笛卡爾身心二元論及其對英美心靈哲學的影響

王 曼

(中國人民大學哲學院,北京 100872)

笛卡爾身心二元論及其對英美心靈哲學的影響

王 曼

(中國人民大學哲學院,北京 100872)

當代英美心靈哲學根源于笛卡爾的身心二元論。笛卡爾在古希臘以來哲學土壤的基礎上,運用“普遍懷疑”的方法確立了心靈哲學的實體二元論立場,而該立場對笛卡爾之后的心靈哲學的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。為了克服笛卡爾身心關系理論的固有缺陷,后世心靈哲學家發(fā)展出行為主義、物理主義、功能主義、強人工智能等多種哲學路徑,然而至今沒有一種路徑成為業(yè)界的共識,其根源在于迄今為止我們對認知和智能的本質(zhì)缺乏真正的認識。

心靈哲學;身心二元論;身心關系

在經(jīng)歷了語言哲學和心靈哲學的轉(zhuǎn)向以后,心靈哲學已經(jīng)成為英美哲學界熱烈討論的一門顯學,而對于國內(nèi)哲學界來說,心靈哲學還只是一門處于起步階段但具有強勁發(fā)展勢頭的新興哲學分支。當代心靈哲學主要根源于笛卡爾的哲學思想,尤其是笛卡爾的身心二元論。笛卡爾所確立的實體二元論立場對心靈哲學的發(fā)展影響深遠,即便是在今天,仍然是哲學家不可回避和熱烈討論的主題之一。要想進入心靈哲學的大堂,就必須首先探究笛卡爾的身心關系理論。

一、笛卡爾身心二元論的思想淵源

笛卡爾對身心關系的思考是從對自我意識的思考開始的,他最初的目的是為科學尋找一種絕對確定的基礎。通過普遍懷疑的方法,笛卡爾發(fā)現(xiàn),只有“我在思考”這一事實是確定不疑的,并且據(jù)此得出了“我思故我在”的著名結論。在前笛卡爾時期的哲學史上,雖然沒有明確地針對身心關系的論述,但是對自我、意識、思維、自想、自識、反思等主題的思考卻是由來已久。

蘇格拉底曾將“認識你自己”的神諭理解為認識自身的能力,認為人不能過高估計自己的能力,即便不能確定自己能夠干什么,至少應該確定自己不能干什么;人要先有自知之明,才有可能恰當?shù)卦u價其他的人和物。在《查密迪斯篇》中,柏拉圖對“思索”的概念進行了討論。他在蘇格拉底認識自我的基礎上,進一步對“認識”本身進行了討論。亞里士多德則對“自想”或“思想的思想”進行了分析,不過,亞里士多德的分析是基于神學的層面,而不是基于人的認識論、方法論的分析。普羅提諾對亞里士多德神“思想”的觀點進行了批判,并試圖對“自身意識”和“自身認識”的概念進行區(qū)分。從普羅提諾開始,“自身意識”的概念在哲學史上開始萌芽。

到了中世紀,奧古斯丁提出了“自身確然性”的理論。他認為,靈魂的自身確然性是所有經(jīng)驗中最為可靠的東西,即使懷疑論者否認感知內(nèi)容的外部實在,他們卻無法否認感覺本身的內(nèi)部實在;在我進行懷疑的時候,我無法懷疑我自身的存在。奧古斯丁的這一思想對笛卡爾產(chǎn)生了關鍵性的影響。此外,奧古斯丁還對人的意識進行了分析,提出了人的心理生活的三種要素:只有在我們意欲認識時,我們才認識;只有在我們認識時,我們才意欲;只有在當下的心靈自身將這些認識和意欲聚合在一起時,我們才能認識和意欲。

上述這些哲學思想為笛卡爾身心關系理論的萌芽提供了種子,無論是古希臘哲學家對自我、意識、思維等問題的關注,還是中世紀哲學家的“確然性”理論和“懷疑”的方法論,都是促成笛卡爾哲學思想的關鍵要素。

二、笛卡爾研究身心關系的基本方法

笛卡爾對方法論的論述主要集中在《指導心靈的規(guī)則》、《談談方法》和《哲學原理》之中,他關于方法論的認識有一個從重視直覺和演繹到重視歸納的過程。在《指導心靈的規(guī)則》一書中,笛卡爾說:“除了自明的直覺和必然的演繹這兩個途徑之外,人類沒有任何通向他可獲得的確實知識的道路……同樣非常明顯的是,這種精神視覺既擴展到那一切簡單的性質(zhì)上,也擴展到那些性質(zhì)必然聯(lián)系的知識上,最終擴展到理智直接或在想象中準確經(jīng)驗到的其他一切事情上?！盵1]

