論權(quán)力的道德使命

唐土紅，陳 勇

(長沙理工大學(xué) 文法學(xué)院，湖南 長沙 410114； 中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所博士后流動站，北京 100732 )

從倫理視域研究權(quán)力，學(xué)界主要聚焦在權(quán)力的德性即權(quán)力的善惡問題上，但問題是再美好的權(quán)力設(shè)計最終都是要落實(shí)到其效能即道德使命上。權(quán)力并不是自然地產(chǎn)生，也不是由財產(chǎn)私有所決定，它是由于人類社會出現(xiàn)了公共生活領(lǐng)域才出現(xiàn)的，并且是由所有人共同選擇的，是為了人民的，它因此合乎邏輯地承載著某些道德使命。也就是說，權(quán)力是一種工具，但它是負(fù)載著道德使命的工具，是體現(xiàn)并彰顯權(quán)力價值性的工具。誠如吉登斯所言：“權(quán)力是實(shí)現(xiàn)某種結(jié)果的能力；這個定義本身并不涉及權(quán)力是否和純粹的集團(tuán)利益聯(lián)系在一起。從這個定義來看，權(quán)力并非自由或解放的障礙，而恰恰是實(shí)現(xiàn)它們的手段?！盵1]

一、保障公民安全：權(quán)力存在的道德前提

安全的需要是人的一種基本需要，它既指個人的生命安全和財產(chǎn)安全，又指國家的安全,在本質(zhì)上就是為保護(hù)人們生活的安全和幸福而被確認(rèn)的，其使命首要就是人們的安全保障。作為人類普遍意志產(chǎn)物之權(quán)力，它存在本身就被賦予了最基本的倫理意蘊(yùn)，即社會共同體生存和發(fā)展的需要。沒有權(quán)力所管轄的社會共同體成員生命的存在，政治權(quán)力本身也就成為虛無縹緲的東西，沒有任何倫理意義。生命安全是人類價值實(shí)踐的源泉，財產(chǎn)則是實(shí)現(xiàn)人類價值的主要工具和表達(dá)方式。人們在維持自己生命的同時，還必須保證自己的財產(chǎn)安全。如果自身不能占有或支配自己的勞動成果，他便會失去維持生命存在的正當(dāng)性手段。馬克思主義認(rèn)為，生命本身有兩個維度，一是“物”的維度，它意味著人能夠通過勞動來維持自身作為“物”的存在；二是“精神”的維度，它意味著人又不僅僅是孤立的“物”的存在，它還是種“精神”的存在，這種精神必須在塵世尋找籍以確證的方式，而財產(chǎn)正是確證精神的物質(zhì)依托。從某種意義上說，財產(chǎn)不僅是物的標(biāo)識，也是生命和生活的延伸，是人類自由、德性與尊嚴(yán)的保障?！霸谏鐣h(huán)境中，通過標(biāo)定財產(chǎn)所有權(quán)的范圍所體現(xiàn)的個人與個人之間的界限是實(shí)現(xiàn)自治和作出有效的道德判斷所必不可少的。取消了財產(chǎn)權(quán)，也就取消了道德生活的可能。……沒有財產(chǎn)權(quán)及其相應(yīng)的觀念，就沒有文明的、道德的生活。”[2]在此意義上，“政治權(quán)力就是為了規(guī)定和保護(hù)財產(chǎn)而制定法律的權(quán)利，判處死刑和一切較輕處分的權(quán)利，以及使用共同體的力量來執(zhí)行這些法律和保衛(wèi)國家不受外來侵害的權(quán)利；而這一切都只是為了公眾福利?！盵3]為了確保安全，就要鏟除邪惡，“阻止邪惡的蔓延滋長才是政府的責(zé)任，政府應(yīng)運(yùn)用權(quán)力去制約邪惡”。[4]

