儒家貴和思想的哲學(xué)解讀

韓美群，萬漢峰

(1.中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430072； 2.武漢大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，湖北 武漢 430072)

貴和是儒家文化的重要特征和主導(dǎo)精神，理論界一些學(xué)者通常從政治、倫理、道德等層面對(duì)其進(jìn)行片面的詮釋，認(rèn)為儒家貴和思想取消斗爭與矛盾，缺乏發(fā)展觀念，是封閉、消極和保守的調(diào)和主義與折中主義，在整體上是落后與腐朽的。事實(shí)上，囿于時(shí)代條件，儒家貴和思想雖有不足之處，但其蘊(yùn)含的積極、合理的因素仍值得我們挖掘與發(fā)揚(yáng)。本文將從哲學(xué)的視野對(duì)儒家的“和”這一哲學(xué)范疇進(jìn)行多維反思和透析，一方面對(duì)現(xiàn)有若干流行的觀點(diǎn)加以辨析和澄清，另一方面運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)理論予以重新闡釋，并賦予其時(shí)代新義，創(chuàng)建新時(shí)代的和諧觀。

一、和：事物生成與發(fā)展的本因

何謂“和”？這是理解儒家貴和思想的基礎(chǔ)和前提。和，甲骨文即“龢”，從象形字的字形構(gòu)成來看，“龢”由人、房屋、籬墻、莊稼共同組成，這一字形本身“猶如一首形象化了的田園詩，其中洋溢著一種生活的諧和感”。[1]《說文》中指出，“龢，調(diào)也。從龠禾聲，讀與和同?！笨梢姡褒槨弊直旧砭蜕鷦?dòng)形象地表達(dá)了其本質(zhì)關(guān)系是一種不同要素的相互配合、協(xié)調(diào)，如同“和五音以悅耳”的美妙樂曲。“和”作為“龢”的簡寫變體，從詞源意義上講，是從聲音之和、和羹之和、嘉禾之和等不同要素的有機(jī)結(jié)合中抽象出來的，它是人們對(duì)于事物辯證性質(zhì)的一種感性反映。

明確地把“和”提升到精神本體亦即世界觀高度的是西周末年的史伯。史伯從分析周朝政治上的種種弊端入手，最后從哲學(xué)上概括出了“和”、“同”的概念，并提出了“和實(shí)生物，同則不繼”的重要命題，指出了宇宙萬物生成和發(fā)展的本因和根據(jù)。史伯在回答周為何必然衰敗時(shí)指出：“今王棄高明昭顯而好讒慝暗昧，惡角犀豐盈而近頑童窮固，去和而取同。夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物?！?《國語·鄭語》)這里，史伯把“和同”作為國家興衰成敗的標(biāo)志，認(rèn)為周王“去和而取同”，必然導(dǎo)致周的衰敗。按史伯的觀點(diǎn)，“和”作為一種過程，就是“以他平他”，是不同事物之間的協(xié)調(diào)；“和”作為一種結(jié)果，是以差異為條件的地位不平等的矛盾事物所達(dá)到的一種狀態(tài)。而“同”是“以同裨同”，它的結(jié)果永遠(yuǎn)只是單一事物的無限反復(fù)。正如同一音調(diào)不成音樂，單一的調(diào)料調(diào)不出美味一樣，“同”只能導(dǎo)致事物的衰亡，“和”才是萬物產(chǎn)生的本源和動(dòng)力。史伯之后，晏子與齊景公也就“和”與“同”進(jìn)行了討論，晏子向齊景公解釋和與同的區(qū)別時(shí)，指出：“和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。……先王之濟(jì)五味，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌，以相成也。清濁，小大，短長，疾徐，哀樂，剛?cè)?，遲速，高下，出入，周疏，以相濟(jì)也。……若以水濟(jì)水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”(《左傳·昭公二十年》)晏子的這段話，將史伯的“以他平他”的“和”，進(jìn)一步發(fā)展為“一氣，二體，三類，……”等不同事物之間的相輔相成與“清濁，小大，短長，疾徐……”等對(duì)立事物之間的相反相成兩種關(guān)系。