在《談談方法》中,笛卡爾提出了著名的四條認識規(guī)則:“對于我沒有清楚認識為真的東西,我絕不把它當作真的接受。也就是說,要小心避免判斷的倉促和偏頗,并且只接受其中清楚明白呈現(xiàn)給我的心靈、以至我不能有任何懷疑的判斷”;“根據(jù)可能和必要,將我所考察的每一難題分成多個部分,以便盡可能地將這個難題妥善解決”;“按照恰當?shù)拇涡蜻M行我的思考,從最簡單、最容易理解的對象開始,以便一點一點或逐漸上升到認識最復雜的對象”;“在一切情況下都進行完全的列舉和普遍的審查,以至我確信沒有任何事情遺漏”[2]。

在《指導心靈的規(guī)則》中,笛卡爾強調(diào)了直覺的重要性,而在《談談方法》的四條認識規(guī)則中,卻絲毫未見直覺的蹤跡?？仆h曾說,這種變化是笛卡爾思想走向成熟的表現(xiàn)。笛卡爾不再用“直覺”一詞,是因為他開始意識到清楚明白的概念并不是不費任何力氣就能得到的。由于人類理智固有的缺點,某些清楚明白的真理被遮蔽了,如果想將那些真理呈現(xiàn)出來,就必須首先清除那些虛假的信念。為了清除這些信念,必須找到一個恰當?shù)姆椒?笛卡爾認為,這個方法就是“普遍的懷疑”,也就是對人類既有的一切知識都加以懷疑,直到找到確定無疑的知識為止。普遍懷疑的過程實際上就是歸納,就是對各種意見和觀點進行歸納性地去偽存真。

在《哲學原理》中,笛卡爾將普遍懷疑作為哲學的第一條原理。普遍懷疑的方法對于笛卡爾身心二元論的形成具有極為重要的作用,可以說,沒有普遍懷疑方法的形成,就不會有身心二元論的產(chǎn)生。在《第一哲學沉思錄》中,笛卡爾指出,由于他自己從當時已知的科學中找不到恰當?shù)母鶕?jù)讓他不產(chǎn)生普遍懷疑特別是對物質(zhì)的東西的懷疑,所以他要從普遍懷疑開始排除各種成見,逐漸讓精神脫離感官,直到發(fā)現(xiàn)確定的東西,而精神本身的自由使得他對事物只要有一點懷疑就可以假定他們不存在,但精神絕對不會認為自己不存在,也就是說,可以把精神和物質(zhì)的東西區(qū)分開來,從而把世界劃分為物質(zhì)和精神兩種實體。可見,普遍懷疑的方法正是身心二元論的方法論基礎。

三、笛卡爾身心二元論的基本內(nèi)容

笛卡爾的身心二元論被稱為實體二元論。笛卡爾把實體分為兩類,一類是物質(zhì)實體,一類是心靈實體。物質(zhì)實體的本質(zhì)是廣延,而心靈實體的本質(zhì)是意識或思維。物質(zhì)實體和心靈實體具有不同的性質(zhì):物質(zhì)實體是無限可分的,心靈實體是不可分割的;物質(zhì)實體是可以毀滅的,心靈實體是不可毀滅的;物質(zhì)實體要遵循物理學規(guī)律,是被決定的,而心靈實體具有自由意志,是自由的;物質(zhì)實體只有通過人的感官形成感知經(jīng)驗才能被構建起來,是被間接地知道的,而個體具有直接通達心靈實體的優(yōu)越通道,因而心靈實體是被間接地知道的。

笛卡爾在《第一哲學沉思錄》中寫道:“在認識靈魂不滅之前,要求的第一個和主要的東西是給靈魂做成一個清楚、明白的概念:這在這里已經(jīng)做到了。除此之外,還要求知道我們所清楚,分明領會的一切東西,本來就是按照我們所領會的那樣真實?！彩乔宄⒎置鞯撵`魂為不同實體性的東西,就像領會精神不同于物體那樣,實際上都是分屬不同實體的,他們之間是實在有別的……”[3]可見,笛卡爾是按照自己的幾何學方式首先從確定無誤的前提進行推論的。在笛卡爾看來,與物質(zhì)相比,精神才是最堅實的基礎,因為再沒有什么東西比“我在思考”更加確定無疑的了。

值得注意的是,在笛卡爾所處的時代,奧古斯丁神學統(tǒng)治著社會的意識形態(tài)領域,笛卡爾本人在構建自己的哲學體系時,也要為神學準備一個位置。他在《第一哲學沉思錄》中致巴黎神學院院長和圣師們的文章中一再強調(diào),他是在給不信仰神的異教徒講述在神的指引下如何認識人類知識的圖景。但就笛卡爾本人的意圖來說,精神、靈魂是第一位的,因為在他看來,只有我在思考是唯一的確定無疑的知識。笛卡爾的二元論主要談的是物質(zhì)實體、心靈實體以及這二者之間的關系,之所以給神準備一個位置,是為了迎合當時的宗教氣氛。

