連 續(xù)、遞 嬗 和“循 環(huán)”— —談《尚書》的歷史變動觀念

王 燦

(山東大學(xué) 文史哲研究院, 山東 濟南 250100)

連 續(xù)、遞 嬗 和“循 環(huán)”— —談《尚書》的歷史變動觀念

王 燦

(山東大學(xué) 文史哲研究院, 山東 濟南 250100)

在《尚書》歷史思想中,歷史變動觀念豐富而重要?！渡袝返臍v史變動思想可以概括為三個方面:歷史是連續(xù)而非斷裂的;歷史是不同朝代(實即新舊時代)的遞嬗;歷史是某種程度的“循環(huán)”。它們對中國人的思維方式、政治倫理和道德體系,都產(chǎn)生了重要影響。

《尚書》;歷史變動觀念;歷史連續(xù)性;遞嬗;歷史循環(huán)論

《尚書》是儒家“五經(jīng)”之一，同時也是我國第一部歷史著作，在中國歷史上影響至巨。然而，對其中豐富的歷史思想①此處的“歷史思想”,按瞿林東先生的論述,“是指人們對客觀歷史運動的認(rèn)識”,對歷史本身的看法,不包括歷史編纂思想在內(nèi)。瞿先生的詳細(xì)論述請參見: 瞿林東:《中國史學(xué)史綱》,北京出版社,1999年版,第51頁。，目前學(xué)術(shù)界還少有探討；即使有一些相關(guān)論文、論著，也一般局限在“歷史鑒戒”意識等較有限的方面，故仍存在很大的研究空間②例如,2001年4月,湖南教育出版社出版了游喚民先生的《〈尚書〉思想研究》一書,然而對《尚書》的歷史思想幾乎沒有涉及。有關(guān)的論文也有一些,如,有夏祖恩先生的《〈尚書〉創(chuàng)建哪些重要史觀》(《福建師大福清分校學(xué)報》1996年第3期),王定璋先生的《〈尚書〉對歷史經(jīng)驗的認(rèn)知與總結(jié)》一文(《中華文化論壇》2001年第4期),游喚民先生的《〈尚書〉法先王思想及其對后世的影響》《船山學(xué)刊》2001年第4期),何根海先生的《論五經(jīng)的歷史思想》(《池州師專學(xué)報》2004年第2期)等等。但是,數(shù)量畢竟有限,在內(nèi)容上,也只有夏先生的論文真正以“《尚書》歷史思想”為主題,而且夏先生在這篇不長的論文里只是初步縷述了《尚書》史觀的多個方面,不可能非常深入。另,王連龍先生曾有《近二十年來〈尚書〉》研究綜述》(《吉林師范大學(xué)學(xué)報》〈人文社會科學(xué)版〉,2003年10月)一文,我們從此文中亦不難窺見,近二十年的《尚書》研究仍是從史料方面著眼者較多。。著名學(xué)者吳懷祺先生曾經(jīng)指出：“《尚書》的史料價值，討論得比較多，歷來史家寫先秦古史都要把它作為主要的材料。……但是《尚書》在史學(xué)思想上的意義，人們還是注意得不夠，有待我們進一步發(fā)掘?！盵1](P226-227)從吳先生書中來看，他所說的“史學(xué)思想”應(yīng)該包括筆者所言“歷史思想”以及“歷史編纂思想”兩個方面。③關(guān)于歷史思想與史學(xué)思想的聯(lián)系與區(qū)別,瞿林東先生曾有詳細(xì)論述,在此不再贅述。請參見:瞿林東《中國史學(xué)的理論遺產(chǎn)》,北京師范大學(xué)出版社,2009年版,第3-6頁。而“歷史思想”即對歷史本身的看法，又包含對歷史本原、歷史主體等各方面的看法，其中很重要的一方面還有對“歷史變動”的看法，這是歷史思想中的重要方面。

細(xì)究《尚書》對“歷史變動”的看法，可見其既有明白的表述，又有隱含在文本敘述之中者。概言之，《尚書》的歷史變動思想包含三個方面：歷史是連續(xù)而非斷裂的；歷史是不同朝代(實即新舊時代)的遞嬗；歷史是某種程度的“循環(huán)”。另，需要說明的一點是，雖然目前學(xué)術(shù)界對于古文《尚書》的真?zhèn)芜€有較大的爭議，但是本文的重點乃在于探討《尚書》文本本身的意蘊，而且，即使是“古文”部分，也至少是綴集古籍中《尚書》遺篇佚文而成，自有其歷史依據(jù)，所以在論述時今文和古文《尚書》都在討論之列。

一、歷史是連續(xù)而非斷裂的

在《尚書》中，歷史主要呈現(xiàn)為連續(xù)的特征，這正是《尚書》歷史變動觀的體現(xiàn)。對歷史連續(xù)性的不同重視程度，實際上分別體現(xiàn)了不同的歷史觀和文化態(tài)度。而中國文化對歷史連續(xù)性和傳承的重視程度，可以說是罕有其匹。筆者所說的“連續(xù)”，是就其最一般的意義而言：將歷史看成前后相承的一個整體?！皻v史是連續(xù)的”這種觀念，是《尚書》中的首要的和基礎(chǔ)的歷史變動觀，雖然這種觀念不很為人們所關(guān)注，甚至往往被認(rèn)為是極為簡單或不言自明的道理（在古代恐怕這個問題根本不是問題）。實質(zhì)上，這種歷史觀，有著深刻的內(nèi)涵，對中國后世史學(xué)思想和民族心理也產(chǎn)生了很大的影響。其實，從《尚書》的成書過程看（無論是哪種說法），其本身就是歷史傳承的產(chǎn)物，是歷史連續(xù)性的表現(xiàn)。

