廣松涉對馬克思哲學(xué)歷史觀的物象
——兼與盧卡奇比較

許恒兵

(南京政治學(xué)院 一系，江蘇 南京 210003)

一、何為物象化論

為了理解廣松涉的“物象化論的構(gòu)圖”，我們必須首先要明確他對馬克思哲學(xué)本體論的見地。如果先將結(jié)論為我化的話，就是社會關(guān)系本體論。而物象化就是對“人與人之間的主體際關(guān)系被錯誤地理解為‘物的性質(zhì)’，以及人與人之間的主體際社會關(guān)系被錯誤地理解為‘物與物之間的關(guān)系’這類現(xiàn)象等等的稱呼”[1]70。在廣松涉看來，馬克思的哲學(xué)實現(xiàn)了本體論上的革命性變革，即從近代實體本體論轉(zhuǎn)向關(guān)系本體論，從而一方面超越了近代哲學(xué)的“主觀—客觀”模式，另一方面也實現(xiàn)了自我超越，即實現(xiàn)了“從異化論地平到物象化論地平的飛躍”[1]73。下面，本文通過簡述廣松涉對馬克思哲學(xué)形成史的見地，具體引出作為其整個哲學(xué)基礎(chǔ)的“物象化論的構(gòu)圖”。

廣松涉認(rèn)為，德國哲學(xué)，特別是黑格爾哲學(xué)從某種意義上來說站到了“主觀—客觀”模式的頂點，這一診斷是符合馬克思原意的，早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就將對黑格爾辯證法的批判看作是對整個哲學(xué)的批判。但是，頂點本身意味著繼續(xù)發(fā)展的不可能性，一種轉(zhuǎn)向勢所必然，但同樣合理的是，這種轉(zhuǎn)向不可能是一種突發(fā)事件，即在頂點本身之中必然包含了可以構(gòu)成轉(zhuǎn)向的要素。具體而言，就是要承認(rèn)在黑格爾哲學(xué)中包含了許多積極的理論動因，從而促使轉(zhuǎn)向的可能。在廣松涉看來，黑格爾哲學(xué)縱然是處在“主觀—客觀”的圈子里，但是它有著克服“主觀—客觀”的二元對立的志向，并且通過確立以絕對精神為實體—精神的“絕對唯心主義”的立場，在某種意義上實現(xiàn)了這一志向。而處于形成中的馬克思哲學(xué)繼承了黑格爾的“統(tǒng)一”的主題。通過將“絕對精神”的立場置換成費爾巴哈式的“人”的立場，即通過將黑格爾式的絕對精神的“真實態(tài)”的“人”擺在中心的構(gòu)思，馬克思在手稿時期形成了“揚(yáng)棄統(tǒng)一”的構(gòu)思。廣松涉斷言，此時馬克思的構(gòu)思從根本上仍然沒有“超出‘主體—客體’圖式的圈子”。

廣松涉認(rèn)為，在次年即1845年，通過“自發(fā)的成熟”和“外部的沖擊”即施蒂納的批判，馬克思揚(yáng)棄了“主體—客體”的模式，開拓了新世界觀的地平。在《唯一者及其所有物》一著中，施蒂納對以費爾巴哈為代表的人本主義提出了批判，認(rèn)為其所謂的“‘人’并不是實際存在的現(xiàn)實的‘人’，而是作為本質(zhì)而存在的‘人’，正如‘神=人’被巧妙地宣告那樣，‘人’只不過‘神’的別名而已”[1]19，并代之以“存在的個體”。廣松涉認(rèn)為，這一批判無異于給馬克思潑了三盆冷水。 因為此時雖然在局部上有著超越費爾巴哈的傾向，但為了能將作為類存在、類本質(zhì)的“人”定位于“感性的、具體的”現(xiàn)實中，實現(xiàn)存在與本質(zhì)的同一，馬克思采取了在諸個體無法做到的層面來設(shè)定“人”的構(gòu)圖，即費爾巴哈式的“類存在”。而這仍然是黑格爾學(xué)派式的構(gòu)圖。

