張載哲學(xué)中的幾個重要概念

羅高強(qiáng)

(陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院,陜西西安 710062)

張載哲學(xué)中的幾個重要概念

羅高強(qiáng)

(陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院,陜西西安 710062)

鑒于張載之學(xué)素難辨析,學(xué)界存疑爭論之處甚多,欲將張載哲學(xué)中的“形”、“象”、“神”、“化”概念各自作為獨立的意義系統(tǒng)進(jìn)行分析。分析認(rèn)為:張載哲學(xué)中,“形”、“象”是認(rèn)知層面的,是本體在感性知覺層面的表現(xiàn),所以拘執(zhí)于“形”、“象”層,“超凡”無望,只能“徇象喪心”;“神”、“化”乃體察層面的,是認(rèn)知的極致狀態(tài),亦是本體(性體)的作用展現(xiàn),由此入圣,方入門庭。

張載;形;象;神;化

張載之學(xué)素來被認(rèn)為難辨難析,究其原委無非有二:其一,張載之學(xué)規(guī)模宏大,義蘊(yùn)堅深;其二,學(xué)者固守研究方法及態(tài)度之成規(guī)。歷來對張載之學(xué)的注疏詮解絡(luò)繹不絕,由茲足明其學(xué)影響甚深,亦可驗其學(xué)晦識難辨。故學(xué)者方有必要于細(xì)節(jié)處注力詮釋、圓潤融通,且能容忍多樣性的解讀,方能識見大開,通達(dá)張載之底蘊(yùn)。張載著作中多用“形”、“象”與“神”、“化”來描述和架構(gòu)“虛與氣,圣與凡”的關(guān)系,因此對“形”、“象”、“神”、“化”作出精細(xì)而無私意的微觀性疏證便具有一定的必要。將“形”、“象”、“神”、“化”作為哲學(xué)化概念的處理恐難避免研究者對研究對象預(yù)設(shè)態(tài)度的干擾。因此,我們是否可以先拋開單一的、凝固化的哲學(xué)概念處理的技術(shù),而只是把“形”、“象”、“神”、“化”作為一種指示性的詞語,并由此切入張載哲學(xué)的核心范疇。

一、辨“形”識“象”

(一)辨析“形”與“虛”、“氣”之間的關(guān)系

“形”字的義項相當(dāng)豐富,《說文解字》說:“形,象形也”;《玉篇》說:“形,容也”;《韻會》說:“形,體也”;《正韻》說:“形,現(xiàn)也”[1]等等。

詳檢《張載集》,其中提及“形”字足有269處,僅《正蒙》中涉及“形”字就有52處。張載文中“形”字的義項亦十分豐富,如表示形體之義:“萬物形色,神之糟粕,性與天道云者,易而已矣”[2],“氣于人,生而不離、死而游散者謂魂;聚成形質(zhì),雖死而不散者謂魄”[2],“物形乃有小大精粗,神則無精粗,神即神而已,不必言作用”[2],等等;如表示比較、對照之義:“因物同異相形,萬變相感,耳目內(nèi)外之合,貪天功而自謂己知爾”[2],“生有先后,所以為天序;小大高下相并而相形焉,是謂天秩”[2],等等;如表示顯露、顯示之義:“誠善于心之謂信,充內(nèi)形外之謂美,塞乎天地之謂大,大能成性之謂圣,天地同流,陰陽不測之謂神”[2],“成物者,物既形矣,故言作,已入于形器也,初未嘗有地而乾漸形,不謂之作,謂之何哉”[2],等等。由是觀之,“形”在張載的使用中乃有不可忽視的差別,故對其解讀不可一概以形體、形物論之。

“形”的釋義既不能一概而論,然而作為張載哲學(xué)中的基礎(chǔ)概念或用語的確定性又如何體現(xiàn)?其實,把“形”釋為“形體”、“比較”、“顯示”等諸義都可以統(tǒng)括成感性覺解的對象,即凡人類共同感性器官(眼、耳、鼻、口、身、意等)所能知曉的事物與現(xiàn)象,亦是張載所說的“形開則目睹耳聞”、“形則著”。然“形”取動詞義時,感性覺解的對象就變成動詞義本身所展示的過程與結(jié)果。

“形”既然作為感性覺解的對象,那么其與“氣”到底是何關(guān)系?張載在《正蒙·太和篇》說:“氣聚則離明得施而有形,氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也,安得不謂之客?方其散也,安得遽謂之無?故圣人仰觀俯察,但云‘知幽明之故’,不云‘知有無之故’。盈天地之間者,法象而已;文理之察,非離不相睹也。方其形也,有以知幽之因;方其不形也,有以知明之故?！盵2]

