朱熹關(guān)于封建倫理綱?！靶味蠈W(xué)”化思想研究

李 禹 階 王 吉 平

(1.重慶師范大學(xué),重慶 400047;2.四川外語學(xué)院南方翻譯學(xué)院,重慶 401120)

朱熹關(guān)于封建倫理綱?！靶味蠈W(xué)”化思想研究

李 禹 階1王 吉 平2

(1.重慶師范大學(xué),重慶 400047;2.四川外語學(xué)院南方翻譯學(xué)院,重慶 401120)

朱熹所倡揚(yáng)的“天理”就是儒家倫理綱常中的“五常”,亦即“仁義禮智信”。“仁”與“理”相結(jié)合,成為先驗的宇宙最高真理、普遍規(guī)律、萬物本體,倫理道德的總原則,人們認(rèn)識與追求的最高境界。所謂“理一分殊”,即以倫理“五?！睘閮?nèi)容的彌漫宇宙的道德意志與道德律令的絕對理念,由此論證本體世界(理)與現(xiàn)象世界(人、物)、抽象的“形而上學(xué)”道德理念與具體人間“形而下”的道德行為、言談的相互滲透,相互交合,同質(zhì)異體的互動關(guān)系。

朱熹;倫理綱常;形而上學(xué)化

朱熹是封建統(tǒng)治階級的思想家,亦是儒學(xué)由封建社會前期向后期轉(zhuǎn)化的重要人物。他雖然廣泛涉獵佛、老、諸子之學(xué),但其思想核心卻是如何更好地維護(hù)封建等級制度與綱常秩序,如何有效地進(jìn)行社會控制以及解決日益嚴(yán)峻的社會危機(jī)和階級矛盾,從而最終維護(hù)封建統(tǒng)治。因此,從形式上看,朱熹理學(xué)是以講超越現(xiàn)實的抽象的“天理”“心性”等哲學(xué)思想為主,但實際上,他所講的“天理”“心性”都是為維護(hù)現(xiàn)實的封建社會秩序服務(wù)的。

一

自唐以來,思想界出現(xiàn)儒、佛、道三教鼎立的局面。北宋以降,情況仍未有根本的變化。佛教作為域外之宗教,以其縝密的思辨性哲理在中國思想界占據(jù)重要地位。佛教講“空”,道教崇“無”,雖然提倡的窒欲主靜、皈依寂無等能消除人民對封建統(tǒng)治者的反抗意志,但同時佛、老二教不講君臣、父子、上下的“空”“無”理論,也不利于以封建專制為核心的社會綱常、秩序及等級政治制度的穩(wěn)定,并由此產(chǎn)生了積極主張維護(hù)專制政治的“入世”的儒學(xué)與強(qiáng)調(diào)消極待世的“出世”主義的佛、老二教的尖銳矛盾。尤其在南宋尖銳的社會矛盾與民族危機(jī)中,這種三教之間的矛盾更為突出。北宋二程曾指出佛教“出世”思想對社會政治、綱常倫理的危害:“大概且是絕倫類,世上不容有此理。又其言待要出世,出那里去?又其跡須要出家,然則家者,不過君臣、父子、夫婦、兄弟,處此等事,皆以為寄寓,故其為忠孝仁義者,皆以為不得已爾。又要得脫世網(wǎng),至愚迷者爾?！盵1](卷二上)這種情況在南宋越演越烈。為此,朱熹對佛氏這種違背人倫綱常的理論給予激烈批判:“釋氏則以天地為行妄,以四大為假合,則是全無也?！狈鹗稀皸壘掣?無所不至者,由其性與用不相管也”[2](卷一二六)。

但是,佛、老二教在哲學(xué)本體論、認(rèn)識論上的思辨性特點(diǎn),在宋代乃至南宋仍然具有廣泛的影響力。釋氏高僧宗密曾指出:“推萬法,窮理盡性,至于本原,則佛教方為決了?！?宗密《原人論》)即是說在窮理盡性、探究世界本源等方面,佛教是最高明、精深的。而儒學(xué)則在這方面大大遜于佛氏,這使儒學(xué)人物深為震憾。他們除了從綱常倫理、封建“治道”上去批判佛氏外,還積極推進(jìn)儒學(xué)哲學(xué)本體論、認(rèn)識論中思辨性的發(fā)展,由此來和佛、老二氏對抗。從二程到朱熹的理學(xué)發(fā)展歷程,正是儒學(xué)與佛、老二教相互融合、吸收又對抗排斥的歷程。