雖然被擊中了要害，但馬克思并沒有采取施蒂納的獨自“存在的個體”這一對一般人來說的確比較中聽的觀點。廣松涉認(rèn)為，馬克思不僅摒棄了在第二實體這樣的應(yīng)有狀態(tài)的人的本質(zhì)，同時也摒棄了單個的人作為第一實體而獨自存在的施蒂納式的本體論?！凹词故裁词鞘裁催@樣的‘謂語’的規(guī)定性全部被剝奪，仍然能自己存在的存在第一實體其實并不存在，完全沒有本質(zhì)規(guī)定性的存在才正是空疏的抽象體，只不過是‘虛無’而已。”[1]33那么使某人成為其存在者緣由的“規(guī)定性”是什么呢？廣松涉將其指認(rèn)為“社會關(guān)系”，即“人的本質(zhì)(即使實際存在的個體變成人的原因的規(guī)定性)并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵1]33

廣松涉認(rèn)為，馬克思是通過定位于“歷史”來具體超越“人本主義”的。通過“將視軸定在‘內(nèi)部存在’于歷史諸關(guān)系中的人們，‘人們的對自然的以及相互的諸關(guān)系’”[1]36的基礎(chǔ)上，馬克思從根本上擺脫了實體論的圖式，這樣，自然不再以與人無關(guān)的抽象自然的形式出現(xiàn)，而是以呼應(yīng)活生生的實踐關(guān)心的形式而出現(xiàn)”；個人則成為關(guān)系的紐結(jié)并變得富有“個性”，從而既不是沒有“本質(zhì)”的存在，也不是抽象的“類”；甚至“意識”和“精神”也成為“關(guān)系”的存在，正如馬克思所說的：“我對我環(huán)境的關(guān)系即我的意識?！盵1]44由此馬克思確立了歷史唯物主義的世界觀，并實現(xiàn)了從“存在主義的本體論到“關(guān)系主義”的本體論的轉(zhuǎn)換。

以這一轉(zhuǎn)換為基礎(chǔ)，通過分析歷史唯物主義世界觀對“社會唯名論”和“社會實在論”對立的揚(yáng)棄，廣松涉引出了他的“物象化論的構(gòu)圖”。在廣松涉看來，馬克思視野中的“社會”是諸個人的諸關(guān)聯(lián)，諸關(guān)系的一個總和，并非社會實在論所認(rèn)為的社會基始性的實體存在；而“個人”也并非如社會唯名論所認(rèn)為的“自在實體”，而應(yīng)是一切社會關(guān)系的總和。正是基于“關(guān)系”本體論，歷史唯物主義揚(yáng)棄了社會唯名論與社會實在論的兩極對立性。但是，為什么會出現(xiàn)“社會”全體被錯認(rèn)為似乎自在的實體的現(xiàn)象呢？廣松涉認(rèn)為，這是由于“在一般情況下，在當(dāng)事人的諸個人的意識中，這種關(guān)系態(tài)不作為他們自身的相互間的諸關(guān)系而被意識到。在日常意識中，那毋寧說是以獨立自在于諸個人的客體對象的形式，或者是以對象屬性的和對象物彼此之間的關(guān)系形式呈現(xiàn)出來”[1]62。廣松涉提醒到，這種錯認(rèn)的社會“自立化”形象是從諸個人的行為中產(chǎn)生出來的，因而并非是自我運動的，但不能因此而引入“自我異化”這樣的構(gòu)圖作為說明原理，因為“個體的主體”不是“自我完結(jié)的、自存的起動的主體，即使其個體中有一定限度的能動的主體性，但真正的能動的主體只能是社會關(guān)系的一個整體”[1]65。

而“‘物象化論的構(gòu)圖’正是立足于對這種事情進(jìn)行分析的基礎(chǔ)之上的，它揚(yáng)棄了異化論所依據(jù)的‘主體—客體’圖式，不是所謂主體的東西的客體化，而是將關(guān)系狀態(tài)的物象化進(jìn)行自省”[1]65。而需要“自省”是因為“物象‘化’的這個‘化成’，不是在當(dāng)事人的日常意識中直接體現(xiàn)的過程，而是在學(xué)識反省的見地上審查性地被認(rèn)定的事情”[1]82?！懊嫦蛩麄儭奔串?dāng)事人為真的物象，對于“面向我們”即學(xué)識反省者來說，只不過是假象。

