荀子性惡論的邏輯難題與理論預設

楊 少 涵

（上海師范大學 哲學學院，上海 200234）

荀子性惡論的邏輯難題與理論預設

楊 少 涵

（上海師范大學 哲學學院，上海 200234）

性本非惡，荀子卻說“人之性惡”，性惡的根源到底是什么？這是荀子性惡論邏輯上的難題。對于這一難題，歷來沒有善解。其實，荀子為論證性惡準備了五個理論預設，即情性、同欲、欲多、物寡、群居。五者的必然結合是人的本性。五者本非惡，其結合卻必然會產(chǎn)生一種惡果。性惡的根源就在五者的必然關系中。這是理解和破解荀子性惡論之邏輯難題的鑰匙。

荀子；性惡論 ；邏輯難題；理論預設

一、引言

治中國古典哲學者多認為，孟子性善論和荀子性惡論各有其難題。如羅根澤認為，孟、荀都在尋找人性善惡的根據(jù)，而他們所找到的根據(jù)“同樣有漏洞：孟子的根據(jù)，可以證明性有善，不足以證明性無惡；荀子的根據(jù)，可以證明性有惡，不足以證明性無善”[1]（P383）。孟子的難題在于說明惡的根源，荀子的難題在于說清善的根源。其實，這兩個難題對于孟、荀來說根本不是什么難題，因為孟子說得很明白，惡源于外部環(huán)境的影響和內(nèi)在利欲的熏染；荀子說得也很清楚，善源于圣人先師的化性起偽。

孟、荀有其更根本的難題。孟子性善論的難題不是惡而是善的根源問題。孟子借天為說，認為良心是“天之所與我者”，善的根源在于天。然而天是如何賦予人以道德良心的呢？孟子沒有回答，可能也回答不了。[2]（P179）同樣，荀子性惡論的難題也不是善而是惡的根源問題。荀子以情欲論性，人之性生而好利、疾惡，生而有耳目之欲、聲色之好等情欲，“從人之性，順人之情”，則“人之性惡明矣，其善者偽也”。（《荀子?性惡》，以下引用《荀子》僅注出篇名）然而耳目之欲、聲色之好等感性情欲只是天然的事實，本來并不是惡的，從人之性、順人之情怎么就產(chǎn)生惡了呢？也就是說，性本非惡，而荀子卻說“人之性惡”，那么惡的根源到底在哪里呢？荀子沒有給以明確的交待，歷來也無善解。這個問題就成了荀子性惡論的一個邏輯難題，孤懸在那里。

荀子性惡論的邏輯難題如果不破解，會帶來很多問題。首先，對性惡的根源會作出一種神秘主義解釋。[3]性本非惡，那么導致性惡的根本因素到底是什么呢？不得而知。這就把性惡的根源歸于一種不可知的神秘因素。但這種解釋顯然有違于荀子哲學全無“神秘氣味”[4]（P309）的理論特色。其次，它會引發(fā)荀子到底是不是性惡論者的爭論。《荀子》三十二篇只有《性惡》一篇明言“人之性惡”，其他篇皆無“性惡”一詞，好像都不主張性惡。這不能不引起人們懷疑《性惡》篇到底是不是荀子所作，荀子到底是不是性惡論者[5]。前兩年，周熾成與張峰屹的那場辯論，就是圍繞這一問題展開的。①這場辯論的相關文獻，后來以附錄形式收于周熾成《荀韓人性論與社會歷史》（廣州：中山大學出版社，2009年）。最后，它還會帶來一種甚無謂的結論，即宣稱荀子與孟子一樣，是一個性善論者。若性本惡，善是偽，“然使之能偽者，何故歟？”[6]（P1638）化性起偽、改惡為善最終將成為不可能之事[7]。所以性本非惡，而且性中亦應該含有善端，才可能化性為善。如此則荀子之說“于性善之說不惟不相悖，而且若相發(fā)明”[8]（P31），荀子與孟子就沒有本質的區(qū)別了，都是性善論論者。姜忠奎甚至還寫過一本書，書名就叫《荀子性善證》，說“荀子的性為純善”[9]（P35）。果真如此，兩千余年的孟、荀之爭豈不只是一場夢？

以上這些歧解和爭論都是由荀子性惡論的邏輯難題引起的。要消除這些歧解和爭論，最好的辦法當然還是要把荀子性惡論的邏輯難題破解了。

二、性本非惡

要破解荀子性惡論的邏輯難題，首先要厘清荀子所說的性指的什么。勞思光說：“荀子論‘性’，即純?nèi)∈聦嵙x”[10]（P279），性是一種天然的事實。這種判斷是符合荀子本義的，也廣為學界認可，無須再辯。需要指出的是，在荀子那里作為天然事實之性有三種情況：一是血氣之性，二是知能材性，三是感性情欲。