“離明”指什么?朱熹在《或問》中說:“此說(按:含‘離明’之句)似難曉,有作日光說,有作目說。看來只是氣聚則目得而見,不聚則不得而見?！盵3]由此可知,朱熹認(rèn)為“離明”釋為目光較為恰切妥當(dāng),然而句中亦提及“離明”可釋為日光。倘若“離明”作日光說,“離明”、“得施”與“不得施”就變成了純粹自然現(xiàn)象,因此無從談起后文的“圣人仰觀俯察”、“非離不相觀也”。張載之學(xué)“以易為宗”,《易·說卦》明確地說“離為目”,因此離應(yīng)作目。若“明”當(dāng)釋“光”,二者合之,“離明”便作“目光”解。以是,“文理之察,非離不相睹也”亦可順暢地解釋為“察明事物的紋理非得靠人的感官(以目代之)不可,否則就很難明白”。另外,“形”乃是“氣聚”而成,并且可由人的感官所攝取——感性覺解。張載又說:“形聚為物,形潰反原,反原者,其游魂為變與!所謂變者,對聚散存亡為文,非如螢雀之化,指前后身而為說也”。由此可知,“形”散返歸其原,即其所生成處之氣。由是觀之,“形”與“氣”的關(guān)系便是一種回環(huán)互逆——“氣聚而有形,形散而入氣”。

張載說:“太虛無形,氣之本體”[2],“氣本之虛則湛無形”[2],等等。由是觀之,張載對“虛”的界定多用“形”的否定樣態(tài)——無“形”。其實,不僅對“虛”用無“形”來界定,對其他的形上超越者也是用無“形”來界定的,如“‘形而上者’是無形體者,故形而上者謂之道也”[2];“無形跡者即道也”[2],“所以難命辭者,只為道義是無形體之事”[2],“義理無形體”[2]。但須注意的是“太虛無形”不可反轉(zhuǎn)敘述為無“形”者便是太虛。其原因不僅僅是無“形”者還可指代其他形上超越者,更多地是無“形”者會出現(xiàn)在“氣”的運(yùn)化過程里。這個問題的關(guān)鍵在于“形”、無“形”、有“形”、不“形”、未“形”等非西方意義上純哲學(xué)化的概念,而只是一系列的敘述詞,與日常經(jīng)驗的用法不可分離。

(二)識別“象”與“虛”、“氣”之間的關(guān)系

“象”的義項更是繁富,如“長鼻牙,南越大獸,三年一乳,象耳牙四足之形”、“諸人之所以意想者,皆謂之象也”、“象也者,像此者”、“象,法也”、“現(xiàn)象”、“人的外貌”、“象征”、“形狀”、“道理”、“摹擬”、“描繪”、“想象”[1]。

《張載集》中,“象”字出現(xiàn)650余次(由于在《橫渠易說》多講卦象,故出現(xiàn)次數(shù)較多),其中《正蒙》有59次?！跋蟆敝x項在張載著述中亦非一致,如表現(xiàn)象、樣態(tài)之義“‘于人為寡發(fā)廣顙’,躁人之象也”[2],“‘坎為血卦’,周流而勞,血之象也”[2];如用摹擬、描繪之義“谷神能象其聲而應(yīng)之”[2],“象文王武功之舞”[2],“形而上者,得辭斯得象矣”[2],“散殊而可象為氣,清通而不可象為神”[2],等等。

倘若深究細(xì)別,在張載的使用中,“象”的義項還會有更加細(xì)小的差異。有學(xué)者把“象”在張載著述中的用法別辨為三:其一是“象”與“形”互用,如“氣本之虛則湛一無形,感而生則聚而有象”;其二是無哲學(xué)意味的日常用法;其三是作為與“形”相對的重要哲學(xué)概念來使用[4]。此類分疏于現(xiàn)今學(xué)界實屬正常,亦堪規(guī)范,但是立足于“象”是否具有哲學(xué)意味與作用的定性分類似有不妥。因為哲學(xué)的涵意與定義素來寬泛難定,若以此作為分疏的標(biāo)尺,比較難以把握。其實,詞匯本有其意義場,無須以外在的哲學(xué)性貞定切割。在中國傳統(tǒng)中,義理性語詞的使用與日常語匯的使用并非相離,乃是一個有機(jī)的整體。