《尚書》的歷史連續(xù)觀念主要表現(xiàn)為以下幾個方面：

首先是《尚書》注意到了時間本身的連續(xù)性特點。如晝夜的交替、季節(jié)的變換、舊歲新年的相繼、年齡的增長，等等。這是最直接、最淺顯的時間連續(xù)性，也是時間連續(xù)和歷史連續(xù)的本質(zhì)意義，是其他歷史連續(xù)性的基礎(chǔ)。其例在《尚書》中到處都是，比如《堯典》中講到堯命羲和“敬授人時”：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。……帝曰：‘咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲。允釐百工，庶績咸熙?！盵2](P28-31)其中四時的變遷特征非常明顯地被展示出來了，并且還把“定四時”、“成歲”的作用看得很重：“允厘百工，庶績咸熙”?！秷虻洹分羞€有“朕在位七十載”[2](P45)之類的記載，都是古人對于時間連續(xù)性的感知及記錄。時間的流逝，對于人類而言，不就是歷史的變遷么？人類文明社會早期中國人時間觀念的清晰和發(fā)達，是中國人歷史感強烈的突出表現(xiàn)，同時也是其重要原因。

其次，《尚書》的歷史連續(xù)觀還表現(xiàn)在，它特別強調(diào)了人世的連續(xù)性，即從祖先到自身再到后代的延續(xù)。這是中國古代尤其明顯和強烈的文化特征，已為中外學(xué)術(shù)界所公認(rèn)。眾所周知，中國古代文化中的“慎終追遠”“光宗耀祖”“光前裕后”等觀念最為強烈。在《尚書》中，這些觀念都有體現(xiàn)。比如，《君牙》中說：

王若曰:“鳴呼!君牙,惟乃祖乃父,世篤忠貞,服勞王家,厥有成績,紀(jì)于太常。惟予小子,嗣守文、武、成、康遺緒,亦惟先正之臣,克左右亂四方。心之憂危,若蹈虎尾,涉于春冰。

……鳴呼!玉顯哉,文王謨!玉承哉,武王烈!啟佑我后人,咸以正罔缺。爾惟敬明乃訓(xùn),用奉若于先王,對揚文武之光命,追配于前人。”

王若曰:“君牙,乃惟由先正舊典時式,民之治亂在茲。率乃祖考之攸行,昭乃辟之有乂。”[2](P527-529)

上述引文，通過追述“乃祖乃父”的崇高品德和偉大功業(yè)，描述自己的“心之憂危，若蹈虎尾，涉于春冰”的心情，告誡后人要“追配于前人”，突出地表現(xiàn)了踵武祖業(yè)、遺澤子孫的愿望。再如《武成》中的一段也是這個意思：

王若曰:“鳴呼!群后,惟先王建邦啟土, 公劉克篤前烈,至于大王,肇基王跡,王季其勤王家。我文考文王,克成厥勛,誕膺天命,以撫方夏。大邦畏其力,小邦懷其德。惟九年,大統(tǒng)未集。予小子其承厥志,厎商之罪,……”[2](P290-291)

其他篇目中如《梓材》中所說的“……用懌先王受命。已若茲監(jiān)，惟曰欲至于萬年惟王，子子孫孫永保民?！盵2](P388)，《顧命》（古文《尚書》中的《康王之誥》是其后半部分）所說的“……戡定厥功，用敷遺后人休。今王敬之哉！張皇六師，無壞我高祖寡命”，[2](P519)《五子之歌》中所說的“明明我祖，萬邦之君。有典有則，貽厥子孫。關(guān)石和鈞，王府則有。荒墜厥緒，覆宗絕祀”[2](P179)，《文侯之命》中所說的“丕顯文武，克慎明德，昭升于上，敷聞在下，……汝克昭乃顯祖，汝肇刑文武，用會紹乃辟，追孝于前文人。”[2](P556-558)，等等，無不表達了對上追慕祖先功業(yè)和品德，對己嚴(yán)格要求勿墜祖業(yè)，對后嗣希望能永保福命的愿望。這種愿望，突出地表現(xiàn)了中國古人將祖先、自身、后嗣看作是三位一體的強烈觀念，對后世的影響很大。比如，《孝經(jīng)?開宗明義章》中說：

“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也。立身行道,揚名于后世,以顯父母,孝之終也。夫孝,始于事親,忠于事君,終于立身?！洞笱拧吩?‘無念爾祖,聿修厥德?！盵3](P3-5)