血氣之性是人作為生命存在所必備的自然質地?！锻踔啤菲f：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！边@里的“氣”和“生”就是血氣之性。氣完全是物質性元素，水火都是氣?！安菽居猩钡摹吧笔恰把钡囊馑?，血代表的是有機生命，不是現(xiàn)在所說血管里流淌的血，血管里流淌的血仍然是氣。血即生，只不過血是對動物而言的，生是對草木來說的。血氣之性是人作為一種生物的最低級最基本的性質。血氣之性是會變化的，“血氣筋力則有衰”，“血氣剛強，則柔之以調(diào)和”（《修身》）。血氣之性雖然是可變的，但人人必具血氣之性卻是絕對普遍的天然事實。

知能材性是從人的感知機能方面來說的人之本性?！稑s辱》篇所提到的“材性知能”、“知能材性”、“知慮材性”都是這種性，這是人人共具的一種感知本能。由“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知”一句話可知，血氣之性是人之同于草木等生物之性，而知能材性是人之高于植物而同于動物之性，是人作為一種動物所具有的自然能力。需要指出的是，在荀子這里從“知”來說的性還有一種“心知之性”，即“凡以知，人之性也”（《解蔽》）之性。[11]但荀子對“心知之性”重在其“知”之能力一面，不太注重其為“性”的一面。

作為天然事實之性的第三種情況是感性情欲，荀子亦稱之為“情性”或“性情”。在荀子那里，性與情在本質上是同一的，“性之好、惡、喜、怒、樂謂之情”，“性者，天之就也；情者，性之質也”（《正名》）。天然而有、不假人為的東西就是性，荀子有

時稱之為“天性”（《儒效》、《正論》）。性是天性，情自然也就是“天情”：“形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情”（《天論》）。由于情與性的同一關系，荀子經(jīng)常將性、情連稱作“情性”或“性情”，比如：“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治”（《非十二子》），“縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人”（《性惡》），性與情是可以互換的。一般來說，情有喜怒哀樂愛惡欲等各種形態(tài)，自然也可以從很多方面來考察分析，但荀子特別關注的只是情的一個方面，這就是欲。荀子“以人之情為欲”：“人之情，欲是已”（《正論》），“欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所不免也”（《正名》）。情與欲也是同一的。情欲是一種感應能力，其特性是對所感應到的對象一定要去追求。欲求有得有失，從而引起喜怒哀樂等不同的情感?？傊?、情、欲三位一體，名異實同，是三而一、一而三的關系。[12]（P234）[13](P234)如果說性是一般而言的人之自然而天然的本性，情就是性表現(xiàn)出來的質地，而欲則是性情發(fā)動的“原動力”[14]（P79）。

血氣之性是人之同于植物之性，是一種天然的事實，知能材性是人之同于動物之性，是一種自然的能力，這兩者是無所謂善惡的。問題在于感性情欲之性到底是不是惡的呢？一般認為荀子性惡論就是從感性情欲來說的。性、情、欲三者雖然同質卻畢竟異名，于是感性情欲之惡也就有三種說法：第一種就是傳統(tǒng)上所說的“性惡說”。但性有三種情況，如果是指血氣之性和知能材性，則性只是天然事實和自然能力，顯然這種意義的性本非惡。如馮振早就認識到：“荀子之所謂惡者，非性也；而所謂性者，亦未嘗惡也。”[15]（P77）于是就有人提出“情惡說”，認為荀子性惡論之性不是指血氣之性和知能材性，而是以情論性，情惡故性惡。如姜忠奎就說荀子“所謂性惡者即情惡”[9]（P35），他甚至把《性惡》篇中出現(xiàn)的“性惡”之“性”都換成“情”，“性惡”就成了“情惡”。然而情只是喜怒哀樂等自然表現(xiàn)，根本無所謂善惡的?！扒閻骸敝f也是站不住腳的。還有人提出“欲惡說”，認為荀子的理論不是性惡也不是情惡而是欲惡。楊大膺即倡此說：“荀子的性惡論是建筑在‘欲論’上的”，“欲是一種生命力，性之為惡是由于欲的鼓動”[16]（P18-19）。但欲既然只是一種自然的生命力，目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚都只是一種自然的欲求能力，哪里有什么惡呢？可見，無論是性還是情和欲，都是人之為人的天然事實和自然能力，無所謂善惡。性惡說、情惡說和欲惡說都不能成立。