二、“歷史”的物象化生成

那么，馬克思哲學(xué)視野中的歷史是什么呢？廣松涉認(rèn)為，馬克思在較早的時期從“人的生態(tài)學(xué)”的見地把握了歷史?！吧鷳B(tài)學(xué)在將當(dāng)事肉體與環(huán)境條件作為統(tǒng)一的‘系統(tǒng)’進(jìn)行把握的時候，其主要著眼點決不在于單純地顧及對于生物的環(huán)境這一點上”，而應(yīng)處于“相互規(guī)定的動態(tài)關(guān)聯(lián)當(dāng)中”[1]39。這實際上是對馬克思的觀點，即“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人”[2]92的再闡釋。同時，由于“人”既非自在的“個體存在”，也非抽象的類存在，而是處于“歷史的諸關(guān)系”之中，由此，廣松涉把握了馬克思哲學(xué)對歷史的內(nèi)容的規(guī)定，即歷史就是由人與自然的關(guān)系構(gòu)成的生產(chǎn)力和人與人的關(guān)系構(gòu)成的生產(chǎn)關(guān)系在交互作用中的“共軛”前進(jìn)。到這里為止，廣松涉是立足于其確立的社會關(guān)系本體論來看馬克思的歷史觀的。

廣松涉認(rèn)為，上述提到的“生產(chǎn)關(guān)系”是被物象化的東西，是被物象化的社會的全體構(gòu)造中的基礎(chǔ)，即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，位于其上的則是政治的上層建筑。馬克思暫時從構(gòu)造論的視角出發(fā)來把握社會整體，“這個共時的，構(gòu)造性的定位(在此，被表象為‘經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)’處于下部，‘上層建筑’處于上部，兩者之間似乎有因果規(guī)定關(guān)系<即被表象為將由人的自覺的、自主的活動所構(gòu)成的媒介性置于考慮之外，兩者間似乎存在直接的作用關(guān)系>，這個構(gòu)造體似乎自我運動?！盵1]90這里涉及歷史的存在性質(zhì)問題，即歷史是否是自主運動的，由此牽涉到歷史的主體問題，即是“誰”的產(chǎn)物問題。

就后一個問題而言，廣松涉認(rèn)為存在著兩種觀點：“一種觀點認(rèn)為歷史的主體是‘有形的個人’，而另外一種觀點則認(rèn)為歷史的主體是‘超個人的東西’。”[3]272第一種觀點往往導(dǎo)致對待歷史的唯名論態(tài)度，即如上所說的將歷史看作個人行為的代數(shù)和；第二種觀點往往導(dǎo)致對待歷史的實在論態(tài)度，歷史成為如黑格爾歷史哲學(xué)中所體現(xiàn)的超驗的自在存在。在廣松涉看來，歷史的主體就是現(xiàn)實的人，“‘歷史’不是脫離各個人的日常行為而獨立自在于某處，因此，就可以認(rèn)為‘歷史的主體’只能是具有身體肌膚的各個人”[1]272，正因為如此，歷史歸根結(jié)底是由人創(chuàng)造出來的。正如馬克思所說，現(xiàn)實的人本身是歷史的劇中人物和劇作者。

但是，每個人并不是完全自主的、有目的地在創(chuàng)造歷史。正如“每次的農(nóng)業(yè)活動，每次的語言活動是以現(xiàn)成的農(nóng)業(yè)體系(農(nóng)地、農(nóng)具、農(nóng)法)，現(xiàn)成的語言體系(音韻、語法、意義的體系)為前提的，而且，對于各個人的意識，這些既在的農(nóng)業(yè)體系、語言體系將每次人的行為約束在‘外部’”[3]272-273，即使特定的某個人的活動停止了，這個“外部既在”的體系依然存在。這種情況導(dǎo)致一種錯覺，即認(rèn)為歷史是超個人的某種“實在”，而“個人”則是它的一個工具手段。