西方啟蒙思想家霍布斯認(rèn)為，“如果沒有某種權(quán)威使人們遵從，便跟那些驅(qū)使我們走向偏私、自傲、復(fù)仇等等的自然激情互相沖突”。[5]“這種為生存的‘算計’意味著所有的人自愿服從一個人的意志的必要性”。①為了人類共同的安全與和平，人們有責(zé)任“放棄他們的天賦自由權(quán)”(Natural Liberty)，“使他們自己服從一個(擁有)最高權(quán)力(Sovereign Authority)的人。這個人反過來要保證他們的安全并使他們免于暴力和欺詐。只有最高權(quán)力(對大家所展示)的恐怖，才能制止他們之間的爭斗”。①換言之，人類的理性使人們確信，放棄暴力和欺詐并授之于某個人能強(qiáng)制大家都放棄暴力和欺詐的權(quán)力符合每個人的道德要求和切身利益。就像盧梭說的那樣，人民通過契約讓渡權(quán)利組建政府，可以“使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過在服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由”。[6]很顯然，建立在社會契約上的權(quán)力是人們權(quán)利的受委托者，其道德使命就在于保障人們的生命與財產(chǎn)。潘恩也認(rèn)為，人性有惡的一面，為了保障人類安全和自由，政府權(quán)力就成了一種以惡制惡的免不了的“禍害”?！罢钠鹪春团d起是由于人們德行方面的軟弱無力而有必要采用的治理方式。由此也可以看出政府的意圖和目的,即安全和自由”。[7]他甚至認(rèn)為，只要能保證公民“安全”的政府就是善的政府?！叭魏慰雌饋碜钣锌赡鼙ＷC我們安全的形式,只要是花費(fèi)最少而得益最大,都是其他一切人所樂意接受的”。[7](P4)盡管資產(chǎn)階級所論述的“自然狀態(tài)”及其以此為基礎(chǔ)設(shè)計的社會契約論在許多學(xué)者看來是種猜想式的“烏托邦”，但有一點(diǎn)是值得肯定的，那就是它為我們奠定了政府權(quán)力的道德使命，指明了權(quán)力運(yùn)作的方向，即權(quán)力首先是人民安全的需要，而非統(tǒng)治與鎮(zhèn)壓的需要。

在現(xiàn)代社會，生命與財產(chǎn)日益連為一體，生命是源，財產(chǎn)是根。任何政治權(quán)力都應(yīng)最大限度地保障公民的生命和財產(chǎn)安全。人們?nèi)绻恍疑钤谝粋€沒有安全感的社會里，哪怕?lián)碛凶詈玫淖匀毁Y源和最高的智慧，也難于阻止我們變得愚昧、貧困和卑下。正是從此種意義上說，權(quán)力應(yīng)維護(hù)公民作為人的種屬的尊嚴(yán)，保障公民最基本的安全，真正實(shí)現(xiàn)以人為本的基本道德理念。這是一種責(zé)任，也是一種道德使命，還是權(quán)力擴(kuò)展的道德邊界或道德底線。如果權(quán)力有背這一基本道德原理而在社會普遍踐踏公民生命和財產(chǎn)，它只能自掘墳?zāi)梗@就是所謂“民不畏死，奈何以死懼之”。所以，霍布斯和洛克都認(rèn)為，權(quán)力本身并無其它目的，它不過是人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)安全與福利而創(chuàng)造出來的某種工具，權(quán)力及其運(yùn)行必須以實(shí)現(xiàn)這些目的為道德限度。否則，人們就有權(quán)力把它推翻?！爱?dāng)立法者們圖謀奪取和破壞人民的財產(chǎn)或貶低他們的地位使其處于專斷權(quán)力下的奴役狀態(tài)時，立法者們就使自己與人民處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，人民因此就無需再予服從，而只有尋求上帝給予人們抵抗強(qiáng)暴的共同庇護(hù)”。[3](P133-134)

二、維持社會秩序：權(quán)力存在的道德基礎(chǔ)