這就是《尚書》中將祖、身、嗣視為連續(xù)的一體觀念的突出體現(xiàn)，一直是中國文化的重要特點。古代中國人很少僅僅突出自己在歷史上的地位，而一般要將自己的成就歸功于祖先德行的積累和功業(yè)的遺存，并且希望自己和子孫能夠?qū)⑺l(fā)揚光大、傳留萬世。因為，在古代中國人看來，祖先、自身、后嗣是三位一體的關(guān)系；中國人不像西方那樣極為重視追求彼岸世界個人的永生，而是希望自己的子子孫孫永遠延續(xù)下去。這種觀念，在《論語》《孟子》等經(jīng)典中同樣有突出的表現(xiàn)，它們和《尚書》一起，對后世的中國人產(chǎn)生了極為重大的影響，形成了中國獨具特色的“孝文化”，至今仍然深刻影響著中國人的民族心理，甚至成為中國人之所以成為“中國人”的文化符號。有學(xué)者曾經(jīng)說，在《尚書》中，“在先秦人那里，時間并不是如我們通常認(rèn)為的是一個不可捉摸的獨立的不斷流逝的東西,而是實在具體的宇宙和生命事實；萬事萬物也不僅僅是‘在時間內(nèi)’,相反,事物的變動構(gòu)成了時間本身。時間與生活本身的關(guān)系要比與測量工具的關(guān)系緊密得多,……”[4]，其實，我們還可以進一步說，在《尚書》中，時間的流逝更體現(xiàn)在人的生命中，也就是一代代人的生命的傳遞和延續(xù)，就是由祖先到自身再到子孫后代的不斷延續(xù)。這是中國極富民族特色的時間觀念和歷史觀念。

再次，《尚書》中的歷史連續(xù)觀，還體現(xiàn)在對朝代的連續(xù)性的記述上。夏被商取代，周又取代了商，表面上看，這些朝代的相續(xù)與其他國家和文化的改朝換代沒有二致，也不含深意，但是，如果我們更深入地研究，就會發(fā)現(xiàn)，《尚書》中的這種歷史連續(xù)觀有其特異之處：繼承者（新朝）實質(zhì)上是將被繼承者（舊朝）當(dāng)成了基本同質(zhì)的民族。為什么這樣說？因為，新朝無一例外將舊朝的統(tǒng)治者（及其人民）當(dāng)成了與自己一樣的“天命”的承受者，而“天”只有一個，哪個統(tǒng)治者、民族或朝代有德行，就能得到天命，就能成為天下的共主。新朝所繼承的舊朝，在過去也曾是“天命”的承受者——與新朝一樣，只不過是世易時移，角色和地位發(fā)生了變化而已。這就說明，新朝沒有將舊朝當(dāng)成異質(zhì)者看待（而其他民族和文化就不是這樣）。正是基于此，《尚書》中的新朝不會對舊朝的統(tǒng)治者趕盡殺絕，也不會對舊朝的文化和制度持排斥態(tài)度而另起爐灶重建自己的文化和制度。這點在《尚書》中表現(xiàn)非常明顯。比如《多士》：

王若曰:“爾殷遺多士。弗吊,旻天大降喪于殷。我有周佑命,將天明威,致王罰,敕殷命終于帝。肆爾多士,非我小國敢弋殷命。惟天不畀允罔固亂,弼我,我其敢求位?惟帝不畀,惟我下民秉為,惟天明畏。我聞曰:‘上帝引逸?！邢牟贿m逸,則惟帝降格。向于時夏,弗克庸帝,大淫泆有辭。惟時天罔念聞,厥惟廢元命,降致罰。乃命爾先祖成湯革夏,俊民甸四方。

自成湯至于帝乙,罔不明德恤祀,亦惟天玉建保乂有殷,殷王亦罔敢失帝,罔不配天其澤。在今后嗣王,誕罔顯于天,矧曰其有聽念于先王勤家?誕淫厥泆,罔顧于天,顯民祇,惟時上帝不保,降若茲大喪。惟天不畀不明厥德,凡四方小大邦喪,罔非有辭于罰。”[2](P422-424)

周公在這里反復(fù)申明的就是兩點：一是，周是繼承了被殷自己拋棄的天命；二是，周與殷所追求的道德標(biāo)準(zhǔn)以及治國理念是一致的。周初統(tǒng)治者對于商代和夏代的歷史命運有充分認(rèn)識，這不僅是表面上的對歷史的熟悉和引用，而且自居為夏代和殷代事業(yè)的繼承者。

再如《仲虺之誥》所說的也是相同的道理：

仲虺乃作誥,曰:“鳴呼!惟天生民有欲,無主乃亂,惟天生聰明時乂。有夏昏德,民墜涂炭。……帝用不臧,式商受命,用爽厥師。簡賢附勢,實繁有徒。肇我邦于有夏,若苗之有莠,若粟之有秕。小大戰(zhàn)戰(zhàn),罔不懼于非辜。矧予之德,言足聽聞。惟王不邇聲色,不殖貨利。德懋懋官,功懋懋賞。用人惟己,改過不吝?？藢捒巳?彰信兆民。乃葛伯仇餉,初征自葛,東征西夷怨,南征北狄怨,曰:‘奚獨后予?’攸徂之民,室家相慶,曰:‘徯予后,后來其蘇?！裰魃?厥惟舊哉!