“有氣方有象,雖未形,不害象在其中”[2],“因爻象之既動,明吉兇于未形”[2],“數(shù)雖三,其實一也,象成而未形也”[2]。由此可知,“象”與“形”是有區(qū)別的,“象”可以在“未形”之時顯現(xiàn)?！拔葱巍笔菤馕淳鄣臓顟B(tài),所以“未形”之時終究有氣的存在,只不過,此時的氣處于“游魂”未凝的狀態(tài)。緣此方可論“凡象,皆氣也”,“有氣方有象”,“舍氣”便無“象”。未“形”之氣又是如何成“象”呢?張載認(rèn)為“有變則有象,如乾健坤順,有此氣則有此象可得而言;若無則直無而已,謂之何而可?是無可得名。故形而上者,得辭斯得象,但于不形中得以措辭者,已是得象可狀也”[2]。由是觀之,“象”是由“氣”的變化所造就?！皻狻庇小案∩?、升降、動靜”、“聚散、攻取”、“出入”等各式各樣的運(yùn)動變化,自然就顯現(xiàn)出各式各樣的“象”。因此,“象”不可離氣而言,恰證于“象若非氣,指何為象”[2]?

“象”可以在“未形”之時顯現(xiàn),并不等于“象”只能在“未形”之時被覺知。其實,“象”也可以進(jìn)入“形”,也就是既有“形”又有“象”,正所謂“凡可狀,皆有也;凡有,皆象也”[2]。故不可否認(rèn)有“形”之物亦可有“象”,只要有“形”之物“有變”的可能性,就有成“象”的可能,所以張載才會說“有形有象,然后知變化之驗”[2]。單純的“形”不可驗證運(yùn)動變化,唯當(dāng)“形”具某“象”才能驗證運(yùn)動變化的存在。

“象”的意義還體現(xiàn)在對形下細(xì)微之動和形上精微之理的彰明。張載認(rèn)為,細(xì)微之動、精微之理察之為難,但是由“象”推知較易,故云:“‘變化進(jìn)退之象’云者,進(jìn)退之動也微,必驗之于變化之著,故察進(jìn)退之理為難,察變化之象為易?！盵2]正如吉兇之理難明,但可由天象而知——“作易以示人,猶天垂象見吉兇”[2]。形上者幽隱不測,亦可得象而知——“幾者象見而未形者也,形則涉乎明,不待神而后知也”[2],“形而上者,得辭斯得象矣”[2]。由是觀之,細(xì)微之動與精微之理必由“象”而彰,故能執(zhí)其“象”以知微動精理。

二、窮“神”知“化”

(一)釋析“神”與“虛”、“氣”之間的關(guān)系

《康熙字典》對“神”的釋義有:“《說文》天神,引出萬物者也。徐曰申即引也,天主降氣以感萬物,故言引出萬物”[1]。似類此義,張載認(rèn)為:“地,物也;天,神也。物無逾神之理,顧有地斯有天,若其配然爾”,“天不言而信,神不怒而威;誠故信,無私故威”,“天下之動,神鼓之也,辭不鼓舞則不足以盡神”,等等。

神又可以釋義為:“神明?！稌ご笥碇儭吩?乃圣乃神。《孔傳》載:圣無所不通,神妙無方?！兑住は缔o》注:陰陽不測之謂神。王弼云:神也者,變化之極,妙萬物而為言,不可以形詰?！睹献印费?圣而不可知之謂神?！盵1]類同此義,張載說:“‘神無方’,‘易無體’,大且一而已爾”[2],“神為不測,故緩辭不足以盡神,緩則化矣;化為難知,故急辭不足以體化,急則反神”[2],“氣有陰陽,推行有漸為化,合一不測為神”[2],“大而化之,能不勉而大也,不已而天,則不測而神矣”[2],等等。

神又可以釋義為:“鬼神。陽魂為神,陰魄為鬼。氣之伸者為神,屈者為鬼”[1]。同是義,張載亦有“鬼神者,二氣之良能也。圣者,至誠得天之謂”[2],“鬼神之實,不越二端而已矣”[2],“鬼神常不死,故誠不可掩”[2],“凡物能相感者,鬼神施受之性也;不能感者,鬼神亦體之而化矣”[2],等等。