秩序不僅是權(quán)力存在的道德基礎(chǔ)，也是權(quán)力的應(yīng)然使命。權(quán)力是維持社會秩序的一個必要且重要的力量，“就型構(gòu)這樣一種社會秩序來說，政府在保護(hù)所有的人并使他們免受其他人的強(qiáng)制和暴力的方面實(shí)是不可或缺的”。[8]沒有權(quán)力，不僅難以維持社會秩序，而且會喪失公共生活?？梢哉f，“首先破壞、繼而毀滅政治共同體的乃是權(quán)力的喪失與最終的無能為力?！瓩?quán)力是使公共領(lǐng)域(行者言者之間潛在的展現(xiàn)空間)得以存在的東西”。[9]共同體要處于一種有序狀態(tài)，除了具備安全這一前提外，就是保障人的自由與平等了。權(quán)力盡管有可能傷害人的自由，然而卻是確保人的自由的力量。而且，權(quán)力也是實(shí)現(xiàn)人與人的平等的極其重要的力量。它除了自身就包含著公平地對待所有公民的要求之外，還在各種有益的社會資源的分配秩序中起實(shí)質(zhì)性作用。在此，“權(quán)力不單純是男人們和女人們所追求的一種善；作為國家權(quán)力，它也是管理所有不同追求——包括對權(quán)力本身的追求在內(nèi)——的手段。這是分配正義至關(guān)重要的代理人，它警戒著每一種社會善在其中得以分配和配置的領(lǐng)域的邊界”。[10]

權(quán)力的登場是適應(yīng)共同體發(fā)展的需要，其基本作用便在于維系和營造人類共同體基本秩序，使它免于瓦解?？梢赃@樣說，只要社會共同體的任何一個部件存在著秩序要求，權(quán)力就有介入的必要。早在三百多年前，霍布斯就認(rèn)為，秩序的維持是人們對權(quán)力的殷切期待。他認(rèn)為，由于人的自私性和競爭性，必然會誘發(fā)人們的好斗性，如果沒有一個有效的權(quán)威維持共同體的秩序，社會生活必定是污穢的、野蠻的和短命的?！霸跊]有一個共同權(quán)力使大家懾服的時候，人們便處在所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)之下”。[5](P94)擺脫這一困境的道德使命自然有賴權(quán)力來完成。因此，對霍布斯而言，“即便是最糟的專制政府也比無政府的混亂好，且不說最高統(tǒng)治者的利益在很多方面與被統(tǒng)治者的利益是相同的。被統(tǒng)治者富裕了，統(tǒng)治者也會富。被統(tǒng)治者遵紀(jì)守法，統(tǒng)治者才會安全等等”。①盡管因?yàn)榛舨妓埂皯?zhàn)爭式”的自然狀態(tài)是種理論預(yù)設(shè)而遭到不少人的質(zhì)疑，但他畢竟肯定了權(quán)力在構(gòu)建人類秩序中的重要價值與意義。在某種意義上說，政府或者說權(quán)力的產(chǎn)生與存在就是調(diào)和社會矛盾、維護(hù)社會秩序的產(chǎn)物。我們知道，滿足人的社會資源往往有是有限的，并不是每個人都能獲得他所需的財富或名望。但人畢竟是欲望的個體，“造化總是使人的自然要求超過他個人的能力”，[7](P264)人類理性的有限性和欲望的無限性必然會造成對資源的相互爭奪，導(dǎo)致社會的混亂與無序。而這種狀態(tài)的根本改觀單憑人性之良心和社會之自然法則是無濟(jì)于事的，因?yàn)椤叭绻夹牡募ぐl(fā)是天日可鑒的，始終如一的和信守不渝的，一個人就無需其他的立法者，但事實(shí)并非如此，他覺得有必要放棄一部分的財產(chǎn)，出錢換取其余的人的保護(hù)”。[7](P197)權(quán)力的一個功能是“建立‘道路規(guī)則’，這個‘道路規(guī)則’使具有不同利益的團(tuán)體和個人能夠追求極為不同的目標(biāo)，而不至于出現(xiàn)公開沖突”。[11]馬克思、恩格斯在探討國家權(quán)力起源的過程中，也洞察到了這一點(diǎn)。他們認(rèn)為，由于當(dāng)時社會已經(jīng)陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調(diào)和的對立面，為了使利益相互沖突的階級不至于在無謂的斗爭中消滅，就需要有一種表面上駕于社會之上的力量來控制與協(xié)調(diào)，這種力量便是國家權(quán)力。正是基于權(quán)力對社會秩序供給的道德價值，亨廷頓才奉勸那些轉(zhuǎn)型國家：“首要的問題不是自由，而是建立一個合法的公共秩序?！盵12]