在廣松涉看來，個人是“存在于主體際的共同活動關(guān)聯(lián)中”的，這種“共同活動關(guān)聯(lián)”不是“算術(shù)的總和”，而是“獨立成類的綜合”，或用馬克思的話來說就是“運動的全體”。由于“物象化的機(jī)制”，這個本身屬于“個人”(切記，這是處于關(guān)系中的個人)的“共同活動關(guān)聯(lián)”變成外在于人的“社會力量”，并呈現(xiàn)為自主發(fā)展的面貌，而“物象化”的錯認(rèn)導(dǎo)致歷史成為自在的錯誤觀點。廣松涉因此認(rèn)為，馬克思從共時論的視角來構(gòu)造社會成體，使之變得“似乎自我運動”僅僅是一種暫時規(guī)定。“在歷史唯物主義看來，歷史之所以作為歷史而存在，是因為處于這個構(gòu)成體系的物象化之中?！盵1]163這無疑是說，歷史的“自我運動”是由于物象化而產(chǎn)生一種假象，歷史歸根到底是由人的活動來推動的。但是這種假象并非僅僅是錯誤的意識，以至于可以取消，正是由于“物象化”，歷史才能夠成立。就這樣，廣松涉對馬克思哲學(xué)歷史觀關(guān)于現(xiàn)實的人與歷史的關(guān)系做出了非常合理的解答。

歷史是基于個人的“共同的活動關(guān)聯(lián)”體的“物象化”而處于“似自然”進(jìn)程的運動之中，對此，我們在理論上該如何把握呢？理論或邏輯與歷史的關(guān)系是亦步亦趨的嗎？廣松涉立足于“物象化論”，對馬克思哲學(xué)關(guān)于歷史和邏輯的關(guān)系做出了獨特的理解。在他看來，物象化的歷史存在體，“面向他們”即“當(dāng)事人們的意識”是以如其所是的物的關(guān)系出現(xiàn)的，而對于“面向我們”的即馬克思的學(xué)知來說，則能透過“被物象化的對象事態(tài)”，將其把握為人的關(guān)系。這樣，馬克思的理論體系必然是一種“敘述—批判”。它沒有必要等待當(dāng)事意識的自律性向上，而是根據(jù)系統(tǒng)敘述的邏輯要求，來選擇敘述的順序。這樣，馬克思的理論體系就避免了僅僅追蹤“當(dāng)事意識的自我運動”，以致不得不采取使邏輯符合這個持續(xù)的(歷史的)向上而前進(jìn)這樣的構(gòu)圖，即邏輯和歷史相統(tǒng)一的構(gòu)圖，而是“始終適應(yīng)著者的主導(dǎo)權(quán)而系統(tǒng)地、邏輯性地展開”[1]112其體系，雖然可能存在歷史性和邏輯性部分吻合的情況。

三、歷史規(guī)律和自由活動的二律背反的揚(yáng)棄

在廣松涉看來，在近代知識的地平上，決定論和非決定論的對立成了一個深刻的問題，這是由于近代的科學(xué)世界觀確立了“因果必然的連鎖性”的規(guī)律觀，它先于未來的事件并已存在于某處，給事件的進(jìn)程以規(guī)定性的控制作用。很顯然，當(dāng)這一規(guī)律觀滲入歷史領(lǐng)域，必然是人的自由活動的徹底消解。但是，從另一方面來看，近代又是一個突出“自我”，即強(qiáng)調(diào)人的自由意志的時代。為了在學(xué)理反省的見地上統(tǒng)一兩者，“近代的知識一方面將人的自由意志僅僅視為假象，通過貫徹決定論的世界觀來接受歷史的規(guī)律性；另一方面，通過積極地承認(rèn)打破因果必然性的自由意志來否定歷史的規(guī)律性”，其結(jié)果是“陷入了兩極對立的困境”。[1]91-92

