這個世界呢?

如果我們粗線條地回眸一下西方哲學之發(fā)展的話,可以同意一個不很準確、但也能基本成立的說法:西方哲學的主線是由對“死亡”的驚異激發(fā)出來的。這一起點就是蘇格拉底之死。蘇格拉底雖然被希臘民主制度處死,但如果他不是一個“主體性很強”的哲學家的話[2]16,他是可以逃走而免于一死的。但他接受判決,從容赴死,開始其靈魂的“第二次航行”,這確實深深地震撼了他的學生柏拉圖。正是這種震撼和驚異,促使柏拉圖成了一個哲學家,以至于柏拉圖筆下的蘇格拉底把學習哲學說成就是學習死亡,是臨死的實踐。

正是在蘇格拉底“臨死的實踐”中,柏拉圖清楚地看到,城邦多數(shù)人的“意見”與少數(shù)哲人的“真理”處在尖銳的對立中,而當“意見”獲得由多數(shù)決定的法律的合法性時,自認為追求“真理”的哲人的自由主體,便總是處在死亡的邊緣。這種生死存亡的沖突,實際上是兩個“主體”之間的沖突。一個是哲學家的自由個體,一個是民主的“意見”主體 (多數(shù))。為了避免“意見”主體壓倒和處死追求“真理”的主體,柏拉圖設(shè)想了以哲人為國王或王國必須學習哲學的“理想國”。為了讓這個“哲學王”超越單因“害怕”或單因循傳統(tǒng)而行色法魯斯 (Cephalus)式的缺乏思考的“正義”,柏拉圖設(shè)想哲學王不僅有高于和統(tǒng)攝“意見”的“真知”,而且有關(guān)于善和愛的知識這種真正的“美德”。①關(guān)于好的城邦與哲學家統(tǒng)治的關(guān)系,參見柏拉圖《理想國》第六卷的論證?？梢?這種集真、善、美的知識(德性)于一身的哲學王,奠定了整個西方哲學 (包括中世紀基督教神學)主體性的原型。

這種主體性的原型同時就是“主體之死”的墓穴,因為能夠成為這一主體的,只能是三一體的“上帝”[3]172,而現(xiàn)代化進程中西方開始的對教會專制的批判,從對教會人員的不相信,導致了對超驗的神性信仰的動搖;當人們不再相信有一個集真、善、美于一身的上帝存在時,隨著上帝之死出現(xiàn)的,必然就是主體之死了。而且,隨著啟蒙運動的開展,知識的普及和政治、宗教寬容度的增加,“意見”又開始在人文科學、公共領(lǐng)域占據(jù)了上風,“真理”僅被限定在“自然科學”的領(lǐng)域內(nèi)。那種想在“總體性”上支配一切的“主體”幾乎在其尚未誕生時起就注定了“死亡”的命運。

但實際上,上帝之死和主體之死的意義是不同的。意識到“上帝已死”時,人是帶著興奮、狂喜、甚至瘋狂的,“他”非常得意地宣布上帝是被人殺死的,以此來顯示人的至高無上的力量。這種無所不能的力量,帶給人的是一種當家作主、什么都能做的解放感,從而為進一步強化人的“主體性”掃清了障礙。人自以為只要人成為主體了,一切問題就解決了。所以,上帝之死的過程在近代哲學中演變?yōu)橹黧w性哲學興起的過程。隨著反教會神學興起的啟蒙哲學,無一不是在鼓吹發(fā)展人的主體性。這種哲學的一個共同的基調(diào)是相信科學,相信宇宙是有規(guī)律的,相信人的理性可以認識自然規(guī)律,然后對應于自然規(guī)律建立人的社會歷史規(guī)律,這樣人由認識的主體,變成社會、歷史的主體,人從服從自然律統(tǒng)治的因果世界,提升為由自由律主宰的自由世界。這樣人的主體性就體現(xiàn)為人在知、情、意諸方面都能自我做主,擺脫各種依附,成為獨立、自由的無上人格。在這種主體性哲學中,應該說,一般地尚未意識到上帝之死,因為幾乎所有的啟蒙哲學家,在遇到主體性哲學所不能解決的難題時,幾乎都像萊布尼茨那樣,就搬出“上帝”來解圍,因為“上帝”既然是全知、全能、至善的,沒有牠解決不了的問題。如果說有牠也解決不了問題,那就與上帝概念相矛盾了。但實際上,上帝在被啟蒙哲學家們工具化地作為一個單純“概念”來使用時,牠就已經(jīng)死了,因為牠不再有其活生生的作為啟示的力量,不再是愛與善的源泉。所以,上帝之死在啟蒙的主體性哲學中,沒有引起任何驚訝,因為這種哲學相信人的理性可以取代上帝的智慧解決人類的所有問題,而遇到實在解決不了那些形而上學的問題,也可借助于上帝的僵死概念來搪塞,只要不自相矛盾就行。因此,只有當人類理性的力量真正遭遇到實在的生存危機,只有到作為主體的人真正感受到他的無能為力時,“上帝死了還有人在”,而且人還可為所欲為的這種主體性解放的夢想,才能真正破滅。在這種意義上,雖然在時間意義上,上帝之死發(fā)生在主體之死之前,但從邏輯意義上,只有真正發(fā)現(xiàn)了主體已死,上帝之死的意義才能得到自覺。因此,上帝之死和主體之死,具有同構(gòu)性和同時性。它所表達的,既不是生物學意義上的“物理事實”,也不是形而上學意義上的“理性事實”,而是存在論意義上的經(jīng)驗事實。這種經(jīng)驗是“基于個體面對社會、政治和歷史莫名的和無法控制的過程而無可奈何的經(jīng)驗”[4]255,或者換一種說法:我們“必須聯(lián)系現(xiàn)代經(jīng)驗來觀察[主體之死 ]這一現(xiàn)象:在法國,重新表述的激進的主體質(zhì)疑,是作為表達個人面對無法控制和經(jīng)常隱匿的變化過程無能為力的經(jīng)驗之中介而出現(xiàn)的”[4]230,這才是主體之死的真正含義。