矛盾與沖突是社會的客觀現(xiàn)象，任何社會都存在或隱伏著矛盾與沖突。只要存在著沖突，社會就潛伏著不穩(wěn)定的因素，就有威脅社會秩序和公民的安全的可能。特別是在社會沖突不斷擴(kuò)大和激化的情況下，這種沖突對社會秩序的挑戰(zhàn)更為嚴(yán)峻。正是人類有著化解和調(diào)控社會沖突的愿望與要求，才創(chuàng)造了保護(hù)和發(fā)展社會秩序的權(quán)力?！吧鐣刃蚰耸菫槠渌磺袡?quán)利提供了基礎(chǔ)的一項(xiàng)神圣權(quán)利。然而，這項(xiàng)權(quán)利決不是出于自然，而是建立在約定之上的”。[6](P4-5)既然權(quán)力的構(gòu)建首先是從屬于社會秩序的供給的，那么，秩序的維護(hù)原本就是權(quán)力最基本的道德職責(zé)與使命。

現(xiàn)代社會，盡管我們已遠(yuǎn)離了霍布斯筆下的那種“自然狀態(tài)”。但我們畢竟還生存于一個有著利益追求和利益差異的社會，人與人之間仍存在著基于思想觀念和意欲要求差異上的行為沖突。即使有一天經(jīng)濟(jì)相對過剩，產(chǎn)品供大于求，社會也須尋找一種對利益和代價進(jìn)行分配的途徑，以避免因分配不公而引起新的矛盾和沖突。因此，當(dāng)代社會，權(quán)力維護(hù)社會秩序的道德使命并沒有退場。它仍然是社會共同體統(tǒng)一性的支柱和社會秩序供給的最權(quán)威的機(jī)構(gòu)?！吧鐣刃虻谋Ｕ虾凸┙o一直是行政管理的基本要義，一切政府權(quán)力的運(yùn)用，都優(yōu)先服務(wù)于社會秩序供給的目標(biāo)。即使在當(dāng)代社會，提出了穩(wěn)定與發(fā)展的關(guān)系問題，但穩(wěn)定與發(fā)展的一切辯證論證都指向了穩(wěn)定的社會秩序的優(yōu)先性上”。[13]經(jīng)濟(jì)學(xué)家弗里德曼也指出：“自由市場的存在當(dāng)然并不排除對政府的需要。相反地，政府的必要性在于它是‘競賽規(guī)則’的制定者，又是解釋者和強(qiáng)制執(zhí)行這些已被決定的規(guī)則的裁判者?！盵14]這里，所謂的“競賽規(guī)則”的作用無疑是指政府權(quán)力之于社會秩序的維護(hù)。