笛卡爾的身心二元論雖然在后來的英美心靈哲學中頗受詬病,但是并非所有的人都反對實體二元論。事實是,笛卡爾的二元論產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響,以至于整個近現(xiàn)代自然科學都將其作為哲學根基。不過,當代著名的心靈哲學家約翰·塞爾曾經(jīng)說過:“根據(jù)我的經(jīng)驗,我所知道的大多數(shù)實體二元論者都是出于某些宗教理由而持有此論點的。實體二元論的一個理論后果便是:當我們的肉體消亡以后,我們的靈魂則可以繼續(xù)存在,而這個后果對于那些相信來世的宗教的信徒來說就頗具吸引力了。但對于活動在心靈哲學領域內(nèi)的大多數(shù)行家來說,實體二元論就不會被他們視為一種嚴肅的選項?！盵4]在當代的英美心靈哲學圈中,笛卡爾的身心二元論很少被人所接納,但是要想徹底擺脫實體二元論的影響,與之完全撇清關系,也是很不容易做到的事。

四、笛卡爾身心二元論對英美心靈哲學的影響

笛卡爾的身心二元論對后世的心靈哲學產(chǎn)生了深遠的影響,以至于成了心靈哲學不得不討論和解決的問題。即使在今天,身心問題仍然被認為是心靈哲學的本體論問題。正如海爾所說,它觸及到了世界以及人身上除了物質(zhì)的東西之外還存在什么這一根本性問題。從某種意義上說,近代意義上的心靈哲學就是從笛卡爾的身心二元論開始的。除此之外,身心二元論影響深遠的另一個原因是它的固有缺陷,即無法解釋心理因果性問題,無法解釋身體和心靈是如何相互作用、相互影響的。為了克服實體二元論的固有缺陷,英美心靈哲學家們基本上還是沿著笛卡爾所留下的可能性的路線前進的,其主流觀念是消解二元對立,建立一種一元論的哲學立場,其中,最主要的哲學路徑是唯物主義。

需要注意的是,二元論還有一種弱化的版本,也就是流傳甚廣的“屬性二元論”。這種觀點認為,世界之中沒有兩種實體,但是卻存在兩種屬性,即物理屬性和心理屬性。人類的特征在于,盡管他們不是由兩種實體構成的,他們的物理身體尤其是大腦卻不僅僅具有物理屬性,而且還具有心理屬性。屬性二元論避免了實體二元論的固有缺陷,但是它依然繼承了一些來自實體二元論的麻煩,比如,心理屬性與物理屬性之間到底是何關系?物理事件到底是怎樣引起心理屬性的?等等。

在心靈哲學的領域里,唯物主義是能夠影響整個20世紀,并將這種影響帶入21世紀的唯一的一組觀點。唯物主義認為,唯一實存的實在就是物理實在,心靈在某種意義上可以還原為物理狀態(tài)。唯物主義包括很多流派,主要有行為主義、物理主義、功能主義、強人工智能和取消唯物主義等。20世紀最早產(chǎn)生影響力的唯物主義理論是“行為主義”,該觀點認為,心靈只不過是身體的行為。行為主義的發(fā)展經(jīng)歷了從方法論行為主義到邏輯行為主義的轉(zhuǎn)變。方法論行為主義又稱“激進行為主義”,是由約翰·霍普金斯大學的約翰·華生首先提出的。華生認為,行為只是對環(huán)境刺激的可觀察的反應,因而行為的原因是環(huán)境刺激而不是心理狀態(tài),這樣就從根本上取消了心理因果性的問題。但是,心理因果性的觀念是深深植根于我們的日常語言和我們對同伴及自身的理解之中的,而且隨著心理學的日益成熟,實驗觀察變得更加精細。因此,對心理狀態(tài)和心理過程的解釋成為心理學必須面對的一個問題。在這種情況下,激進行為主義逐漸被邏輯行為主義所替代。在邏輯行為主義看來,每一個心理描述在邏輯上都可以等同為一個表達行為傾向的“如果—那么”的陳述,而對一種行為傾向的描述并不包括心理術語,這樣也就不存在心理因果性的問題了。然而,邏輯行為主義將行為傾向的表達作為心理因果性的唯一形式,這是不恰當?shù)?。因為在心理世界?心理事件與心理事件之間的因果性相當常見,而邏輯行為主義恰恰不能為這種心理因果性提供解釋。到20世紀中葉,行為主義所遭遇到的種種困難使得它最終難逃被拒斥的命運。20世紀60年代,行為主義逐漸被一種叫做“物理主義”的學說所替代?！拔锢碇髁x”有時也被稱為“同一論”,因為它宣稱心理狀態(tài)與大腦狀態(tài)之間具有同一性。同一論又可分為“類型同一論”和“個例同一論”,前者認為,“每一類型的心理狀態(tài)都等同于某種類型的物理狀態(tài)”,后者認為,“每一個心理狀態(tài)的個例都等同于某種物理狀態(tài)的個例”。顯然,“個例同一論”比“類型同一論”更具有說服力。但是,同一論的成立必須有一個前提,即承認存在物理屬性和心理屬性,這在某種程度上又退回到屬性二元論的立場上去了,那么,它也無法避免屬性二元論所固有的缺陷了。