顯然,要從諸多“神”字中生硬地歸納出一種普適的釋義無疑是極為困難的。但是,把“神”作以下分析是有意義的:“從提出的角度來看,有的是實體義的神,有的是作用義的神;有的是從太虛角度提出的神,有的則是從氣的角度提出的神?！盵5]顯然,對“神”的諸多釋義中的“天神”正是“實體義的神”,也是“從太虛角度提出的神”,而“神明、鬼神”就是“作用義的神”,亦是“從氣的角度提出的神”。其實,再進(jìn)一步歸并,“作用義的神是實體之神的氣化表現(xiàn),或者說張載正是著眼于太虛在氣化中的表現(xiàn)才提出神這一概念的”[5]。如果說“作用義的神是實體之神的氣化表現(xiàn)”[5],那么也可以進(jìn)一步認(rèn)為實體義的“神”就是天與虛的“異名”,如張載所說“天,神也”、“神者,太虛之妙應(yīng)之目”。如果不拘于把“神”處理成凝固化的哲學(xué)概念,并且認(rèn)同“神無方”,那么“實體義神”、“作用義神”都可以“降格”為對形上超越本體和境界的摹狀,但與形下層面的器物的摹狀有所區(qū)別,因為純粹的“形象”世界(氣)是可以通過感性、知性覺察知曉——“形”可以由感性覺解,“象”可以通過知性洞曉,然而形上超越本體和境界卻不能由感性與知性通達(dá),所以張載說“運(yùn)于無形之謂道,形而下者不足以言之”[2],“圣位天德不可致知謂神”[2]。因此,“神”作為對形上超越本體的摹狀具體到張載的哲學(xué)系統(tǒng)中便是“神”既能描繪“太虛本體的氣化表現(xiàn)”又可指代“太虛本體之‘清通而不可象’自身”[5];而作為對形上超越境界的摹狀落實為圣人或圣人的“天德良能”。

(二)解知“化”與“虛”、“氣”之間的關(guān)系

《康熙字典》中有關(guān)“化”的釋義有很多,例如“《說文》曰:化,教行也。《增韻》曰:凡以道業(yè)誨人謂之教,躬行于上,風(fēng)動于下,謂之化。《老子·道德經(jīng)》曰:我無為而民自化。又以德化民曰化?！抖Y·樂記》曰:化民成俗”[1]。同此義,張載說:“大幾圣矣,化則位乎天德矣”[2],“大則不驕,化則不吝”[2],“大德敦化,然后仁智一而圣人之事備”[2],“人道知所先后,則恭不勞,慎不葸,勇不亂,直不絞,民化而歸厚矣”[2],等等。

“化”又可以釋義為:“又《韻會》:天地陰陽運(yùn)行,自有而無,自無而有,萬物生息則為化”[1]。類似此義,張載有云:“明有不盡,則誣世界乾坤為幻化”[2]?！霸旎?無一物相肖者,以是知萬物雖多,其實一物;無無陰陽者,以是知天地變化,二端而已”[2]。

“化”還可以釋義為:“泛言改易,亦曰變化。《易·系辭》曰:擬議以成其變化。又革物曰化?！吨芏Y·春官·大宗伯》曰:合天地之化?！蹲ⅰ吩?能生非類曰化?！盵1]類此,張載亦言:“形而上者,得辭斯得象矣。神為不測,故緩辭不足以盡神,緩則化矣;化為難知,故急辭不足以體化,急則反神”[2]?！皻庥嘘庩?推行有漸為化,合一不測為神”[2],“天之化也運(yùn)諸氣,人之化也順夫時;非氣非時,則化之名何有”[2]。

由以上釋義來看,無論是天、圣人、德行等道德價值視域下的“化”還是自然物理世界的“化”,基本上都存在一個在速度上緩漸的特征,類似于張載所說的“推行有漸”。在作用的效率上,“神”與“化”是不相同的,“神為不測,故緩辭不足以盡神,緩則化矣;化為難知,故急辭不足以體化,急則反神”,并且“易言‘感而遂通’者,蓋語神也。雖指暴者謂之神。然暴亦固有漸,是亦化也”。由是觀之,“神”的表現(xiàn)是“急”、“暴”,而“化”的表現(xiàn)是“緩”、“漸”,故“神”與“化”有異。

“化,天道”一說表明“化”是天運(yùn)動發(fā)用的方式。“化”又在何處展開?張載說:“神,天德,化,天道。德,其體,道,其用,一于氣而已”[2],“天之化也運(yùn)諸氣,人之化也順夫時;非氣非時,則化之名何有?”由是觀之,“化”的作用場域是“氣”,是“時”。因此,張載就順理成章地得出了“由氣化,有道之名”,其中“氣化”就是天之“化”運(yùn)諸“氣”,“道”之名便是“天道”之名。