“佑賢輔德,顯忠遂良。兼弱攻昧,取亂侮亡。推亡固存,邦乃其昌。德日新,萬邦惟懷。志自滿,九族乃離。王懋昭大德,建中于民,以義制事,以禮制心,垂裕后昆。予聞曰:‘能自得師者王,謂人莫已若者亡。好問則裕,自用則小?！Q呼!慎厥終,惟其始。殖有禮,覆昏暴。欽崇天道,永保天命?！盵2](P196-199)

至于《洪范》中武王向殷的貴族遺民箕子請教治國之道，更是表現(xiàn)了新朝對于舊朝文化的重視，其實質(zhì)就是對歷史連續(xù)性的重視（當(dāng)然武王不會這么想）。

但是我們還必須進一步認(rèn)識到，這種歷史的連續(xù)觀和繼承觀，有與其他文化不同的特殊性在內(nèi)，那就是排他性和唯一性，也就是說，在同一時間內(nèi)，不可能有兩個統(tǒng)一的中央政權(quán)，（堯舜禪讓同理：不能同時有兩個“帝”，所謂“民無二主”就是此理）也不可能有另一個朝代或民族來繼承舊朝。這種天命唯一的觀念，是后世“大一統(tǒng)思想”“正統(tǒng)論”“道統(tǒng)論”等中國特色思想的重要思想淵源，其本身也是中國思想的重要特色之一。而在西方文化中，是沒有這種排他性和唯一性的情形的。比如，古希臘希羅多德的《歷史》，就是同時對許多國家的記載，沒有排他性或唯一性，即使是敵國波斯，作者也并不表示排斥。[5](P1)

順便說明一下，《尚書》本身“夏商周”三代（或言“虞夏商周”四代）互相接續(xù)的編排思路也體現(xiàn)出其歷史連續(xù)意識。我們知道，實際上是，夏商周曾經(jīng)三代并存很久。這點當(dāng)然也是大一統(tǒng)觀念的折射。

綜上可見，《尚書》中的朝代連續(xù)觀念主要是新朝對于舊朝的優(yōu)秀文化的自覺繼承，它沒有民族和宗族畛域的狹隘之見，只看誰的德行能否應(yīng)從“天命”（實際上是人民的選擇）;同時，具有排他性。這種基于文化和道德的繼承和連續(xù)，是造成中國文化一直保持連續(xù)性的重要原因，同時也為大一統(tǒng)意識和德治意識的形成和強化提供了肥沃的土壤。

第四，《尚書》中歷史連續(xù)觀，還表現(xiàn)在三代（或四代）的典章制度損益相承。

制度的相承與朝代的連續(xù)有一定的重合之處；但是，此處特別提出來，是為了更好地強調(diào)制度的連續(xù)性在《尚書》歷史思想和中國歷史文化中的地位。制度是文化中相對穩(wěn)定的部分，尤其是中國的制度文化，有很強的繼承性。而《尚書》在好多方面都堪稱中國的制度之母和標(biāo)本。上文談到，《洪范》中記載武王向箕子請教治國之道，箕子向他傳授治國大法“洪范九疇”，就是典型的制度的繼承：

惟十有三祀,王訪于箕子。王乃言曰:“鳴呼!箕子,惟天陰騭下民,相協(xié)厥居,我不知其彝倫攸敘?！?/p>

箕子乃言曰:“我聞在昔,鯀陻洪水,汩陳其五行。帝乃震怒,不畀洪范九疇,彝倫攸斁。鯀則殛死,禹乃嗣興,天乃錫禹洪范九疇,彝倫攸敘。……”[2](P297-298)

對此，錢穆先生有過精辟論述：“……朝代是變了，而制度則終是不能變。制度也非不變，可是只在小處變了，大處不能變。變了某一些，而另有某一些則并不變?！兴铩?，亦必有所‘因’。商朝人還多是因襲著夏朝人，周朝人還多是因襲著商朝人。所以稱為‘三代因革’。如讀《論語》，‘殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。’……大體上都是因襲著上面，不是憑空突起?！盵6](P137-138)

《尚書》中的制度相承，體現(xiàn)在官制、社會制度、法律制度、社會習(xí)俗、禮制等等諸多方面；當(dāng)然也肯定有一定的變化和改進。比如，在刑法方面，《呂刑》說出，周代刑法就是因襲了顓頊和堯時代等前代的刑法：“……皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋?；实矍鍐栂旅瘢姽延修o于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑。禹平水土，主名山川。稷降播種，農(nóng)殖嘉穀。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教祇德。……”[2](P536-540)。在官制方面，選用“三宅”的官員，也是因襲了夏代和商代，比如，《立政》說：

“古之人迪惟有夏,乃有室大競,籥俊尊上帝,迪知忱恂于九德之行。乃敢告教厥后曰:‘拜手稽首,后矣!’曰,宅乃事,宅乃牧,宅乃準(zhǔn),茲惟后矣。謀面,用玉訓(xùn)德,則乃宅人,茲乃三宅無義民。桀德惟乃弗作往任,是惟暴德,罔后。亦越成湯陟,玉釐上帝之耿命,乃用三有宅,克即宅,曰三有俊,克即俊。嚴(yán)惟玉式,克用三宅三俊。其在商邑,用協(xié)于厥邑,其在四方,用玉式見德。鳴呼!其在受德暋,惟羞刑暴德之人,同于厥邦。乃惟庶習(xí)逸德之人,同于厥政。帝欽罰之,乃伻我有夏,式商受命,奄甸萬姓。

“亦越文王、武王,克知三有宅心,灼見三有俊心,以敬事上帝,立民長伯。立政,任人、準(zhǔn)夫、牧,作三事?！^自今立政,其勿以憸人,其惟吉士,用勱相我國家?！盵2](P468-477)