上述幾種理論顯然沒能解決笛卡爾身心二元論所固有的問題,然而,在此之后,心靈哲學史上最令人激動的進步出現(xiàn)了,這種進步是建立在哲學、認知心理學、計算機科學、語言學、人工智能等領域交叉研究的基礎之上的。這種被稱為“計算機功能主義”或“強人工智能”的理論認為,整個系統(tǒng)工作的方式就是一個數(shù)字化的計算機,而被我們稱作“心靈”的東西則是一個數(shù)字化的計算機程序,心理狀態(tài)就是腦的計算狀態(tài),心靈之于大腦,就如軟件之于硬件。隨著心靈計算機模型的出現(xiàn),笛卡爾的困惑似乎找到了解決方案。因為雖然身心關系看似很神秘,但是計算機的軟件和硬件之間的關系卻并不神秘。

雖然很多心靈哲學和人工智能的科學家持“計算機功能主義”的立場,但是也有一些人反對這種立場,比如休伯特·德雷福斯和斯多爾特·德雷福斯、約翰·塞爾、魯卡斯和彭羅斯等人都認為:“人類的許多認知行為不能被簡單地看作是遵循規(guī)則行事的。人類的心靈、大腦和計算機之間存在著‘本質(zhì)差別’大腦的功能也許可以說是一臺計算機,但更深層的智能活動,特別是以意向性為核心的心智活動絕不是計算機的算法可窮盡的。按照語法規(guī)則定義的計算機程序本身不足以擔保心的意向性和語義的呈現(xiàn),心的本質(zhì)不是可計算的?！盵5]到目前為止,“計算機功能主義”在心靈哲學、認知科學和人工智能領域仍然是一種頗受爭議的立場。有關的爭議和討論又促使心靈哲學家和認知科學家繼續(xù)探尋新的進路。

五、結論

笛卡爾的身心二元論開啟了近現(xiàn)代意義上的心靈哲學的研究工作,而且直到今天仍然是心靈哲學家必須面對和探討的主題。他的實體二元論立場在當代雖然為絕大多數(shù)心靈哲學家所摒棄,但是人們在討論心靈的時候,又難以完全擺脫身心二元論的影響。為了解決身心二元論的固有問題,心靈哲學家們先后提出了行為主義、物理主義、功能主義、強人工智能等多種路徑。然而,即便是這些路徑,也是沿著笛卡爾所留下的可能性的路線前進的。

時至今日,還沒有任何一種路徑能夠在心靈哲學和認知科學界得到公認,其中一個很重要的原因是,我們對人類認知和智能的本質(zhì)缺乏真正的認識?！叭祟愋闹腔顒拥膬?nèi)在機制及其體現(xiàn)出的靈活性、選擇性和自涌現(xiàn)性是我們今天的科學不能完全解釋的?！盵5]未來的認知科學必將以對認知和智能的本質(zhì)的理解為基礎,而對認知和智能的本質(zhì)的認識也要以科學研究的成果為依據(jù)。在沒有足夠的科學證據(jù)的支持的情況下,心靈哲學的任何主觀臆測和哲學思辨都難免失之武斷。說到底,人類認知和智能的本質(zhì)和規(guī)律問題終究是一個科學問題。□

[1]笛卡爾.指導心靈的規(guī)則[M].北京:商務印書館, 1990:35.

[2]笛卡爾.談談方法[M].北京:商務印書館, 2000:92.

[3]笛卡爾.第一哲學沉思錄[M].北京:商務印書館, 1988:13.

[4]塞爾.心靈導論[M].上海:上海人民出版社, 2008:37.

[5]劉曉力.認知科學研究綱領的困境與走向[J].中國社會科學,2003(1).

責任編輯:戴群英

B151,B503.99

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1004-1605-(2010)12-0043-04

王曼(1982-),女,安徽宿州人,中國人民大學哲學院博士研究生,主要研究方向為心靈哲學、認知科學哲學。