從人類社會發(fā)展的歷史進(jìn)程看，權(quán)力的社會秩序供給有三條路徑，即通過強(qiáng)制性的高壓手段來獲得秩序，法制精神獲得秩序和倫理精神的張揚(yáng)來獲得秩序。這三條路徑為我們指明了人類文明發(fā)展的走向和階段。如在古代，政府是通過專制方式保障社會秩序，近現(xiàn)代則主要依賴法制和道德維護(hù)秩序。今天，伴隨著政府道德化的呼聲越來越高，權(quán)力的價值關(guān)懷也日益得以重視。這或許代表了時代精神的社會期冀和社會發(fā)展趨向，它必然也孕含著社會秩序供給的道德意蘊(yùn)。在當(dāng)代，國家權(quán)力的倫理使命就在于建立一種公平正義的社會秩序和制度安排，以保障和擴(kuò)大公民權(quán)利和削減人們生活條件間的差距。

三、維護(hù)公民權(quán)利：權(quán)力存在的終極道德訴求

權(quán)利，就是人之為人的“資格”(entitlement)和作為主體之人對權(quán)力的要求和主張?！皳碛袡?quán)利就被賦予力量來堅(jiān)持權(quán)利要求，這種要求通常比功利、社會政策以及人的活動的其他道德或者政治基礎(chǔ)更加重要”。[15]它試圖超越法律和政治規(guī)范來看待人類的基本價值和目的，挑戰(zhàn)現(xiàn)實(shí)的政治法律制度，或者改變它們。[16]在“以民為本”為道德理念的民主社會，權(quán)力更離不開對人之尊嚴(yán)與價值、自由與平等的肯定和尊重。把人作為目的，就是要以每個有理性的公民的權(quán)利為目的，這是權(quán)力的靈魂。它使權(quán)力得以超越“統(tǒng)治”的屏障而真正達(dá)到對“公共性”的根本體認(rèn)。在當(dāng)代，權(quán)利不僅僅是“聲、色、食、欲”之需求，它更是人之尊嚴(yán)的需要?！叭藗儾⒉皇菫榱松疃枰藱?quán)，而是為了一種有尊嚴(yán)的生活而‘需要’人權(quán)”。[16](P13)人性尊嚴(yán)的理念要求權(quán)力不僅要避免對人自身價值和尊嚴(yán)的恣意侵犯，還要保障和體現(xiàn)公民的主體性地位。從某種意義上說，人之權(quán)利也源于人之德性，它與人類的自由、平等和幸福緊密相聯(lián)，是一定社會的政治、道德觀念的反映，誠如俞可平先生所言，人權(quán)本質(zhì)上是一種道德權(quán)利[17]，能否體認(rèn)和維護(hù)公民權(quán)利不僅僅是現(xiàn)時代的政治命題，也是道德命題?？档律踔涟褭?quán)利視為道德普遍原則擴(kuò)大到政治法律生活的嘗試，認(rèn)為“權(quán)利是最強(qiáng)硬的道德貨幣”，“和強(qiáng)制的權(quán)限是一回事”，[18]公民既然有自由選擇和決定自己善生活的權(quán)利，政府就有保護(hù)這種權(quán)利不受侵害的政治價值和道德使命。

其實(shí)，公民權(quán)利也并不是政府權(quán)力的恩賜，而是政府權(quán)力存在的合法性依據(jù)。公民權(quán)利是政府權(quán)力的基礎(chǔ)，政府權(quán)力則是公民權(quán)利的保障。人們組建代表自身意志的政府，目的就是維系正常的社會秩序，保障公民權(quán)利和自由。為了論證公民權(quán)利的神圣性和合目的性，經(jīng)典政治理論家顛倒了“君權(quán)神授”的道德邏輯，重置了權(quán)力與權(quán)利的關(guān)系。他們把個人權(quán)利視為先于政府存在的與生俱來的權(quán)利，權(quán)力存在的依據(jù)便在于更好地實(shí)現(xiàn)公民權(quán)利，擴(kuò)大公民自由。洛克強(qiáng)調(diào)，人們在組建政府的過程中，讓渡的只是管理社會的公共權(quán)力，而諸如生命、自由等個人權(quán)利則仍保存于自身，任何情況下都不可轉(zhuǎn)讓或剝奪。所以，政府權(quán)力之于公民權(quán)利來說是非本源性的，而是派生性的。政府道德使命是保障公民的權(quán)利，政府各項(xiàng)規(guī)章制度必須是因保障這些權(quán)利而存在，而不是相反。洛克的權(quán)利與權(quán)力關(guān)系理論曾在西方獲得了“毫無反思的一致同意”。盧梭在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步認(rèn)為“政府只不過是主權(quán)者的執(zhí)行人”，人民與政府的關(guān)系其實(shí)是一種委托與任用關(guān)系，他們“是以主權(quán)者的名義在行使著主權(quán)者所托付給他們的權(quán)力”。[6](P73)因而公權(quán)力的存在和行使，應(yīng)當(dāng)以公民權(quán)利的保障為出發(fā)點(diǎn)和歸宿。