三、體“虛”運(yùn)“氣”

“虛”、“氣”作為張載哲學(xué)中極為重要的形上概念,兩者關(guān)系極為復(fù)雜,不易“單刀直入”,因此導(dǎo)致“虛”、“氣”與“凡”、“圣”的關(guān)系頗為糾結(jié)。既然直述困難,何不迂回映透,所以欲在前文論述的基石之上搭建起“虛”、“氣”與“凡”、“圣”的關(guān)系——體虛運(yùn)氣?！绑w虛運(yùn)氣”必定已是在心體上跳脫了“形象”層——跳脫不是離棄,而是“出淤泥而不染”,“徇象”不“喪心”;體虛運(yùn)氣亦是“性體”位據(jù)“天德良能”,發(fā)乎道德本心。

(一)“徇象喪心”

從認(rèn)知的角度而言,“氣”的世界乃是本體在感性知覺層面的表現(xiàn),故主體可憑借感性、知性來覺察知曉,但是拘執(zhí)于形象世界,便易“徇象喪心”。也就是說,雖然我們可以通過“象”來推知“幾者”——微“動”精“理”,但是又不能“徇象喪心”,而應(yīng)當(dāng)“不以見聞梏其心”,且最終達(dá)至“大其心”以“體天下之物”。因此,張載才會說“由象識心,徇象喪心。知象者心,存象之心,亦象而已,謂之心可乎?”[2]心可知象,但不可流溺象中,否則,心與象同,無心象之別。若無心象之別,則人與物同,人不為人。人無本性,性體不存,何談心之超越性、人之道德良知。

“世人之心,止于聞見之狹。圣人盡性,不以見聞梏其心?！盵2]由此可知,圣人與凡人的區(qū)別在于是否以其所見所聞拘束自己先驗的“天德良能”。張載的著述中明顯體現(xiàn)出圣人與凡人的感性與知性的對象也都是指“變化之客形”、“萬品之流形”、“萬物形色”、“日月之形”、“蒼蒼之形”、“品物流形”、“萬象”、“天象”、“剛?cè)嵯嗄?、乾坤闔辟之象”,等等。綜而述之,圣人與凡人所見所聞所知乃是萬物之“形”與“象”。只是圣人不以其“梏其心”;凡人卻難免“徇象喪心”、“徇物喪心”。另外,圣人“大其心”,“視天下無一物非我”,且能“盡心知性知天”,最終以其無內(nèi)外之心“合天心”;凡人則為耳目所累,“因身發(fā)知,貪天功為己力”,并以其“成心”“體物體道”,最終落得心“無盡性之理”,妄自尊大。

(二)“位天德”

張載根據(jù)人的修養(yǎng)境界將人劃分了幾個重要的層次:凡人(包括學(xué)者)、大人(賢人)、圣人。凡人乃平常人,勿庸置析。張載認(rèn)為“大幾圣矣”,“大可為”,也就是說大人(賢人)的修養(yǎng)接近圣人的品格,并且能通過孜孜不倦地擴(kuò)充自己先驗的善性良能而達(dá)至圣人的德行,正所謂“能不勉而大也”。倘若賢人能“大而化之”,便可“位天德”,升格為圣人,然而“化不可助長,順焉可也”[2],所以“大而化不可為也,在熟而已”[2]。由此可知,成就圣人乃“不可助長”,不可強(qiáng)力作為,不可“立心求之”[2],“非智力能強(qiáng)”[2],而當(dāng)是“德盛仁熟之致”[2],大其本性,“不驕”“不吝”。在張載看來,圣人乃是學(xué)者(凡人)德行修養(yǎng)的最高品格與境界,并立足于此而譏諷莊子的“神人”之說。張載說“圣不可知謂神,莊生繆妄,又謂有神人焉”,“圣不可知者,乃天德良能,立心求之,則不可得而知之”[2]。由是觀之,莊子所謂的“神”乃是張載所說“天德良能”。