再如《周官》說：“唐虞稽古，建官惟百。內(nèi)有百揆四岳，外有州牧侯伯。庶政惟和，萬國咸寧。夏商官倍，亦克用乂。明王立政，不惟其官，惟其人?！盵2](P482)也是說明了對虞夏的制度的繼承。

作為中國的第一部史書和重要經(jīng)典，《尚書》對歷史連續(xù)性的重視，對中國史學(xué)產(chǎn)生了明顯的影響。首先，使得中國歷史鑒戒史觀顯得格外強烈。因為，歷史連續(xù)觀可以促使人們對于歷史不斷進行回顧和總結(jié)，而習(xí)慣于割裂歷史的，則與之相反。所以，無論中外古今，歷史連續(xù)性都與歷史的功能主義緊密相關(guān)并且成正比。第二，這種強烈的歷史連續(xù)觀對中國古書尤其是史書的編纂產(chǎn)生了很大影響，有的學(xué)者總結(jié)說：中國編書“第一個特點是所編輯的群書都具有完整的歷史連續(xù)性，從古到今，一線貫穿到底，沒有出現(xiàn)過中斷。這種連續(xù)性又表現(xiàn)在兩個方面:一方面是編輯整理圖書的機構(gòu)和個人，兩千多年來都從未中斷過。另一方面，所編輯的各種類型的書，不管官私，都注意歷史的連續(xù)性，重要的成套書全是從先秦到清末都可銜接在一起的，中間往往一年也不遺漏?！盵7]

對于認(rèn)為“歷史是連續(xù)的”這一觀點，當(dāng)然也有批評：“歷史主義把歷史學(xué)引向‘為研究過去’而研究過去,或?qū)е氯缃鼇須v史主義的倡導(dǎo)者所表達的那種觀點:歷史學(xué)家的唯一目的是‘認(rèn)識和理解人類過去的經(jīng)歷’。最后,歷史主義贊同歷史學(xué)的要素是敘述事件并把事件聯(lián)系起來,結(jié)果必然糾纏于因果關(guān)系,或陷入馬克?布魯赫所說的那種‘起源偶像’崇拜?！盵8](P20)

但是，歷史的連續(xù)性畢竟也是不可否認(rèn)的事實。關(guān)于這點，有學(xué)者曾經(jīng)論及：“歷史發(fā)展有以下幾個特征：其一，歷史是具有連續(xù)性的。有如時間的連續(xù)性一樣，歷史的連續(xù)性也是一個客觀存在，歷史是無法人為割斷的。其二，歷史是具有繼承性的。后一個時期的史實總是與前一個時期的史實有著千絲萬縷的聯(lián)系，總是對前一個時期史實的繼承?！瓪v史的連續(xù)性和繼承性是歷史的普遍特征，歷史的斷裂性和創(chuàng)新性寓于歷史的連續(xù)性和繼承性之中,無論多么嚴(yán)重的歷史斷裂和多么重大的歷史創(chuàng)新，都不可能完全脫離歷史的連續(xù)性和繼承性;……”[9]

當(dāng)然，在《尚書》中，歷史是連續(xù)的，但又不完全是連續(xù)的，也就是說，在某些方面，它也承認(rèn)歷史的斷裂性和創(chuàng)新性特征。比如它也表現(xiàn)出了周族和商族的民族特性的不同，強調(diào)不能像商族那樣酗酒；還有對以嫡長子繼承制為基本特征的宗法制的突出強調(diào)，等等。但是，《尚書》在整體上，更強調(diào)歷史的連續(xù)性，比如對歷史經(jīng)驗的總結(jié)，包括殷革夏命和周邦代商的正當(dāng)性的解釋，都強調(diào)是同樣的道理，周繼承了商，就像商繼承了夏一樣，等等，都是如此。這種傳統(tǒng)影響了整個中國歷史和中國政治。無論是統(tǒng)治者還是史學(xué)家，都力圖在連續(xù)和斷裂中尋求應(yīng)有的張力。這點非常明顯，對后世的中國史學(xué)、中國文化和中國人的心理都產(chǎn)生了很大的影響。

二、歷史的遞嬗與“循環(huán)”

1、歷史是不同朝代實即新舊時代的遞嬗

如果說，“連續(xù)”是指繼承、傳遞，是“不變”的一面；那么“遞嬗”的實質(zhì)就是“改變”，或者說某種程度的“斷裂”，是指“天命”的改變，是歷史的另一面。而“天命”在這里實際上是民意的代名詞，它能否得到取決于君主的德行高尚與否和政治的清明與否。無論商朝代夏，抑或是周朝代商，毫無例外，都是表示了這個道理?！渡袝返倪@個思想對后世中國產(chǎn)生了很大的影響，為改朝換代提供了理論依據(jù)。