從總體來看，無論史伯或晏子對(duì)“和”、“同”的理解在質(zhì)上都是一致的，他們不僅用“和”的觀點(diǎn)來解釋宇宙萬象，從正反兩個(gè)方面來論證“和”的合理性和普適性，而且把“和”與“同”對(duì)立起來，深入到事物的內(nèi)部，揭示了事物和諧體構(gòu)成的本質(zhì)根源和本質(zhì)規(guī)律，因而得出了“和實(shí)生物，同則不繼”這一普遍性的哲學(xué)命題。這一命題包含了豐富而深刻的內(nèi)涵，其主要意義是闡明了“和”是多樣性的統(tǒng)一和差異要素的有機(jī)結(jié)合，它具有差異性、有序性與和生性等主要特點(diǎn)，是萬物生成、發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)。“和”的這一重要哲學(xué)思想，是儒家貴和思想產(chǎn)生的理論前提。荀子曾指出：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起?！?《荀子·禮論》)《易傳》指出：“天地氤氳，萬物化醇，男女交鞲，萬物始生。”(《易傳·系辭下》)王充也指出：“天地合氣，萬物自生?！?《論衡·自然》)“陰陽合，則萬物育?！?《論衡·宣漢》)這些都是說，天地、陰陽、男女等異質(zhì)要素按一定規(guī)律有序的結(jié)合，就能充滿生氣，育生萬物?？梢?，儒家的這些論述與史伯和晏子的思想是一脈相承的，都說明了“和”是萬物生衍的根本依據(jù)，是事物生存和發(fā)展的根本規(guī)律。

二、和合：對(duì)立與調(diào)和的辯證統(tǒng)一

在中國早期文獻(xiàn)中，“和”字單用，以字為詞。至春秋時(shí)期，“和”與“合”并用，“天施地化，陰陽和合”(《辭源》)，構(gòu)成“和合”范疇?！昂秃稀奔础昂汀保缜八?，“和”是多樣性的統(tǒng)一和差異要素的有機(jī)結(jié)合。這里的“統(tǒng)一”與“結(jié)合”是“‘對(duì)立面的統(tǒng)一’過程中所表現(xiàn)出來的平衡、協(xié)調(diào)、互涵、互補(bǔ)、互動(dòng)、互依的動(dòng)態(tài)的和合辯證關(guān)系”。[2]具體來說，它包括這樣幾層內(nèi)涵：

其一，和合體在性質(zhì)上包括陰陽正相對(duì)立的兩個(gè)方面，在地位上有主輔之分。儒家所言“和合”主要包括三類關(guān)系的和諧，一是“一”與“一”的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，二是“一”與“多”的多樣統(tǒng)一關(guān)系，三是“多”與“多”的系統(tǒng)統(tǒng)一關(guān)系。但無論哪一類和合體，從性質(zhì)上來講，都包括陰陽正相對(duì)立的兩方面特性，即“無物不陰陽?！?《語類》六十五)張載曾用“太和”來說明這種狀態(tài)，他指出，“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始?！?《正蒙·太和篇》)這就是說，“太和”之氣蘊(yùn)含了浮沉、升降、動(dòng)靜等一系列矛盾，它們因相因而相感，因相感而相成。同時(shí)，和合體中陰陽兩種不同的性質(zhì)，在不同條件下地位又是不同的，有主輔之分。王弼曾指出：“一卦五陽而一陰，則一陰為主矣。五陰而一陽，則一陽為主矣。夫陰之所求者陽也，陽之所求者陰也?！?《周易略例》)這說明了陰與陽在具體事物中的地位是不同的。在封建社會(huì)，這種思想還被推及到倫理及政治生活中，如“君臣父子夫婦之道，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫?yàn)殛?，妻為陰”?《春秋繁露·基義》)按陰陽之道，君、父、夫處于主導(dǎo)地位，臣、子、妻處于次要地位。這一思想雖然是為封建專制的神圣統(tǒng)治而服務(wù)的，但它關(guān)于對(duì)立事物的統(tǒng)一及其主輔之分的認(rèn)識(shí)卻具有進(jìn)步意義。