“天德良能”在張載哲學(xué)思想中所謂何物?何謂“天德”?張載說:“剛健篤實,日新其德,乃天德也”[2],“明則誠矣,誠則明矣,克己要當(dāng)以理義戰(zhàn)退私己,蓋理乃天德,克己者必有剛強(qiáng)壯健之德乃勝己”[2],“釋氏語實際,乃知道者所謂誠也,天德也”[2],“此天德至虛者焉”[2],“天德即是虛,虛上更有何說也”[2]!綜而統(tǒng)之,“天德”乃是先驗的形上超越本體與境界,亦如牟宗三所概括的“太虛神體”?！傲寄堋敝^何?張載說“神化者,天之良能,非人能。故大而位天德,則窮神知化”[2],“天良能本吾良能,顧為有我所喪爾”[2],“知圣人之存神盡性,反經(jīng)精義,皆性所必有之良能而為職分之所當(dāng)修”[2],由此可知“良能”乃是溝通天人之所,是圣人窮神知化之本。一言以蔽之,張載認(rèn)為,莊子所謂的“神”只是形上超越的“太虛神體”之“妙應(yīng)之目”,“神人”也不過是具有超越位格的圣人窮神知化之表征。

四、結(jié) 語

由前文可知,在“形”、“象”、“神”、“化”作為描述性、指示性的語詞,并有著完整豐滿語義系統(tǒng)的預(yù)設(shè)下,張載對“虛”的描述采取無“形”、“形”而上、不可“象”等用語,以否定性的樣式來傳達(dá)其對“形”、“象”的一種消極的態(tài)度,并以此反襯其對“虛”的積極肯定的態(tài)度;反之,在“氣”的敘述中多保持著“形”、“象”肯定的姿態(tài),所以在“形”、“象”肯定姿態(tài)下的“氣”不可避免地承受了張載的消極態(tài)度。同理,張載摹狀圣人不以“聞見梏其心”,不會“徇象喪心”,不會“徇物喪心”,這里也是以對“形”、“象”的否定來傳達(dá)張載對圣人的肯定和高揚(yáng);反之,凡人則是“徇象喪心”,“徇物喪心”,“止于聞見之狹”,這里也不難發(fā)現(xiàn)張載對凡人累于“聞見”的貶損,以警策凡人應(yīng)當(dāng)“盡心知性”,知為圣人。

張載著述中“神”常被認(rèn)為“不測”、“不可知”、“不可致思”、“緩辭不足以盡”等,“化”常被描述成“不可為”、“不吝”、“急辭不足以體”等。由是觀之,對“測”、“知”、“思”、“為”等的否定彰顯出張載對“神”、“化”的肯定態(tài)度,并且“神”、“化”常以肯定的姿態(tài)出現(xiàn)在“虛”與“圣”的描述中,所以張載對“虛”與“圣”的態(tài)度無疑是肯定和推崇的。

總之,圣凡之別在于對本體(性體)的覺悟而非知識理解,在于順乎本心而非求諸知解。在張載哲學(xué)中,“形”、“象”是認(rèn)知層面的,是本體在感性知覺層面的表現(xiàn),所以拘執(zhí)于“形”、“象”層,“超凡”無望,只能“徇象喪心”;“神”、“化”乃體察層面的,是認(rèn)知的極致的狀態(tài),亦是本體(性體)的作用展現(xiàn),由此入圣,方入門庭,但也只是“見指不見月”;“虛氣”是本體自在狀態(tài),若能“體虛運(yùn)氣”方可謂超凡入圣之不二法門。

[1] 張玉書,陳廷敬.康熙字典[M].上海:漢語大詞典出版社,2002.

[2] 張 載.張載集[M].北京:中華書局,1978.

[3] 王 植.正蒙初義[C]//紀(jì) 昀.影印文淵閣四庫全書:第697冊.臺北:商務(wù)印書館(臺北),1983.

[4] 楊立華.氣本與神化:張載哲學(xué)述論[M].北京:北京大學(xué)出版社,2008.

[5] 丁為祥.虛氣相即:張載哲學(xué)體系及其定位[M].北京:人民出版社,2002.

Some important concepts in ZHANG Zai's philosophy

LUO Gao-qiang
(School of Politics and Economis,Shaanxi Normal University,Xi'an 710062,Shaanxi,China)

It is difficult to differentiate and analyze ZHANG Zai's philosophy because there are many debates about ZHANG Zai's philosophy in academic circle.Therefore,the present study intends to take his four basic expressions——“shape”,“for m”,“spirit”and“trans for mation”a s an independent point system for perusing and analyzing his literature.In this process,ZHANG Zai's attitude to the four point system and the essential category has been found.

ZHANG Zai;shape;for m;spirit;transformation

B244.4

A

1671-6248(2010)04-0055-05

2010-04-22

羅高強(qiáng)(1986-),男,江西進(jìn)賢人,哲學(xué)碩士研究生。