廣松涉認(rèn)為，馬克思通過“‘物象化’的機(jī)制”重新規(guī)定了歷史規(guī)律的存在性質(zhì)，消除了近代學(xué)識所面對的兩難困境。他首先明確指出，“馬克思主義的世界觀、歷史觀不是決定論”，但是，“這不能成為否定世界以及歷史的規(guī)律性的理由”[1]94。那么，馬克思是如何看待歷史的有規(guī)律的進(jìn)展的呢？在引用了《德意志意識形態(tài)》當(dāng)中的一句話，即“社會活動的這種固定化，我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們的、不受我們控制的、與我們愿望背道而馳的并抹煞我們的打算的力量，這是過去歷史發(fā)展的主要因素之一”[1]98之后，廣松涉指出，正是由于物象化的機(jī)制，才出現(xiàn)了歷史的規(guī)律性的進(jìn)展，并且認(rèn)為，在構(gòu)圖上，由這種物象化機(jī)制來說明的歷史的規(guī)律性，可以說是“熱力學(xué)”性質(zhì)的。

語篇的結(jié)尾部分“In short,we are seeing cyber flexing and,cyber exercises,in some cases,but not cyber war.”是對“網(wǎng)絡(luò)戰(zhàn)爭說”的總結(jié)和評價，是從整個語篇中濃縮出來的宏觀新信息，與該語篇的題目、宏觀主位“Cyber war,this is not”及“要聞”遙相呼應(yīng)，它們屬同一語義關(guān)聯(lián)層級，用不同的語言反復(fù)強(qiáng)調(diào)著該語篇的中心思想。

通過將理論視角回溯到“個人的實踐行動”的水準(zhǔn)，廣松涉具體分析了歷史規(guī)律的物象化成立機(jī)制。在他看來，雖然“生產(chǎn)力”與“生產(chǎn)關(guān)系”的水準(zhǔn)在史學(xué)研究上具有現(xiàn)實性，但它們本身已經(jīng)是物象化的產(chǎn)物，因而不能成為理論分析的根本出發(fā)點。廣松涉的這一見地是有道理的，相對于那些僅僅站在這一水準(zhǔn)之上，并將馬克思的歷史觀理解為“經(jīng)濟(jì)決定論”的觀點來說更加切中要害。

但是，廣松涉提醒道，諸個人雖說“是能動的實踐主體，但并不是‘無原因的自發(fā)性’的‘絕對主體’”，而是“在其真實態(tài)上作為‘對自然的而且是人際的諸關(guān)系的紐結(jié)的一個整體’而存在、相在的東西”[1]102，如此形成了一種“人的生態(tài)系”，在這個“生態(tài)系”中，正如恩格斯所說的“任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意圖的，沒有預(yù)期的目的的”[1]104，但作為個人的自主實踐“不僅被‘被物象化’的狀況條件‘實在’地、‘事實’性地制約，也被‘被物象化’的主觀之間的關(guān)系。交互主體的形象‘觀念’地、‘規(guī)范’地束縛著”[1]104-105。在具體闡釋中，廣松涉拓展了馬克思的“規(guī)范拘束”概念，涉及人的“非自覺性”、“習(xí)慣”等等。正是由于這種種拘束的存在，“人們的行動，不管從微觀上來看是如何多種多樣的，然而，從宏觀上看來卻是容納在極為有限的大框架內(nèi)的”，而“這就是‘合成力’的‘方位’之所以被劃定的緣由”[1]106，而“歷史唯物主義中的歷史規(guī)律性，可以比喻為諸個人行為被物象化的‘合成力’的軌跡，以及在一定所與條件下蓋然性地歸結(jié)下去的‘軌跡’形象”[1]103。

這樣一來，在歷史唯物主義中，歷史的規(guī)律不是像已經(jīng)超越存在的，能駕馭諸個人行動那樣的東西，它發(fā)生于個人的自我拘束地進(jìn)行“自主”的行動中。由此，歷史規(guī)律并非是外在于人的活動的自在性的存在，因而不是本體論意義上的純客觀性存在。但是，從學(xué)識反省的見地看到歷史的規(guī)律的這一本質(zhì)，并不意味著它是一種“無”，對于當(dāng)事意識即歷史中的人來說，它卻實實在在地制約著它們的行動。正因為如此，它們的行動是絕對自發(fā)性的行動，因而其自由只能是有限的自由。