此外,中唐以來藩鎮(zhèn)割劇及唐末五代以來軍閥相戰(zhàn)導(dǎo)致的長期混亂局面,亦使儒家倫理綱常、等級秩序遭到嚴(yán)重破壞。五代時期,王朝急劇變更,王綱凌替。五十三年來,易五姓十三君,亡國被弒者八。將驕兵惰,士大夫毫無氣節(jié)可言。北宋一代,雖不斷旌表忠義之士,企圖重整綱常。但靖康之難后,南宋王朝朝不保夕,農(nóng)民起義此伏彼起,封建倫常日漸淪喪。在這種情況下,進(jìn)一步改造漢以來拙劣的儒學(xué)理論,尤其是講究“性與天道”與“天人合一”、“窮理盡性”的儒學(xué)本體理論,發(fā)展由周敦頤、邵雍、張載、二程等北宋理學(xué)諸子創(chuàng)立的理學(xué)以“天理”為核心的思辨哲學(xué)理論,就成為擺在朱熹等南宋儒學(xué)學(xué)者面前的迫切任務(wù)。

朱熹正是從維護(hù)封建綱常名教、維護(hù)封建統(tǒng)治政治秩序的角度去構(gòu)建他的“天理”論思想的。他通過對北宋周、邵、張、二程等理學(xué)諸子思想的繼承、揚(yáng)棄、發(fā)展,最終確立了理學(xué)“天理論”本體模式的基本構(gòu)架。

二

“天理”是理學(xué)本體論的最高范疇。朱熹認(rèn)為,“宇宙之間,一理而已”[3](《讀大紀(jì)》)。“理”是宇宙的根本,天地萬物都是由“理”所產(chǎn)生的。有“理”才有“氣”。他說:

未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地;若無此理,便亦無天地,無人無物,都

無該載了。[2](卷一)

在朱熹看來,宇宙之間只有一個永恒的本體,它先于天地而存在,無所不在,無時不有。由于“理”的本體特性,因此天因其理而為天,地因其理而為地,人與物各因其理而各得其性。理涵蓋并主宰天、地、人、物,是自然與社會的最高主宰及最根本的本質(zhì)。

“理”的屬性是什么呢?朱熹將之歸結(jié)為“無形跡”、“無情意”的宇宙絕對精神。他說:“若理則只是個凈潔空洞的世界,無形跡,他卻不會造作?！盵2](卷一)“理卻無情意,無計度,無造作”[2](卷一二六)。理是一種抽象的、有自身特性的宇宙精神,它無情感、無意志、無形無象,無聲無嗅,但它卻又是萬物的本質(zhì)與規(guī)律,是自然與社會的最高主宰。這樣,一方面將儒學(xué)的哲學(xué)本體論更思辨化、抽象化,避免了將本體看作“實”、“有”而帶來的理論弊端,由此使之更加神秘莫測,高高在上,更具有欺騙的功能;另一方面,也使抽象而無臆度的“天理”更符合哲學(xué)思辨性規(guī)律、本質(zhì)的范疇屬性,更能作為自然、社會所遵循的“常道”、“當(dāng)然之則”,而成為永恒的精神主宰。

對于“天理”的內(nèi)涵,朱熹認(rèn)為就是儒家所倡導(dǎo)的倫理綱常中的“五?！?即“仁義禮智信”。朱熹認(rèn)為“五?！迸c“三綱”相比,更具有理論上的包容性與可塑性,更易于與“陰陽”“五行”結(jié)合而變?yōu)樾味媳倔w化的范疇、概念,因此他將“五常”與“天理”相合一,作為天地萬物之法則。

“五常”之首“仁”,在宋以前主要作為倫理學(xué)范疇提出來的。朱熹則反對只將“仁”作倫理范疇看,而主張從天地化生、兼容覆載萬物的“理”的本體內(nèi)涵的角度去看待“仁”。他說:“仁必須兼廣大流行底意看,又須兼生意看?！惶斓乇銖V大,生物便流行?！盵2](卷五)因此,朱熹理學(xué)中常談“仁即理”,這個“理”不僅是指人倫日用之理,也指天地萬物化生之理。為了說明“仁”的這種最高本體的性質(zhì),朱熹虛構(gòu)了一個同“天理”、“太極”生化萬物一樣的由“仁”化生萬物的宇宙發(fā)生模式。他說:

仁者天地生物之心。……從它源頭上下來,自然有個春夏秋冬、金木水火土。[2](卷五)

朱熹于此句下自注曰:“初有陰陽,有陰陽便有此四者?！卑选叭省敝糜陉庩?、四時(季)、五行之上,作為天地化生的大原。

“仁”作為天地萬物之大原,并非與“理”各自獨(dú)立為二,而是“天理”的不同屬性的表達(dá)。朱熹為了說明這個問題,特地論證了“仁”作為本體范疇與“理”、“性”的同一性。“仁者性也,仁自是性,性即是這道理?！盵2](卷五十三)“蓋謂性者天地生物之心,而人、物所以得以為心,則是天地人物莫不同有此心,而心德未嘗不貫通也。”[2](卷九十五)所謂天地人物共有之“心”“性”,就是天地人物所涵具的普遍規(guī)律與法則的意思。這樣,天地人物形體各殊,但“心德”同一,無時不處于“理”以及內(nèi)涵“仁”的相互聯(lián)系與相互貫通涵容中,使“天地人物為一體”,同體(質(zhì))而異用。故朱熹特別強(qiáng)調(diào)“仁”的這種“生物”“主宰”萬物的特性:“發(fā)明‘心’字,曰:一言以蔽之,曰生而已。天地之大德曰生,人受天地之氣而生,故心必仁,仁則生也?！盵2](卷五)“天地以生物為心,亙古亙今,生生不窮”,“仁者生之性,生之理”。[2](卷五十三)

將“仁”作為“天理”這一最高本體范疇的內(nèi)涵,是從不同角度去表現(xiàn)、展示“天理”多方面屬性與豐富的內(nèi)容,也是朱熹試圖將儒學(xué)倫理綱常“仁義禮智信”本體化的一種努力。既然“未有天地之先,畢竟先有此理”,“未有君臣,先有君臣之理”,[2](卷一)它就從哲學(xué)上說明封建倫理綱常與封建專制的“君君、臣臣、父父、子子”的等級制度是天賦的、永恒的,獲得最高“天理”(“仁”)的本體保障的,那么,它也就是合理的、永存的、絕對的、正確的。理的永恒性與絕對性也體現(xiàn)了地上封建專制制度及倫理規(guī)范的永恒性與絕對性。

三

這樣,朱熹就完成了儒學(xué)倫理綱?！靶味蠈W(xué)”化及本體化的建設(shè),成為理學(xué)道德形而上學(xué)的集大成者。但是反過來,既然“仁”是“理”之內(nèi)涵,是萬物最高規(guī)定性,它也就和“天理”一樣,是人類社會中最高真理及倫理道德標(biāo)準(zhǔn),也是社會與人自我實現(xiàn)的理想目標(biāo)及圣人人格價值尺度。朱熹說:“自行萬善,總于五常,五常又總于仁?！盵2](卷六)“心之所謂仁即天之元,此心之所謂禮即天之亨,此心之所謂義即天之利,此心之所謂智即天之貞?！盵2](卷五十七)

在朱熹看來,“仁”是宇宙間真、善、美的最高表現(xiàn),是永恒的真理及道德標(biāo)準(zhǔn)?！兑住分兴岢龅奶斓刈兓幕痉▌t“元、亨、利、貞”即由“仁”所統(tǒng)屬的“仁義禮智”。這樣,宇宙之大則,社會之規(guī)律,都是由以“仁”為主體的道德意志、道德律令而左右,封建政治倫理綱常就成為先驗的宇宙的最高真理及價值尺度。為了說明“仁”是怎樣與“理”相結(jié)合而成為先驗的宇宙最高真理、普遍規(guī)律、萬物本體,朱熹還虛構(gòu)了一個與天地產(chǎn)生萬物相應(yīng)的倫理規(guī)范產(chǎn)生的模式。他認(rèn)為,宇宙之中,“仁”是天地之大“一”,是一切倫理綱常,道德規(guī)范之本原?！叭蕜t固一,一所以為仁”[2](卷六)。然后,與“太極”為“一”而生出“陰陽”兩儀一樣,“仁”為“一”亦生出“仁義”兩儀,由“仁義”又生出“仁義禮智”四德。當(dāng)四德形成后,人類社會的三綱五常、百行萬善便漸漸由它們造化出來,成為人類社會的規(guī)范及道德律令。朱熹說:

蓋仁仁也,而禮則仁之著;義義也,而智則義之藏?！侵斓刂?不兩則不以立。故端雖有四,而立之者兩儀。[3](《答陣器之》)(卷五十八)

天下道理,千枝萬葉,千條萬緒,都是這四者做出來。[2](卷二十)

四者之用,便名有許多般樣。[2](卷二十)

(仁)周流于四者之中,仁固仁之本體也;義則仁之?dāng)嘀埔?禮則仁之節(jié)文也;智則仁之分別也。[3](《玉山講義》)(卷七十四)

“仁”既然表示一切倫理道德的總原則,因而它又是人們認(rèn)識與追求的最高道德境界。人們一旦識仁存仁,便是豁然了悟了人倫大法、最高真理。“圣只是行仁到那極處,仁便是這理”[2](卷三十三)。“五?？傆谌?所以孔孟只教人求仁”[2](卷六)。因此,人們對世界的認(rèn)識及改造,最終只是對“理”與“仁”的認(rèn)識及對自身道德品行的加強(qiáng)及道德修養(yǎng)的增進(jìn)。以“仁”為代表的封建綱常作為最高的絕對宇宙真理及道德律令,是人們必須服從的宇宙、自然與社會最基本的法則。

朱熹將封建倫理綱常與道德規(guī)范本體化、本源化,既是繼二程之后對儒家哲學(xué)本體論的重大改造,同時也是其社會控制思想中的一個重要部份。漢唐儒學(xué),將“天”、“帝”視為最高本體范疇,將封建倫理規(guī)范看成是“天”、“帝”的意志所在。但是,具有人格意志的“天”、“帝”在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展中,在佛、老二教思辨性本體論的挑戰(zhàn)下,不斷顯露出粗陋、疏闊的弊病,并日益為人們所疑惑、拋棄。朱熹將漢唐儒學(xué)人格化的“天”、“帝”、“神”轉(zhuǎn)化為無意志、無情感、無形跡的宇宙實在精神(當(dāng)然這種轉(zhuǎn)化從周、邵、二程就開始了,只是在朱熹理學(xué)中最典型、最具代表性),“天理”及其內(nèi)涵“仁”作為一種世界本原、一種宇宙精神,滲透于自然界與人類社會中,無時不在,無處不在。將本體與自然、主體與客體緊密無間地吻合統(tǒng)一,作為個別中的一般,具體中的普遍。這就等于宣布“神”(天理、仁)就在我們周圍及我們心靈中,就是人、物普遍的本質(zhì)。這是一種“泛理論”思想。這種思想將神—人兩種對立的世界漸漸融歸于一,逐步取消了兩者的對立與分歧,使社會及人無處無時不感受到作為最高本體“天理”及其以“仁”為代表的道德律令、道德意志的存在及影響,使社會及人無時無處不感受到其價值目標(biāo)的終極性及皈依性。于是,儒學(xué)倡導(dǎo)的對社會及人生的終極關(guān)懷蛻化而為“終極指歸”、“終極支配”,儒學(xué)長期追求的理想社會模式及人生價值觀成為了真正意義上的本體性的必然的道德倫理法則。孟子所提倡的“致良知”則由少數(shù)圣賢的自覺變?yōu)閺V大人民必須共同遵循的先驗的“天理良心”。

理是本,是體,是“仁”;萬物(人)是末,是用,是“形而上學(xué)”的倫理本體“五常”的承受者。從茫茫乾坤來看,理在天是“一”,而流行宇宙間則是“萬”,即萬物各自稟得“一理”。這一理不是理的分割,而是一圓滿無缺的“理”。正如佛氏“月映萬川”之說,理是天上明月,而萬物之性(本質(zhì))則是這一明月在地上各河流、湖泊、水塘中所映見之滿月。

從自然界看是如此,那么人類社會呢?朱熹認(rèn)為,人作為(天道)“形而上學(xué)”倫理本體“五常”的承受者,所先天稟受的“天理”之性,亦即“天理”中含蘊(yùn)的以“仁”為代表的社會政治、綱常、秩序之道德精神,亦是通過“理一分殊”這一特殊的途徑來實現(xiàn)的。他說:“一理之實,而萬物分之為體,故萬物之中,各有一太極,而大小之物莫不有一定分也?！?《通書解·理性命章》)所謂“分”,亦即分別、定位、等級之別?！安豢烧J(rèn)做一理只滾做一著,這里各自有等級差別,且如一家之人,自有等級差別”[2](卷九十八),“父安其父之分,子安其子之分,君安其君之分,臣安其臣之分,則安得私”[2](卷九)。也就是說,“天理”賦予社會與人的本質(zhì)與特性,就是“安分”、定位,承認(rèn)并履行等級差別及各自應(yīng)盡的義務(wù)。這就為維護(hù)封建等級制造了合法的理論依據(jù)。