“人權(quán)是社會主體在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)自身價值的一種標(biāo)記，集中體現(xiàn)了社會主體對自身價值、尊嚴(yán)、地位以及使命感的執(zhí)著期待和追求”，[19]權(quán)力保護(hù)權(quán)利是人類共同的要求。盡管西方學(xué)者在保護(hù)個人權(quán)利還是公共權(quán)利的問題上爭論不休。如社群主義主張，權(quán)力倫理的關(guān)鍵并不在于保護(hù)或增進(jìn)個人權(quán)利，而是確保一種共同的善，即“善優(yōu)先于權(quán)利”。他們主張以“公益政治”替代“權(quán)利政治”，以共同善作為權(quán)力和制度安排的理論根據(jù)和最終旨?xì)w；而個人主義則強(qiáng)調(diào)以“個人權(quán)利”為權(quán)力的最高價值準(zhǔn)則，即“權(quán)利優(yōu)先于善”。他們主張價值多元、個體自律的道德實(shí)踐觀，反對政府干預(yù)、壓制甚或迫害個人。但不管是社群主義還是個人主義，在權(quán)力應(yīng)當(dāng)保護(hù)權(quán)利這一問題上，卻具有高度一致性和同質(zhì)性。

應(yīng)當(dāng)指出，個人權(quán)利自由的維護(hù)問題構(gòu)成了近現(xiàn)代西方自由主義的首要關(guān)懷及其異質(zhì)于其他意識形態(tài)核心價值。在他們看來，權(quán)利與權(quán)力存在此消彼長的博弈態(tài)勢，要保障公民個人的權(quán)利與自由，就要嚴(yán)格限制政府權(quán)力。亞當(dāng)·斯密主張政府只需扮演“守夜人”的角色，不必干預(yù)自由市場和社會生活，“管得最少的政府就是最好的政府”。[20]以邊沁和約翰·密爾為代表的功利主義，把個人視為惟一真實(shí)的社會主體，充分肯定了個人權(quán)利的優(yōu)先性；而政府是人類“兩害相權(quán)取其輕”的結(jié)果，因?yàn)樗彩恰氨匾淖飷骸保皇菣?quán)力本身的惡小于它要制止的惡。所以，功利主義者也主張限定權(quán)力的活動范圍，強(qiáng)調(diào)政府最好少干預(yù)。諾齊克則認(rèn)為，政府本身并沒有特別的權(quán)力，其功用僅限于確保社會生活的公平性，政治權(quán)力的任何擴(kuò)張既不合法也不道德，所以，政府理應(yīng)是“超弱型”的政府。西方自由主義權(quán)利觀，通過個人權(quán)利之正當(dāng)性的先在道德設(shè)定，毫無例外地把公民權(quán)利與政府權(quán)力之關(guān)系視為一種對抗性關(guān)系，這種二元對立的思維更多地強(qiáng)調(diào)國家干預(yù)和強(qiáng)制被減至最小可能之限度，以保障公民權(quán)利與自由。事實(shí)上，“自由不是僅僅擺脫了限制或強(qiáng)制的自由，不是恣意妄為而不顧后果的自由，也不是為某一個人或集團(tuán)所獨(dú)享而剝奪別人的同等權(quán)利的自由”。[21]自由和權(quán)利并非隨心所欲、為所欲為，而是受制度規(guī)制的。缺乏一定程度的權(quán)力干預(yù)，再美好的權(quán)利設(shè)計的藍(lán)圖也將“難產(chǎn)”。根據(jù)伯林的自由權(quán)利理論，自由不僅包含“國家權(quán)力最少干預(yù)”的“消極自由”(negative freedom)，也包含“從事值得去做或享受值得享受的事物的一種積極的力量或能力”，[22]即積極自由。自由主義者過多地強(qiáng)調(diào)了政府之于權(quán)利的消極性，而沒有正視對權(quán)利保護(hù)和發(fā)展的積極性；過多地看到了權(quán)力工具性的擴(kuò)張、侵犯和強(qiáng)制一面，而沒能理性地正視權(quán)力的價值性。他們把權(quán)力與權(quán)利關(guān)系視為此消彼長的博弈關(guān)系，忽視了權(quán)力的價值性，造成認(rèn)識上的許多誤區(qū)，從而在思維邏輯上形成權(quán)力與權(quán)利的二元對立。