二、“主體已死”,“生”如何可能?

毫無疑問,這種經(jīng)驗反映并塑造了二戰(zhàn)之后歐洲青年一代的生活和意識,因此,對主體哲學的批判不僅在法國激進思想家中,而且也在包括德國和中國在內(nèi)的整個國際知識界引起了廣泛的共鳴。當然,我們不會否認,上帝死了,人還活著,主體死了,還會有種種主體哲學之變相繼續(xù)被構(gòu)造出來。但是,問題在于,主體哲學的內(nèi)在困境是否得到了意識,被重新構(gòu)造的主體之變相能否真正地“生成”起來?這不是簡單地提出一種新的主體性去彌補原有主體性之不足的問題,而是能否真正化解現(xiàn)代人的“無可奈何”的經(jīng)驗之問題。

首先真正意識到現(xiàn)代人“無可奈何”之經(jīng)驗,意識到傳統(tǒng)哲學精心構(gòu)筑起來的貌似強大的“主體”只不過是虛假的幻相,已經(jīng)陷入“偶像的黃昏”并真正開啟了后現(xiàn)代反主體性哲學之先河的,確實是尼采。當我們重新面對他以及各種以他為依據(jù)的反主體性哲學而想讓“主體”“起死回生”時,我們不得不正視的是,我們究竟能有什么更強大的力量,讓人類歷史上一再肆虐的非理性力量“俯首稱臣”,甘認理性為主體?特別是在當今,非理性力量越來越借助于高科技、民族國家利益和意識形態(tài)的宗教性而顯示時。以個人而言,我們?nèi)绾文茉谶@個肉身全面造反的時代,以金錢和權(quán)力衡量成功的時代,用什么更高尚的托詞來鞭打和管束身體的內(nèi)在欲望,而不跟隨尼采及其追隨者一起為身體中潛藏的巨大爆發(fā)力、感性力、意志力和野性平反,特別是,當物質(zhì)生產(chǎn)已經(jīng)異化為政治的最高目標,欲望成為拉動經(jīng)濟的動力,而消費成為提升“民生”經(jīng)濟和國民幸福的手段時,我們還能在鋪天蓋地的以身體、性和利益為誘餌的媒體(從前和現(xiàn)在還在說是“黨的喉舌”)面前說有約束它們的“理性主體”存在嗎?尼采的“存在即生成”不正是讓我們眼睜睜地看著“理性主體”的消亡和物質(zhì)、肉身、欲望“主體”的興盛嗎?