比如，《召誥》說：“皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命。惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。嗚呼！曷其奈何弗敬？天既遐終大邦殷之命，茲殷多先哲王在天，越厥后王后民，茲服厥命。厥終智藏瘝在。夫知保抱攜持厥婦子，以哀吁天，徂厥亡出執(zhí)。嗚呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德，相古先民有夏。天迪從子保，面稽天若，今時既墜厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若，今時既墜厥命。今沖子嗣，則無遺壽耇。曰其稽我古人之德，矧曰其有能稽謀自天?！盵2](P394-396)就表達了周取代商和商以前取代夏的正當(dāng)性，其理由就是“天命”。當(dāng)然，“天命”的背后還是“人事”在起作用，比如統(tǒng)治者的德行和政治。關(guān)于這點，《畢命》談到了：“商俗靡靡，利口惟賢，馀風(fēng)未殄，公其念哉！我聞曰：‘世祿之家，鮮克由禮，以蕩陵德，實悖天道。敝化奢麗，萬世同流。’茲殷庶士，席寵惟舊，怙侈滅義，服美于人。驕淫矜侉，將由惡終。雖收放心，閑之惟艱。資富能訓(xùn)，惟以永年。惟德惟義，時乃大訓(xùn)。不由古訓(xùn)，于何其訓(xùn)？”[2](P524-525）——可見，由于商代的風(fēng)俗不好，“世祿之家”的道德敗壞，驕奢淫逸，才失去了政權(quán)?！短┦摹芬彩沁@個看法：

“今商王受,弗敬上天,降災(zāi)下民。沈湎冒色,敢行暴虐,罪人以族,官人以世,惟宮室、臺榭、陂池、侈服,以殘害于爾萬姓。焚炙忠良,刳剔孕婦。皇天震怒,……有夏桀,弗克若天,流毒下國。天乃佑命成湯,降黜夏命。惟受罪浮于桀。剝喪元良,賊虐諫輔。謂己有天命,謂敬不足行,謂祭無益,謂暴無傷。厥監(jiān)惟不遠,在彼夏王。天其以予乂民,朕夢協(xié)朕卜,襲于休祥,戎商必克。受有億兆夷人,離心離德。予有亂臣十人,同心同德。雖有周親,不如仁人。天視自我民視,天聽自我民聽百姓有過,在予一人。今朕必往,我武惟揚,侵于之疆,取彼兇殘,我伐用張,于湯有光?！盵2](P271-278)

得國的原因是修德、敬天、愛民；失國的原因是失德、背天、虐民——《尚書》的這一思想是一把雙刃劍。一方面，它為后世的改朝換代提供了樣板和理論依據(jù)，另一方面，它也確實在民不聊生時，使人民對未來的生活抱有希望和擁有機會。這與《周易》不同?！吨芤住分v變易，是注重從整個歷史發(fā)展的角度談的，可以說基本不涉及朝代的更迭等方面的問題，而且，一般情況下，也可以把《周易》當(dāng)成卜筮或者人生哲理書看待。而《尚書》中的“天命靡?！薄拔┯械抡呔又钡乃枷耄瑓s是帶有更明顯的政治理論色彩，它對當(dāng)代統(tǒng)治者來說，是一個緊箍咒和警示；對老百姓和希望成為統(tǒng)治者的人來說，是一線希望和不小的吸引力。歷代的政權(quán)交替，（例如漢魏南北朝朝代更迭頻繁）大致都是用這個理由達到目的。即使是經(jīng)過腥風(fēng)血雨的暴力手段奪得了政權(quán)，也仍然用這個道理來論證自己的正當(dāng)性。實際上，每一個新朝代的建立，相對于舊時代而言，都是一個新時期的開始；當(dāng)然，也不排除有的朝代仍然不能振作而依舊短命，但是，終歸要由君主德衰民不堪命轉(zhuǎn)變到君主德盛民生恢復(fù)。這就又涉及到《尚書》歷史變動觀的另一面：歷史是某種程度的“循環(huán)”。

2、歷史是某種程度的“循環(huán)”

如前所述，《尚書》認(rèn)為歷史是連續(xù)和遞嬗的，這是從前后朝代相互聯(lián)結(jié)的線性關(guān)系來講的，是講的歷史時間中“點”與“點”的關(guān)系；但從歷史時間中段與段的關(guān)系這一角度來說，它還認(rèn)為歷史是某種程度的“循環(huán)”。

在此，首先對“循環(huán)”的概念做一個界定。這里的“循環(huán)”并非原樣復(fù)制，而是指某種狀態(tài)或性質(zhì)的相符或相近。此外，還需要強調(diào)一點，《尚書》本身確實沒有任何一處提到了“循環(huán)”，甚至也沒有一處像《孟子》中那樣，有類似“一治一亂”和“五百年必有王者興”等與“循環(huán)”較為一致的表達，但是，《尚書》有很多地方表現(xiàn)出了歷史是某種意義上的循環(huán)的含義。這可以分為兩種情況：一是從不同朝代的比較角度而言，一個朝代由盛轉(zhuǎn)衰，必將被另一個強盛的朝代取代，但是，后者同樣最后也逃脫不了前者的命運，而被再下一個朝代取代。二是，同一朝代的不同階段，往往也存在著盛衰相間的情形。這兩種情況在《尚書》中都有體現(xiàn)。

第一種情形如《多方》說：“……非天庸釋有夏，非天庸釋有殷，乃惟爾辟，以爾多方，大淫圖天之命，屑有辭。乃惟有夏圖厥政，不集于享，天降時喪，有邦間之。乃惟爾商后王，逸厥逸，圖厥政，不蠲烝，天惟降時喪?！盵2](P460)這是說，夏和商由于不敬德，由盛轉(zhuǎn)衰，分別被商和周取代，歷史是何等的相似。再如《召誥》說：“王其疾敬德，相古先民有夏。天迪從子保，面稽天若，今時既墜厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若，今時既墜厥命?！也豢刹槐O(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命?！盵2](P396-399)這也是同樣道理。