性惡說、情惡說和欲惡說之所以都不能成立，從根本上說，是由于這些說法都是從性、情、欲本身來說的，但性、情、欲本身只是一種天然事實和自然能力，并無所謂善惡。于是，一些學者就進一步指出，荀子所說的惡并非就性、情、欲本身來說的，而是就其過度泛濫、不受節(jié)制而言的。換言之，性、情、欲本身非惡，但感性情欲過度泛濫、不受節(jié)制就是惡的了。[17][18]這種說法也能夠獲得很多文本上的支持，比如荀子說“縱性情”、“順情性”云云，都是這個意思。但問題是，按照這種理解，惡不是從性、情、欲本身來說，而是在性、情、欲發(fā)展到過度、無節(jié)制以后才產(chǎn)生的，“那么，從自然之性導致性惡，也就是從本能過渡到縱欲，影響這一過程的不再是性，必另有其他的因素，這其他的因素是什么？”[19]（P220）這其他因素與性是什么關系呢？它們又是如何導致了性之惡的呢？

三、性惡的論證

為了論證性是惡的，思維嚴密的荀子可謂是煞費苦心，作了多方面的努力，啟動了多種論證手段。[20]（P45-48）、[21]（P8-12）其中最為經(jīng)典的是《性惡》篇的一段論證：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者其偽也。

這段話里有四個字非常關鍵：第一個是“是”字。“是”字是個代詞，代指人天生即有的好利疾惡之性、耳目之欲和聲色之好，也就是指人的感性情欲。第二個是“順”字。“順”是“從”的意思?！绊樖恰奔础皬娜酥裕樔酥椤?，就是順從人的感性情欲，聽任其自由發(fā)展。第三個是“故”字。這段話一共出現(xiàn)了四個“故”字，荀子用來論證性惡的是前三個。“故”是表示因果關系的連詞，其原因是“順是”，其后果是“爭奪生而辭讓亡”，“殘賊生而忠信亡”，“淫亂生而禮義文理亡”，“必出于爭奪，合于（疑此二字為衍文[22]）犯分亂理而歸于暴”。第四個是“必”字。在這段話中“必”兩見，與性惡相關的是前一個?！氨亍弊质潜硎颈厝恍缘母拍睿槒娜说那橛?，任其自由發(fā)展，必然會導致犯分亂理的后果。

明確了這幾個概念，荀子性惡論的推證步驟與推理形式也就明朗了。荀子的論證可以分為兩步：第一，以情論性。人天生就有追逐名利、嫉妒憎恨之情以及耳目之欲、聲色之好，這些感性情欲是“人之所生而有也，是無待然者也”（《榮辱》），是人天生的本性。戴震說“荀子證性惡，所舉者亦情也”[8]（P40），指的就是這一步論證。第二，以情欲產(chǎn)生的后果而不是以其本身論性惡?！肮省笔潜硎疽蚬母拍睿绊樖恰笔且?，“爭奪生而辭讓亡”等是果。這些后果是惡的，是一些惡果。情的后果惡故情惡，情惡故性惡。荀子認為，這兩步是有必然性的，在自然情況下，人必然會順著天生的感性情欲往下發(fā)展，順著感性情欲往下發(fā)展就必然會產(chǎn)生紛爭不斷，進而必然產(chǎn)生惡的后果。

從荀子的推理形式上看，荀子同時采用了兩套論證方法，一是因果論，二是三段論：

因果論證 三段論論證

性情會引起一種后果， 性是情，

這種后果是惡的， 情是惡的，

所以，性情是惡的。 所以，性是惡的。

通過以上的推理和論證，荀子就得出了“人之性惡”的結論。在先秦儒家中，“荀子實具有邏輯之心靈”[23]（P165），在先秦儒家典籍中，《荀子》也向以論證嚴密著稱，此由性惡的論證即可見一斑。

但也有學者認為《性惡》篇關于性惡的論證看似邏輯嚴密，其實漏洞百出。就拿因果論證來說，由性情引發(fā)的惡果并不能必然地得出性情是惡的，性惡的結論沒有絕對的必然性。比如，我們可以經(jīng)常見到的一種現(xiàn)象是好心辦壞事，就不能從壞事這個結果必然地推出心也是壞的。[21]（P9）而且從前面的梳理可知，作為天然事實之性本非惡，現(xiàn)在荀子又以嚴密的邏輯推證出性是惡的，這不是明顯的自相矛盾嗎？