其次,主體“起死回生”的可能性必須正視 20世紀人文學術(shù)的語言經(jīng)驗。比分析哲學更早,在歐洲大陸也是由語文學家尼采把語言的不可控制的神秘多樣性揭示出來了[5]398。傳統(tǒng)哲學不太重視語言問題,簡單地把語言看作是表達思想的工具,只要你有意識,有感覺,有想法,你都能把它們?nèi)缒闼傅乇磉_出來,語言完全是人可以掌控的東西,世界的光明與黑暗,清明與污濁,全由語言“再現(xiàn)”出來。但尼采發(fā)現(xiàn),拉丁語單詞 bonus(善),既可以解釋為挑撥離間、制造紛爭的“武夫”,也可表達“神圣種族”之人,“圣人”之意,而拉丁語的 malus(壞),即可表示平庸的人,也可表示深膚色、尤其是黑頭發(fā)的人[6]第5節(jié)①(德)尼采:《道德的譜系》,第一章,“善與惡”,“好與壞”,第五節(jié)。,問題不在于好壞善惡本身是什么,而在于是誰在說話,誰有權(quán)力或勢力掌控語言。如果你是希臘貴族,你盡可以說自己是“真誠的人”,而如果你是被壓迫者、被蹂躪者、被強奸者,卻又無力復仇,那就會說,“讓我們不同于惡人,讓我們成為善人!善人就是不施暴強奸的人,不傷害他人的人”[6]第13節(jié)。福柯正是從尼采這里看到了話語與權(quán)力、勢力的關(guān)系,而海德格爾更是看到了語言在“表達”、“顯現(xiàn)”的同時具有的“遮蔽”、“掩蓋”的本性。這一切都使得現(xiàn)代人越來越感受到語言不可操控的力量,乃至于伽達默爾說出了“不是我們說語言,而是我們被語言所說”這樣深刻的話來。在這樣的語言經(jīng)驗中,傳統(tǒng)的那種自信操控了語言的“主體”確實“死了”,而且至今尚未看出有“復生”的可能。如果是在“一言堂”的體制中,那么人不得不處在一種“言不由衷”、“言行不一”的虛假生活中,如果是在言論完全自由的民主體制中,當權(quán)者和民眾同樣都處在誰也無法控制別人的話語、甚至自己話語的語言黑幕中。作為傳統(tǒng)政治領(lǐng)域之核心的“行動”和“言說”,如今在“公”與“私”兩個領(lǐng)域內(nèi)都失去了“主體”資格,這就是我們現(xiàn)在所面臨的“人的境況 ”[7]第2章。

第三,主體再次“生成”必須能夠避免既不“絕對化”也不“均值化”的主體哲學之泥潭。主體之死不是死在強調(diào)人的生活要有主體性,要能獨立自主,而是死在主體自身權(quán)力的無限擴大化,擴大到主體不僅為“自然立法”,為社會歷史立法,而且把主體的理性作為法和道德的基礎(chǔ)和源泉這種“絕對化”的做法上,人這樣一個具有明顯“時間性”限度的存在者,永遠都是一個“有限的”存在者,將有限的存在者的主體性絕對化,就像將我們有限的理性能力絕對化一樣,都是屬于不切實際的夢幻,倒不一定就像福柯說的那樣,屬于啟蒙運動的“欺詐”。如果有“欺詐”的話,那也是在異化的政治權(quán)力領(lǐng)域,而不在啟蒙學術(shù)領(lǐng)域,在學術(shù)領(lǐng)域,可能更多的是無意識的“自欺”。就像“我思”必然伴隨著“無思”一樣。對主體、理性之絕對化的批判實際上在德國古典哲學之中就一直反反復復地進行著,康德、黑格爾都曾致力于防止“絕對化”的工作,這一工作的成果在海德格爾所極力維護的Dasein(人的實存)的有限性上體現(xiàn)出來,正如美國學者 David Kolb所說,黑格爾和海德格爾所熱情擁抱和倡導的“有限性,是一種同現(xiàn)代性的關(guān)鍵前提相對抗的有限性”[8]132。這種對抗實質(zhì)上就是對抗現(xiàn)代主體的絕對化。這是在重新思考重建主體哲學時必須考慮到的,不是人們沒有意識到絕對化的后果,而是為什么主體哲學盡管極力避免但避免不了絕對化的后果。