廣松涉對馬克思哲學(xué)歷史規(guī)律觀的物象化論闡釋，為我們合理解決歷史的“斯芬克斯”之謎提供了一種富有前景的方案。更為重要的是，這種闡釋對于我們拒斥對馬克思哲學(xué)的決定論解釋和人道主義闡釋具有重要的意義。特別是在波普爾形成了這樣的見地，即認(rèn)為“馬克思把歷史舞臺上的人間演員(包括所謂‘大’人物)都看做是被經(jīng)濟(jì)路線——被他們無法駕馭的歷史力量——不可抗拒地推動著的木偶。他教導(dǎo)說，歷史的舞臺被設(shè)置在‘必然王國’之中”[4]168，并且在西方取得一定的市場時，其意義更為重大；同時，既然作為物象化的歷史規(guī)律會對人的行動形成實在性的制約，那么，任何試圖人道主義式地變革現(xiàn)實的意愿最終只能淪為浪漫主義式的情懷。

四、廣松涉和盧卡奇

可以說，廣松涉和盧卡奇都是馬克思哲學(xué)發(fā)展史上開一代風(fēng)氣的理論大家。他們都是在革命的實踐中轉(zhuǎn)向研究馬克思主義的，并且都沒有將馬克思主義作為一種金科玉律來對待，而是以獨立的探索精神來面對馬克思主義。在理論的批判指向上，都將矛頭指向第二國際以來形成的馬克思主義解釋體系，即辯證唯物主義和歷史唯物主義的二元劃分的構(gòu)圖，從而從不同的角度對馬克思哲學(xué)進(jìn)行了獨特的闡釋。由于水平所限，同時考慮到本文的主題，筆者將僅僅圍繞他們關(guān)于馬克思的歷史觀的幾個論點予以比較。

就馬克思的哲學(xué)世界觀而言，廣松涉和盧卡奇都持同樣的立場，即都認(rèn)為馬克思的哲學(xué)世界觀就是歷史唯物主義。在廣松涉看來，歷史唯物主義，決不是與自然界并列的，與歷史界這樣的半球相關(guān)聯(lián)的通常的歷史觀，而是整體性的世界觀，而盧卡奇通過宣稱自然是一個社會范疇，并確立歷史的本體論地位，而達(dá)到了同樣的觀點。但是，兩者之間的差別也由此凸顯出來。在廣松涉看來，馬克思哲學(xué)視野中的歷史由于個人的“共同活動關(guān)聯(lián)體”的物象化而生成的，這一“共同活動關(guān)聯(lián)體”構(gòu)成了一個“生態(tài)系”，其中既有人與自然之間的關(guān)系，人與人之間的關(guān)系，又有這兩種關(guān)系之間的關(guān)系。在另一處，他又指出，“人‘內(nèi)在’于主體際的、共同的對象活動中的‘自然’只要是歷史性地被展開的話，就有可能達(dá)到所謂‘大宇宙’的規(guī)模”[1]182，而既然是說有可能達(dá)到，這就說明還沒有達(dá)到。而盧卡奇則基于歷史的本體論地位，將自然徹底歸入歷史之中，這勢必導(dǎo)致其視野中的關(guān)系最終只能是人與人之間的關(guān)系，正如他所說：“在歷史中再也不會有任何最終不能回溯到人，回溯到人與人的關(guān)系的東西。”[5]280毫無疑問，廣松涉的理解是符合馬克思哲學(xué)的原意的。

正如上文所說，通過物象化論的機(jī)制，廣松涉對歷史規(guī)律和人的活動之間的關(guān)系提供了一種較為合理的說明。當(dāng)然，這里所說的活動是指處于“關(guān)系態(tài)”中的現(xiàn)實的個人，在廣松涉看來，“階級”本身已經(jīng)是物象化的產(chǎn)物。當(dāng)然，盧卡奇并沒有將階級看作是個人的代數(shù)和，而是相當(dāng)于一種功能性的總體，正因為如此，它才可以把握并改變作為總體的現(xiàn)實。盧卡奇承認(rèn)歷史必然性的存在，而無產(chǎn)階級的意識“體現(xiàn)了歷史的必然性”，因此，無產(chǎn)階級“決不能在實踐中不顧歷史的進(jìn)程，把只不過是自己的愿望和認(rèn)識強(qiáng)加給歷史” 。同時，他又補(bǔ)充說，“辯證法的必然性和機(jī)械的因果必然性決不是同一回事”[5]269，但是“他恰恰沒有說明這種辯證法的必然性是什么，以及它怎樣為無產(chǎn)階級的自由行動留下余地”[6]71。