其二，和合體所包括的陰陽兩個(gè)方面既相互對(duì)立，又相互調(diào)和與統(tǒng)一。首先，陰陽相互對(duì)立主要指陰陽之間的矛盾相互沖突、排斥和分離，而這種矛盾往往又是不可調(diào)和與此消彼長的。正如程顥所說：“萬物莫不有對(duì)，一陰一陽，一善一惡。陽長則陰消，善增則惡減。”(《語錄》十一)朱熹也有類似論述，他說，“天地間無兩立之理，非陰勝陽，即陽勝陰，無物不然，無時(shí)不然。”(《語類》六十五)其次，陰陽兩方面相互調(diào)和與統(tǒng)一是指陰陽相互依存、滲透、補(bǔ)充和轉(zhuǎn)化。相互依存是說陰陽兩方面沒有此方，也就沒有彼方，反之亦然，張載曾指出：“兩之不立，則一不可見；一不可見，則兩之用息。”(張載《正蒙·太和》)這里的意思是，無孤陰也無寡陽，陰陽總是相依相存。陰陽相互滲透是說陰中有陽，陽中有陰，陰陽之中又復(fù)有陰陽。朱熹曾說：“統(tǒng)言陰陽只是兩端，而陰中自分陰陽，陽中亦有陰陽。乾道成男，坤道成女，男雖屬陽，而不可無陰；女雖屬陰，亦不可謂其無陽。”(《語類》九十四)不僅如此，陰陽之中內(nèi)含的陰陽還可以無限分解，以至無窮。陰陽“每個(gè)便生兩個(gè)。就一個(gè)陽上，又生一個(gè)陽，一個(gè)陰。就一個(gè)陰上，又生一個(gè)陰，一個(gè)陽?！辈⑶疫@種“一分為二，節(jié)節(jié)如此，以至于無窮，皆是一生兩爾?！?《語類》六十五)朱熹的這些話雖然建立在樸素的純思辨的基礎(chǔ)上，但其中也包含了進(jìn)步的因素，即陰陽相互包含和相互滲透。陰陽兩個(gè)方面，“陽代表能動(dòng)的、剛健的、進(jìn)取的、外向的、開放的、活躍的方面，陰代表受動(dòng)的、柔順的、退守的、內(nèi)斂的、閉合的、沉靜的方面，從外在的差異和對(duì)立來看，它們之間恰恰是相互排斥和相互沖突的，但是，從其內(nèi)在的有機(jī)的統(tǒng)一來看，它們之間又恰恰形成一種互補(bǔ)互濟(jì)的關(guān)系?！盵2](P79)同時(shí)，陰陽對(duì)立的兩方面還可以互相轉(zhuǎn)化?！俺鲒と脍?，新故更代，陰陽迭循，清濁相廢；將來者進(jìn)，成功者退；已用者賤，當(dāng)時(shí)者貴；天文地質(zhì)，不易厥位”(《太玄文》)。因此，對(duì)立面相互轉(zhuǎn)化是顯而易見的，當(dāng)事物在一個(gè)方向上變化發(fā)展，達(dá)到一定限度，就會(huì)轉(zhuǎn)而其相反，但如果沒有達(dá)到一定限度，就不會(huì)轉(zhuǎn)化?！瓣柌粯O則陰不萌，陰不極則陽不芽”(《太玄摛》)。因而事物的轉(zhuǎn)化是以“極”為條件的，并最終會(huì)達(dá)到平衡與統(tǒng)一。

其三，在和合體中，陰陽兩方面相互對(duì)立是手段，相互統(tǒng)一與和諧是最終趨勢(shì)。董仲舒在《春秋繁露·義證》中，融合陰陽、五行的思想，指出：“起之不至于和之所不能生，養(yǎng)長之不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天下之所始終也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中?！边@里主要強(qiáng)調(diào)天地萬物生于和成于和、始于中止于中，提出了和諧的普遍性和絕對(duì)性問題。不僅如此，董仲舒在《春秋繁露·基義》中，直接列舉了一系列的和合對(duì)立的兩面，明確提出了和諧的必然性，他指出：“凡物必有合。合，必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里。有美必有惡，不順必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有晝必有夜，此皆其合也?！币虼?，和合體陰陽相對(duì)、互補(bǔ)互濟(jì)，從而孕育了整個(gè)自然的此消彼長、和諧一致與生生不息。

從以上對(duì)“和”、“和合”的內(nèi)涵及本質(zhì)特征的分析可以看出，“和”、“和合”并不是無差別的專同與均一。相反，在內(nèi)容上它包括了不同的事物及異質(zhì)要素；在表現(xiàn)形式上它包括不同事物及對(duì)立要素之間的相反相成、對(duì)立和統(tǒng)一。所以，儒家的貴和思想并沒有排除斗爭與矛盾，那種認(rèn)為儒家貴和思想取消矛盾和差異，只講和諧不講斗爭，是一種抽象與消極的思想，恰好是對(duì)儒家貴和思想的誤讀。

三、權(quán)變：發(fā)展觀的高度概括

儒家貴和思想理論致思的重點(diǎn)是陰陽對(duì)立面的平衡、中正與和諧。但這并不是說它就不講矛盾，不重視發(fā)展，完全就是封閉、消極和保守的思想。事實(shí)上，和合體中陰陽兩方面通過積極揚(yáng)棄、反思和權(quán)變，最終會(huì)走向自我的否定和更高層次的和諧，從而推動(dòng)事物的進(jìn)步和發(fā)展。“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞”(《易傳·彖辭》)，萬事萬物只有在運(yùn)動(dòng)變化中才能協(xié)調(diào)、和諧與發(fā)展。