四、性惡論的理論預設

但是，分析荀子性惡論不能光研究《性惡》篇中所提到的那些論證材料，還應該聯(lián)系這些論證所以進行的整體理論背景。其實，荀子在從形式上證明性惡之前，還預備了一些使論證得以進行、使結論得以可能的理論鋪墊。這些理論鋪墊共有五個，我們可以稱之為荀子性惡論的五個理論預設：

（1）“情性”。即從情欲論性。荀子從欲說情，又從情說性，欲、情、性是同質異名、三位一體的。性是天之就、生而有、無待然的，因而欲、情也是人之天生本性，人生來就有疾惡之情和欲好之性，此即人人天生即有的“情性”或“性情”。

（2）“同欲”。即人人具有相同的情欲。情欲相同表現(xiàn)在兩個方面：第一，情欲是每個人都具有的。人人都有欲好之情，荀子反復說情欲“凡人有所一同”，“是君子小人之所以同也”，“是禹、桀之所同也”。（《榮辱》）第二，人們的情欲之目標對象是一致的、相同的。人們“同欲”“同求”、“欲惡同物”（《富國》），美好的東西“是人情之所同欲也”，人所好者，吾亦好之，“人之所惡者，吾亦惡之”（《不茍》）。

（3）“欲多”。即人的情欲是趨于多而不是趨于寡的。宋鈃倡導欲寡論，荀子就批評他說“今子宋子以是之情為欲寡而不欲多也，……亂莫大焉。”（《正論》）荀子認為“人之情為欲多而不欲寡”，甚至是“合天下之所同愿兼而有之”（《王霸》）。

（4）“物寡”。即社會資源是適度匱乏的。適度匱乏的意思是說社會資源既是匱乏的，又是適度的。一方面，社會資源的絕對量是匱乏的，不能夠完全滿足人的欲求。戰(zhàn)國時代，社會生產(chǎn)力較以往雖大有提高，但其所生產(chǎn)的資源產(chǎn)品仍然是有限的，仍然是“物寡”（《富國》）、“物不能贍”（《榮辱》）。另一方面，社會資源的匱乏是適度的、相對的，相對于人的無限欲求而言的，物寡、物不能贍并不是絕對缺乏，只是相對于列國諸侯的吞象野心來說是杯水車薪。

（5）“群居”。即人生來就具有一種能群性，天生就是群居性、社會性動物。荀子說：“人生不能無群”（《王制》）。人天生是一種“群居”的動物。荀子所說的群居與現(xiàn)在所說的群居差別不是太大，但哲學意味要更濃?，F(xiàn)在一般所說的“群居”是指團體性的社會生活。荀子所指的“群居”除了這種實然的群居的社會生活外，還有一層意思就是這種群居生活、社會生活的內(nèi)在性質，即群居性、社會性。荀子作人禽之辨說：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！保ā锻踔啤罚┸髯影涯苋旱脑驓w結為“分”和“義”等禮法制度，但分義禮法等制度也必須建立在能群性上。如果沒有人的能群性，無論禮義法度怎么加在人身上，仍然只是一盤散沙，仍然是不能群的，仍然不能形成群，不能形成社會。所以，群是人禽之辨的根本標志，能群性是人類存在的必要條件。

情欲是人的本性，人們有相同的情欲，情欲的目標對象是相同的，人的情欲趨于多而不是寡，情欲的目標對象即社會資源是適度匱乏的，人天生是群居的社會動物。這就是荀子性惡論的五個理論預設。這五個理論預設可以進一步分為三組。前三項為第一組，是從人的來說的，是主體方面的預設。第四項為第二組，是從物的來說的，是客體方面的預設。第五項為第三組，是主客兩個方面發(fā)生關系的邏輯空間或中介因素。

這五項中的每一項單獨來看都只是天然事實，都是無所謂善惡的，但它們對于性惡論來說，都是必要條件。首先，感性情欲是人人天生都有的，當然不可缺少。其次，如果人們的情欲目標對象不相同，便不會為占有同一目標而發(fā)生沖突和爭亂。其三，即使人們都有情欲，情欲的目標也都相同，但人們?nèi)绻记逍墓延?，當然也就與世無爭，無爭便無惡。其四，物質資源的適度匱乏是性惡論的現(xiàn)實條件，物質資源的絕對豐富和絕對匱乏都是沒有意義的。社會資源絕對豐富是天堂，能完全滿足任何人的任何情欲。這時，人們沒有必要你爭我搶，互相殘害，當然也根本不會產(chǎn)生惡。相反，社會資源絕對匱乏是地獄，人們?yōu)闋帄Z極其有限的生存空間必然要進行無休止的爭奪戰(zhàn)爭，最終的結果必定是人類社會的整體覆滅。這時，圣人先師將無法施教，化性起偽也就無從談起。所以，只有“物寡”即社會資源的適度匱乏才是最具理論價值的社會實在。最后，群居性或社會性也是性惡論極其重要的一環(huán)。如果人不是群居性、社會性動物，而是完全獨立的個體，每個人都存在于絕對封閉的空間，人與人老死不相往來，自然也存在欲望沖突和你爭我搶，也就不會產(chǎn)生惡果。所以，這五項是荀子性惡論的必要條件，缺少其一，性惡論就不能成立。