大概是由于沒有弄清歷史的必然性和無產(chǎn)階級的行動之間的內(nèi)在關(guān)系，盧卡奇最終賦予了無產(chǎn)階級以“救世”的功能，認(rèn)為它就是歷史的“主體—客體”、“創(chuàng)世的我們”，“只有無產(chǎn)階級的意識才能指出擺脫資本主義危機(jī)的出路”[5]139。而立足于物象化論解釋機(jī)制的廣松涉則顯得更為謹(jǐn)慎。在他看來，無產(chǎn)階級是處于作為物象化產(chǎn)物的資本主義系統(tǒng)之中的，正因為如此，無產(chǎn)階級的意識相當(dāng)于一種“當(dāng)事意識”，它會陷入一種“物象化的誤認(rèn)”而將這種物化的資本主義現(xiàn)實作為有效力的現(xiàn)實。大致上而言，就是海德格爾所說的“沉淪”。廣松涉認(rèn)為，“廣泛的大眾運動的思想性，決不是一口氣便可以到達(dá)的”，只有“力爭通過持久革命來逐漸提高志向水準(zhǔn)”[1]126-127，只有在漫長的時間中進(jìn)行一種“意識轉(zhuǎn)換”，才能真正實現(xiàn)社會的變革。而且這種徹底的變革并不是僅僅通過無產(chǎn)階級的意識就能實現(xiàn)的，正如他所說，“物象化即使在面向我們上是誤認(rèn)，但它是在現(xiàn)體制下的‘對自然的且人際的現(xiàn)實的諸關(guān)系’中具有存在根據(jù)的東西，……而不可以由改變認(rèn)識(將謬誤在理論上加以糾正)這樣單純的意識活動來克服。要克服物象化，變革構(gòu)成其存在根據(jù)的現(xiàn)實的諸關(guān)系乃必要條件。如果不瓦解以往的現(xiàn)實諸關(guān)系，物象化現(xiàn)象將不斷地被生產(chǎn)、再生產(chǎn)”[1]123，因此，馬克思的全體系只有等到實踐能夠完結(jié)。

因此，就學(xué)理上而言，廣松涉對馬克思哲學(xué)歷史觀的物象化論闡釋在某些方面超過了盧卡奇的黑格爾主義闡釋。本文所述的三個反面并沒有窮盡全貌，例如在歷史唯物主義的適用范圍上，廣松涉主張在共產(chǎn)主義社會仍然“適用”的觀點就比盧卡奇的否定“適用”觀點更符合馬克思的意思，畢竟在馬克思看來，生產(chǎn)的必然性是永恒性的存在。當(dāng)然，采用“超過”一詞并無厚此薄彼的意味，任何一種理論都只能是特定時代的產(chǎn)物，盧卡奇面臨的批判對象使他產(chǎn)生了失誤，但即便有錯，他也是錯得有水平的理論家。

[參考文獻(xiàn)]

[1] 廣松涉. 物象化論的構(gòu)圖[M]. 南京：南京大學(xué)出版社，2002.

[2] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集[M]. 北京：人民出版社，1995.

[3] 廣松涉. 事的世界觀的前哨[M]. 南京：南京大學(xué)出版社，2002.

[4] 波普爾. 開放社會及其敵人：第二卷[M]. 北京：中國社會科學(xué)出版社，1999.

[5] 盧卡奇. 歷史與階級意識[M]. 北京：商務(wù)印書館，1999.

[6] 帕森斯. 格奧爾格·盧卡奇[M]. 上海：人民出版社，1999.