另一方面,在現(xiàn)代西方哲學、尤其是對現(xiàn)代性具備高度警戒的哲學家那里,與主體絕對化相對的,就是主體的“均值化”。這種“均值化”是在與傳統(tǒng)強調(diào)“同一性”相反的強調(diào)“差異性”的哲學中所出現(xiàn)的,但比同一性哲學中的“均值化”更讓人無奈。因為傳統(tǒng)的同一性哲學是從人之為人的“理念”,從先驗“我思”這樣的邏輯主體來構(gòu)思人的主體性,盡管活生生的現(xiàn)實的從事勞動、思維和實踐的“個人”被概念化 (等于“均值化”)了,但人的那種朝氣、那種積極向上的精神和理想始終存在著,他希望在人成為主體的過程中,能積極影響和推動社會歷史文化朝著更好的(被認為是理性化)方向改善,如果說沒有現(xiàn)代啟蒙的哲學精神和理想,我們今天的生活離中世紀就非常接近。而后現(xiàn)代哲學盡管非常強調(diào)“差異性”,強調(diào)每個人都是獨立自由的個體,存在不被任何東西同化的絕對權(quán)力,但是,這樣的“差異性”個體,卻一個個失去了理想,失去了對未來的想象、把握和影響的能力,失去了對自身的控制能力,在孤獨、焦慮、厭世而又無可奈何的處境中,被“平均化”為海德格爾所言的那種“常人”,這種人“沉淪于”“閑言 ”、“好奇 ”和“兩可 ”之中,既失去了古典Logos(作為“理性”)的那種“聚集”的力量,組成一個有凝聚力的共同體,也失去了 Logos(區(qū)別于“神話”—Mythos—的人的“言語”)的那種“思想”和“實踐”的力量 (因為“真理”不存在了,“善”也不再向在古人那里那樣是本身“可實踐的”),有的只是這些“常人”的“意見”。可想而知,在這些“常人”之間建立起來的所謂“主體間性”,在失去了真理追求的“話語”之間尋求“意見共識”,能在多大程度上具有“有效性”,就真無從知曉了。

在主體之死之后任何試圖重建主體性的努力,都不得不正視主體或者被絕對化或者被均值化的雙重陷阱,在無法跳出這雙重陷阱之前,重建主體的基地或者尚不存在,或者還未夯實。

三、主體生存論不可重蹈“主體之死”的邏輯

主體性哲學是在近代“主 -客體 -關(guān)系”模式上建立起來的,這種模式實際上是黑格爾所揭示的“主奴關(guān)系”在現(xiàn)代意識中的顯現(xiàn)。“主體”和“主人”一樣,是我們意識當中意圖獨立、自由且只為自身存在而不為他物存在的那種“意識”;而“客體”作為“主體”的對象化存在,是主體試圖“把握”、“掌控”、“改造”和“利用”的東西,是“依附于 ”主體、因而相當于被主體“奴役”的對象,即“奴隸”。當然黑格爾辯證眼光的獨特和深刻,就在于他發(fā)現(xiàn),主奴關(guān)系不單是人類歷史中的一種歷史現(xiàn)象,而且更重要的是我們意識中的兩個方面,就是說,意識事實上作為對某物的意識,必然在自身中既包含主體也包含客體,因而它必然既是獨立和自由的,同時也是依賴和被動的,在作為“主人”和“主體”的同時也必然是客體和“奴隸”。不僅如此,主奴關(guān)系的辯證法還揭示了,他們只有在一種相互承認的關(guān)系上,才能構(gòu)成自我意識的獨立與依賴。但是,這種相互承認的辯證法的吊詭性在于,奴隸在“承認”“主人”之為他的“主人”時,必須“取消”(aufheben)他自己的獨立存在或獨立性,而這正是“主人”對他所要作的事;“主人”要完成自己之為“主人”的自我意識,即獲得奴隸的承認,也不能否定而只能“承認”奴隸的獨立存在,因為沒有了“奴隸”他成不了“主人”,因此,他同樣要取消自己的獨立存在,依賴于奴隸的存在及其對他的“承認”。所以,黑格爾說:“正當主人完成其為主人的地方,對于他反而發(fā)生了作為一個獨立的意識所不應有之事。他所完成的不是一個獨立的意識,反而是一個非獨立的意識?！盵9]129

黑格爾之所以不看好主體哲學,在他的哲學中一直猛烈批判他的時代形形色色的“主體性”(主觀性),原因就在于主體哲學的這種“相互承認”總是處在一種自否定的邏輯中,要真正取得“主體”地位,必須通過否定乃至統(tǒng)治對方的“斗爭”,而通過“斗爭”取得的“主體”要能實現(xiàn)“統(tǒng)治”地位,卻還是需要對立的對方的“承認”,因為強行實施“統(tǒng)治”的“主體”不會是真正的“主體”。所以,基于“相互承認”的主體關(guān)系,一定是在“主人 -奴隸”(主體 -客體)的斗爭關(guān)系上存在,在這種關(guān)系中,只會有一個“主體”(主人),而不會有現(xiàn)代變種的“雙主體”或都是“主體”的所謂“主體間性”(Intersubjectivtity)問題,所以,“主人之間的相互承認不屬于黑格爾的《精神現(xiàn)象學》。只可能有一個主人,而不是一個主人的團體”[2]35。