人類發(fā)展史證明，侵犯性并不是權(quán)力之于權(quán)利的本能，保護(hù)性才是它的道德使命。正如弗利登指出：“當(dāng)我們說人類或某些群體具有權(quán)利時，我們不僅堅(jiān)持著這樣的觀點(diǎn)(基于我們并不完美的經(jīng)驗(yàn)性觀察)，即人們是一種富有生命力的存在，他們有著需要表達(dá)和被保護(hù)的重要屬性。同時，我們斷言(形而上學(xué)的或道德的)它們是不尋常的重要對象，如果他們的成長不能被保護(hù)和鼓勵的話，我們所知的世界將不可想象?！盵23]盡管權(quán)力的出現(xiàn)意味著人完全自主性的結(jié)束，但它在新的基礎(chǔ)上重置了人的自主性，這便是對公民正當(dāng)權(quán)益的保護(hù)。對于民主政治而言，政府權(quán)力已日益成為保護(hù)并推進(jìn)權(quán)利的最強(qiáng)有力的組織，這意味著對權(quán)力政治提出了更高的道德要求：一方面，要尊重并保護(hù)公民的一切正當(dāng)權(quán)利和自由，營造良好的社會道德環(huán)境，使公民免受任何危險的恐懼；另一方面，要保持權(quán)力系統(tǒng)的開放性，保證公民有進(jìn)入權(quán)力系統(tǒng)的公平機(jī)會。只有這樣才能使公民輕松愉快地抒發(fā)才智，促進(jìn)社會經(jīng)濟(jì)生活的全面進(jìn)步，完成權(quán)力應(yīng)然的道德使命。

權(quán)力所負(fù)載的上述道德使命是在其運(yùn)行過程中表現(xiàn)出來的，這又似乎意味著權(quán)力可以隨時放棄這一道德使命。其實(shí)不然，權(quán)力的至善性隱含甚至決定著權(quán)力應(yīng)該擔(dān)負(fù)這種道德使命。正是這一方面表征著權(quán)力與道德的關(guān)聯(lián)性，也意味著權(quán)力的運(yùn)作并不是隨機(jī)的和為所欲為的，而是遵循一定的道德規(guī)范和法則的。權(quán)力一旦脫離其應(yīng)有的道德規(guī)則，它就不僅僅是如某些學(xué)者所說的“必要的惡”了，而是真正“十足的惡”了。

[注釋]

①轉(zhuǎn)引自楊伯溆：《社會秩序與公正及個人自由》，《華中科技大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2003年，第1期。

[參考文獻(xiàn)]

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