五個理論預設單獨每一項都是中性的，都是無所謂善惡的。但當它們結合在一起的時候，就會產(chǎn)生一種后果，這種后果必定是惡，是一種惡果。從主體方面說，情欲是人的本性，人的情欲是趨于多而不是趨于寡的，情欲的目標對象是相同的。從客體方面說，作為情欲對象的社會資源是適度匱乏的。從主客兩方面的綜合說，人天生是群居的社會性動物，人們必須同住一塊土地上，同處一片藍天下。這時，“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”（《富國》），“物不能澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣”（《王制》）。“爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物”（《王制》），“不能勝物”的最終后果是“己為物役”（《正名》）。本來是牛馬為用，人不能勝物就可能為牛馬所用，這對于荀子來說，這簡直是“人之大害”（《富國》），是壞透了、惡極了的事。

五種理論預設的結合及其惡果具有必然性。荀子說：“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也。人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也?！保ā陡粐罚皵?shù)”即“天數(shù)”（《王制》），是定然而必然的意思；“生”訓為“性”，即“天性”，是自然而天然的意思?！疤鞌?shù)”和“天性”表示的是一種普遍的必然性，“天數(shù)”是從客體方面的物來說的必然性，“天性”是從主體方面的人來說的必然性?！疤鞌?shù)”和“天性”是說五種理論預設的結合及其惡果是必然的。萬物同宇且有用于人，這是自然的天數(shù)，是必然如此的。人倫并處且同求同欲，這是人類的天性，是鐵定這樣的。這兩種必然性相結合從而產(chǎn)生爭亂惡果也就是必然的。荀子說“寡則必爭”、“爭則必亂”，每每用“必”字，就是在強調(diào)這一點。

論述到此，我們可以發(fā)現(xiàn)，五項理論預設的結合及其后果其實都出于人的本性，甚至可以說，這五者的必然結合是人性的根本內(nèi)容，是“人類的第二天性”[19]（P220）。荀子性惡論的奧秘就在這種第二天性。也就是說，“性本非惡”之性與“人之性惡”之性是內(nèi)涵不同的兩個概念。前者是一種天然事實和自然能力，而后者是包含前者在內(nèi)的一種必然性。從這種必然的第二天性來說，“情性”、“同欲”、“欲多”、“順是”①虞圣強認為：“荀子所謂‘性惡’者，即此自然的情性，而主要的還在于其自然而然的‘順是’的本性?！薄绊樖恰币彩恰叭酥詯骸敝缘谋举|內(nèi)容。（《荀子“性惡”新解》，《復旦學報》，1996年第4期）、“群居”以及由于“物寡”所引起的“爭奪”都是人的本性。僅從血氣之性、知能材性和感性情欲來理解性惡論，肯定會自相矛盾、難圓其說。只有從五個理論預設及其關系來理解性惡論才能獲得善解，這是全面理解荀子性惡論的關鍵，也是最終破解荀子性惡論邏輯難題的鑰匙。

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責任編輯：郭泮溪

The Logical Problem and Theoretical Presupposition of Xun Zi’s Theory of the Evil Human Nature

YANG Shao-han
（School of Philosophy, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China）

The human nature is not evil, but Xun Zi said that “human nature is evil”. What is the root of the evil? This is the logical problem with what Xun Zi said about human nature. There has been no good explanation of the problem. Actually, the key to explaining this problem is the fi ve theoretical bases: natural instinct; desire for the same; insatiable desire; scarcity of goods; gregariousness. These fi ve aspects, when combined, constitute the human nature and cannot but bring about evil consequences. It is in this sense that Xun Zi said that the human nature is evil.

Xun Zi; theory of evil human nature; logical problem; theoretical presupposition

B221

A

1005-7110（2010）02-0001-05

2010-01-26

楊少涵（1975－），河南桐柏人，復旦大學哲學博士，上海師范大學哲學學院博士后，研究方向為儒家哲學。