這一結(jié)論對于后現(xiàn)代處境下的西方哲學依然重建另一種主體哲學的嘗試,簡直是災難性的,因為黑格爾的“邏輯”實際上宣告了在追求無統(tǒng)治關(guān)系的自由民主社會現(xiàn)代主體性哲學的不可能性。要使主體哲學成為可能,就必須完全擺脫“主奴關(guān)系”的自否定邏輯,如果依然在這種自否定關(guān)系中,那么就必須承認我們對那些不恰當理解的主體性的批判并不是一個外在于它的外部事件,而是內(nèi)含于它的邏輯進程之中的。在此意義上,尼采宣布的上帝之死,如果僅僅是以一個“超人”來取代基督教的“上帝”或理性哲學的“主體”的話,那么,它至多是在完成主體哲學的“死亡”,而不是另一種主體哲學的“生成”。也正是在此意義上,美國羅森 (S.Rosen)教授才說,尼采的價值重估“完全不是激進地重新塑造獨特的個人,……而是重新挪用古希臘人或文藝復興時期的意大利人的貴族精神”[10]4-5。

而對于那些有意識地激烈解構(gòu)和摧毀傳統(tǒng)哲學之邏輯,拒絕被現(xiàn)代性話語所同化的后現(xiàn)代主義哲學家,如?？滤M行的“主體釋義”,是否能夠被納入到“主體生成論”的體系中來,像段老師所說的那樣,“進而表明西方主體性哲學的推陳出新”[1]47,筆者對此是深表懷疑的。雖然?？聦Α盎稳恕⑼詰僬?、殘疾人、精神病人”這些“不正常的人”的譜系學分析,也是旨在建構(gòu)某種意義上的“道德主體”,但是,對于他而言,“存在于人的力量并不必然成為人—形式的組合,…人在過去也不是一直存在的,而且未來也將不會一直存在”[11]133,所以,他所建構(gòu)的“主體行走的是一條受屈從的道路,是一條不得不走的道路,其自我被強取豪奪了”[12]30。這樣的“主體”恐怕無論如何也難以歸結(jié)到段老師的“主體生成論”中去。

最后筆者要申明的是,上述質(zhì)疑并沒有任何否認(也不可能否認)段德智老師《主體生成論——對“主體死亡論”的超越》的巨大成就的意思,這種質(zhì)疑所要表達的,無非就是阿多諾所說的:“我們依賴哲學所要實現(xiàn)的境界應該是,讓我們以跳出者的身份,以間離的眼光來審視我們深陷其中的世界,以便向人們昭示它的那些真實的裂縫和斷痕,它的本來模樣就如在救世主的眼里那樣貧苦和畸形。”[12]283

[1]段德智:《主體生成論——對“主體死亡論”之超越》,北京:人民出版社 2009年版。

[2](加)莎蒂·亞 ·德魯里:《亞歷山大·科耶夫——后現(xiàn)代政治的根源》,趙琦譯,北京:新星出版社 2007年版。

[3]普洛克羅:《柏拉圖的神學》,石敏敏譯,北京:中國社會科學出版社 2007年版。

[4]湖北大學德國哲學研究所:《德國哲學論文集》,北京:北京大學出版社 1992年版。

[5](法)米歇爾·福柯:《詞與物——人文科學考古學》,莫偉民譯,上海:上海三聯(lián)書店 2001年版。

[6](德)尼采:《道德的譜系》,北京:中國政法大學出版社 2003年版。

[7]漢娜·阿倫特:《人的境況》,上海:上海人民出版社2009年版。

[8](美)大衛(wèi)·庫爾泊:《純粹現(xiàn)代性批判——黑格爾、海德格爾及其以后》,臧佩洪譯,北京:商務(wù)印書館 2004年版。

[9](德 )黑格爾:《精神現(xiàn)象學 (上卷 )》,賀麟、王玖興譯,北京:商務(wù)印書館 1983年版。

[10](美)斯坦利·羅森:《啟蒙的面具——尼采的 <查拉圖斯特拉如是說 >》,沈陽:遼寧教育出版社 2003年版。

[11](法)吉爾·德勒茲:《德勒茲論?？隆?南京:江蘇教育出版社 2006年版。

[12]莫偉民:《莫偉民講?？隆?北京:北京大學出版社2005年版。