對第二種情形，論述最為充分的是《無逸》，幾乎通篇都在用實例證明商代“盛世”與“衰世”相間隔：

周公曰:“鳴呼!我聞曰,昔在殷王中宗,嚴(yán)恭寅畏天命,自度,治民祇懼,不敢荒寧。肆中宗之享國,七十有五年。

其在高宗,時舊勞于外,爰暨小人。作其即位,乃或亮陰,三年不言。其惟不言,言乃雍,不敢荒寧。嘉靖殷邦,至于小大,無時或怨。肆高宗之享國,五十有九年。

其在祖甲,不義惟王,舊為小人。作其即位,爰知小人之依,能?；萦谑?不敢侮鰥寡。肆祖甲之享國,三十有三年。

自時厥后立王生則逸。生則逸,不知稼穡之艱難,不聞小人之勞,惟耽樂之從。自時厥后,亦罔或克壽?；蚴?或七八年,或五六年,或四三年。”

周公曰:“鳴呼!厥亦惟我周太王、王季,克自抑畏。文王卑服,即康功田功?；杖彳补?懷保小民,惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃,不遑暇食,用咸和萬民。文王不敢盤于游田,以庶邦惟正之供。文王受命惟中身,厥享國五十年。

周公曰:“鳴呼!繼自今嗣王,則其無淫于觀、于逸、于游、于田,以萬民惟正之供?！盵2](P430-435)

周公在《無逸》中還總結(jié)了出現(xiàn)以上情形的原因：“先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。相小人，厥父母勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難，乃逸乃諺。既誕，否則侮厥父母曰：‘昔之人無聞知。’”所以，周公對周后世統(tǒng)治者憂心忡忡，在《無逸》中，他列舉周太王、王季和文王的道德、功業(yè)：“厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功?；杖彳补?，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民。文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享國五十年?！比缓蟾嬲]成王“嗣王其監(jiān)于茲”，希望不要重蹈商人覆轍。當(dāng)然，這種覆轍，也暗含兩種可能，一是衰落；一是滅亡（衰落到極點并被別的朝代取代）。

關(guān)于《尚書》的歷史循環(huán)觀點的成因，有的學(xué)者認(rèn)為是與四時的循環(huán)有關(guān)。[4]但是，其他早期文明的人們也同樣可以看到四季，為什么獨獨中國會因為看到四季的輪回才有這種歷史循環(huán)觀呢？筆者認(rèn)為，最根本的原因仍在于中國古人重視歷史教訓(xùn)和長于對歷史經(jīng)驗進行總結(jié)，因為，中國古代社會確實具有較為明顯的“盛世”與“衰世”相間隔的特征。

正因為以上理由，筆者認(rèn)為，像《孟子》中的被后世稱為“循環(huán)論”的表達，實際上就是源自《尚書》。眾所周知，孟子熟習(xí)《尚書》，《孟子》中有很多引用《尚書》之處。所以，完全可以推理：孟子是吸收《尚書》的思想并在此基礎(chǔ)上明確提出了“一治一亂”等論點（當(dāng)然孟子自身對歷史也有自己的感悟）。而且，需要指出的是，《尚書》歷史循環(huán)的兩種情形（盛世—衰世—盛世……；朝代興起—滅亡—新朝代興起……），在《孟子》中同樣都做了論證，而前者即一個朝代內(nèi)部“盛世”與“衰世”相間的情形，卻往往被后世所忽略。其實，無論是《尚書》還是《孟子》，它們認(rèn)為“盛世”與“衰世”（或“一治一亂”）相間的歷史“循環(huán)”，都沒有限定在不同朝代之間，同一朝代中也可以出現(xiàn)這種情形。這或許與后世的王朝的壽命不如夏商周三代長有一定關(guān)系，也可能是后世學(xué)者的理解偏差。其實，“盛衰”相繼與“改朝換代”幾乎被等同起來，是后世的誤解，所謂的“興衰周期律”，就是這種觀點的典型代表。這種誤解長期積累，對中國的政治倫理和民族心理造成了不好的影響，往往使人以為，當(dāng)一個朝代呈現(xiàn)衰退跡象之時，就是應(yīng)該改朝換代之際。而改朝換代的方法，大多要靠暴力革命，要血流漂杵、殺人盈野，付出極大的社會成本和人的生命的代價；卻沒有想到還可以在不改朝換代的前提下可以進行其他方式的改良。