朱熹還認(rèn)為,現(xiàn)實世間的社會規(guī)范亦來自“天理”,是“理”之分殊的結(jié)果。他說:“三綱五常,天理民彝之大節(jié),而治道之本根也?！盵3](《戊申延和奏札》)(卷十四)“立天之道,曰陰與陽,是以氣言;立地之道,曰柔與剛,是以質(zhì)言;立人之道,曰仁與義,是以理言”[2](卷七十七)。從天、地、人不同角度看,有“理”不同的“性”之分殊。而在代表社會與人的“人道”中,只有“仁義”才是至高至大的理,才是社會價值取向的根本,才是人心中最真實、高遠(yuǎn)的價值世界。因此朱熹說:“天地之心,其德有四;曰元亨利貞,而元無不統(tǒng);其運(yùn)行焉,則為春夏秋冬之序,而春之生氣無不包?！w仁之為道,乃天地生物之心即物而在。……誠能體而存之,則眾善之源,百行之本,莫不在是。”[3](《仁說》)(卷六十七)

在朱熹看來,大千世界,茫茫乾坤,沒有什么天王上帝、鬼魅神道,只有“天理”先驗賦予人和社會的“仁”之理性,才是宇宙的價值中心與信仰對象。所以,從“理一分殊”的角度說,社會理性與人之主體理性就是“理”賦予“人道”中的綱常倫理;而從社會與人自身的信仰對象看,則是“理”分殊于“人道”之“仁義”倫常的價值觀。這樣,理學(xué)新的“天人合一”論建立起來了。這就是以“理”(“性”)為中心的,以“仁”為內(nèi)涵的天人“性與天道”論。這種“天人合一”論不是以人格的“皇天”、“上帝”去統(tǒng)帥、主宰自然萬象,而是用理去融匯、貫通自然與社會,將人類主觀的理性(封建統(tǒng)治階級的理性)推向哲學(xué)與信仰的中心。朱熹對此深為自得,認(rèn)為這是他對理學(xué)本體系統(tǒng)中“天人合一”論所作出的新貢獻(xiàn):“仁者天地生物之心,而人、物所得以為心。……竊謂正發(fā)明得天人無間斷處。”[3](《答何叔京》)(卷四十)

四

從“思辨理性”走向信仰主義,由此解決建立人的主體道德自覺的價值目標(biāo)問題,這是“理一分殊”所要達(dá)到的目的。它對于如何建立人的主體道德自覺及其先驗的本體論證明,有著重要的理論意義。

朱熹關(guān)于封建倫理綱常及其范疇“形而上學(xué)”化和本體化的思想,是在最高哲學(xué)本體范疇上發(fā)展了二程的“天理”思想,其所提出的以“仁”為最高真理、以倫理“五?！睘閮?nèi)容的彌漫宇宙的道德意志與道德律令的絕對理念,由此來證明本體世界(理)與現(xiàn)象世界(人、物)、抽象理念與具體人間世象的相互滲透、相互交合、同質(zhì)異體的互動關(guān)系,從而使代表封建政治秩序、等級制度及其政治等級理念的“天理”成為社會與人內(nèi)在的、普遍的、必然的價值尺度與理想目標(biāo),從“理學(xué)”的社會控制與整合的目標(biāo)來看,有著重要的理論思辨意義以及現(xiàn)實意義。

[1]程顥,程頤.二程集·程氏遺書[Z].中華書局,1986.

[2](宋)黎清德編,王星賢點(diǎn)校.朱子語類[Z].中華書局,1986.

[3]朱熹.朱子文集[Z].商務(wù)印書館,1936.

B244

A

1673-0429(2010)04-0031-05

2010—06—20

李禹階(1953—),男,重慶師范大學(xué),教授、博士生導(dǎo)師。王吉平(1978—),男,四川外語學(xué)院南方翻譯學(xué)院,講師。