三、幾點補充

《尚書》中的歷史變動觀與后現(xiàn)代主義者所批評的線性的、進化的歷史觀有沒有相同之處？應(yīng)該說，有相同之處。那就是二者都肯定歷史向前變動的可能性、必要性和正當(dāng)性。《尚書》認(rèn)為，當(dāng)歷史的一種狀態(tài)呈現(xiàn)出不穩(wěn)定的情形時，就會發(fā)生遞嬗的可能。但是，《尚書》又與后現(xiàn)代主義者所批評的“進化史觀”有區(qū)別：首先，《尚書》，是一種對祖先和歷史持敬畏態(tài)度的、保守的歷史觀，而進化史觀則主張今勝于昔；其次，《尚書》的歷史變動觀帶有道德至上論色彩，認(rèn)為統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)決定其統(tǒng)治的成敗盛衰，而進化史觀主張物質(zhì)至上（不用“唯物論”是為了避免與“唯物主義”相混淆），強調(diào)經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑；第三，《尚書》實際上主張某種程度上的歷史的復(fù)現(xiàn)（“循環(huán)”），而進化論認(rèn)為歷史是線性結(jié)構(gòu)、向前進步的；第四，《尚書》在某種程度上保持了對歷史發(fā)展的混沌性描述，沒有過度樂觀和武斷地將歷史劃分為階段，而進化史觀則不是這樣，往往將歷史發(fā)展過程依據(jù)各種“標(biāo)準(zhǔn)”劃分為不同階段。因此，無論是“連續(xù)”還是“遞嬗”，都不是“進化”，因為“進化”實質(zhì)是指“未來的（物質(zhì)生活和技術(shù)條件）一定好于過去”，由上述可見《尚書》并不是持此理念。然而，《尚書》和整個中國古代又不是持現(xiàn)代意義上的、建立在物質(zhì)生活和技術(shù)基礎(chǔ)上的歷史“倒退”理念，因為《尚書》和中國傳統(tǒng)中所重視的，本不在物質(zhì)和技術(shù)；它們所重視的，套用一句現(xiàn)代術(shù)語來說，是側(cè)重在精神上的“幸福指數(shù)”以及社會穩(wěn)定度。

那么，對《尚書》歷史變動觀中所展現(xiàn)的對社會穩(wěn)定的追求，是否也應(yīng)該辯證看待？筆者認(rèn)為，包括《尚書》在內(nèi)，中國古代文化中所謂的盛世狀態(tài)下的“穩(wěn)定”，其實質(zhì)也是穩(wěn)中有進，并非絕對的停滯，而且它們也并不追求停滯甚至倒退。前面也已提及，中國古人所認(rèn)為的“循環(huán)”，其實只是貌似“循環(huán)”而非絕對原封不動地循環(huán)（如果絕對循環(huán)那就是定期的停滯）。“循環(huán)”只是一種表象，只是從朝代相替，治亂相繼的層面上看是這樣，而整個歷史實際上是類似“螺旋式上升”。中國歷史之所以容易給人以“停滯”或只是治亂“循環(huán)”毫無改進的感覺，首先應(yīng)該從小農(nóng)經(jīng)濟的社會特點去辯證看待。因為小農(nóng)經(jīng)濟，尤其是中國古代的小農(nóng)經(jīng)濟，往往給人以靜止之感。另外，也與中國社會的不片面追求物質(zhì)生活的改善這一理念有關(guān)。

但是，無論如何，《尚書》的歷史變動觀對后世的影響是巨大的：“……《尚書》中包含了一個漫長歷史年代里中國人的一般觀念與基本意識,……向我們顯示了‘一般思想’的長時段特征。它不僅形成了人們習(xí)以為常,認(rèn)為是天經(jīng)地義的常識體系,也為諸子百家的許多看似奇峰突起的思想提供了思想支撐與闡釋背景,以提供宇宙觀和基本價值取向的方式,構(gòu)成了一切思想的基石。”[4]不僅如此，它對中國人的思維方式、政治倫理和道德體系，都產(chǎn)生了重要影響，其中突出的幾點就是：“法先王”思想的強大和綿延不斷；以“奉天承運”為由改朝換代；孝文化和道德至上論。限于篇幅，不能展開，容以后詳論。

[1]吳懷祺主編.中國史學(xué)思想通史?總論 先秦卷[M].合肥:黃山書社,2005.

[2]十三經(jīng)注疏整理委員會整理,李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏?尚書正義[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[3]十三經(jīng)注疏整理委員會整理,李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏?孝經(jīng)注疏[M].北京:北京大學(xué)出版社,1999.

[4]尤煒,趙山奎.從<尚書>論先秦人的時間意識[J].人文雜志, 2003,(2):118-123.

[5][古希臘]希羅多德.歷史[M].呼和浩特：遠方出版社,2006.

[6]錢穆.中國史學(xué)名著[M].北京:生活?讀書?新知三聯(lián)書店, 2000.

[7]轉(zhuǎn)引自:中國編書的特點[J].浙江大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）,1996,（2）:109.

[8]杰弗里?巴勒科拉夫.當(dāng)代史學(xué)主要趨勢[M].楊豫譯,上海:上海譯文出版社,1987.

[9]郭春生.歷史的連續(xù)性和繼承性、斷裂性和創(chuàng)新性——評張建華博士著《俄國史》 [J].廊坊師范學(xué)院學(xué)報,2007 ,(10).

責(zé)任編輯：侯德彤

Continuity, Change, Cycling: the Concept of Historical Fluctuation in the Book of History

WANG Can
(Institute of Literature, History and Philosophy, Shandong University, Jinan 250100, China)

The thought of historical fl uctuation is abundant and important in The Book of History. It includes three aspects: history as a continuous fl ow; history as an alteration of different dynasties (the old and new eras); history as a cycling in certain degree. They have had profound infl uence over the Chinese people’s way of thinking, political ethics and moral system.

The Book of History; historical thought; concept of historical fl uctuation; continuity of history; alteration of history; theory of historical cycling

book=89,ebook=1

K01

A

1005-7110(2010)02-0089-07

2010-01-20

王燦(1972-),男,山東棗莊人,山東大學(xué)文史哲研究院博士研究生,主要從事史學(xué)理論研究。