儒家權(quán)變思想主要表現(xiàn)在自然領(lǐng)域和社會(huì)領(lǐng)域。在自然界，新陳代謝是永恒不變的宇宙通則，運(yùn)動(dòng)變化是萬物生生不息的基礎(chǔ)和前提。“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜’”(《論語·子罕》)，宇宙就像一條運(yùn)行不止的大河，“流而不息，合同而化”(《禮記·樂記》)，變化不已。自然界之所以此消彼長、生生不息，其必然性與合理性在于自然界中的自發(fā)的自組織和自協(xié)同功能，張載曾指出：“若陰陽之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，氤氳相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能?！?《正蒙·參兩》)這里的意思是，聚散、升降、氤氳等相蕩、相求、相揉而有序，從而推動(dòng)事物的發(fā)展。王夫子繼承并發(fā)展了張載的氣一元論，指出：“升降相求，陰必求陽，陽必求陰，以成生化也?！?《張子正蒙注》)就是說，陰陽的互補(bǔ)互濟(jì)、協(xié)調(diào)一致是事物賴以變化和發(fā)展的內(nèi)在根源。因此，儒家和諧思想是權(quán)變過程中的相對(duì)平衡、協(xié)調(diào)和有序狀態(tài)，是動(dòng)態(tài)之和，是變中之和，是開放與積極的和諧。

在社會(huì)領(lǐng)域，儒家將天道推及人道，以人道效法天道，認(rèn)為革故鼎新是社會(huì)發(fā)展的普遍規(guī)律?！案F則變，變則通，通則久”。(《周易·系辭下》)權(quán)變是天、地、人的共性?！抖Y記》中指出：“茍日新，日日新，又日新?！?《盤銘》)其意思也是要遵天命革舊更新。特別指出的是，儒家強(qiáng)調(diào)革新與權(quán)變，并不是革除一切來重建新事物。相反，儒家主張有因有革、有經(jīng)有權(quán)，主張繼承前人積極的文明成果?？鬃釉赋觯骸耙笠蛴谙亩Y，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其繼周者，雖十世，可知也?！?《論語·為政》)可見，孔子并不主張因循舊制，而是認(rèn)為應(yīng)對(duì)其有所“損益 ”，即把變革與繼承、繼承和發(fā)展有機(jī)地結(jié)合起來。在具體制度方面，儒家主張有因有革，有經(jīng)有權(quán)?！洞呵锕騻鳌せ腹隆分赋觯骸皺?quán)者何？權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也?！敝祆湟苍f：“經(jīng)者，道之常也；權(quán)者，道之變也?！?《朱子語類》卷37)這就是說，在制度、倫理和道德等方面，權(quán)、變要與因、經(jīng)、常相結(jié)合。

從哲學(xué)的角度來看，儒家的權(quán)變思想是對(duì)發(fā)展觀的一種高度概括，它要求我們看待事物和處理問題時(shí)，既不因循守舊、墨守成規(guī)，也不好高騖遠(yuǎn)、脫離現(xiàn)實(shí)，而應(yīng)審時(shí)度勢(shì)，因革結(jié)合，促進(jìn)事物協(xié)調(diào)發(fā)展。這對(duì)于我們今天仍具有積極的借鑒意義。

四、貴和：處理自然、人、社會(huì)等關(guān)系的價(jià)值原則

和諧是人類普遍追求的價(jià)值目標(biāo)。從價(jià)值觀上來看，儒家貴和思想倡導(dǎo)人們自覺形成和睦友好的人際關(guān)系及際外關(guān)系，以實(shí)現(xiàn)天、地、人的和諧一致。

其一，在人與自然的關(guān)系上，提出人應(yīng)與天地萬物和睦相處，尊重自然、適從自然?？鬃釉唬骸按笤?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉?！?《論語·泰伯》)孔子的本意雖然是頌揚(yáng)堯帝則天愛民的政績，但其中蘊(yùn)含的效法天地自然的思想?yún)s不失現(xiàn)代價(jià)值。北宋張載概括提出了“天人合一”思想，并將其上升為一種文化理念。他說，人應(yīng)該“因明致誠，因誠致明，故天人合一”，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”(《張載集》)，最終都是為了達(dá)到人與自然的和諧統(tǒng)一。自然始終是人類社會(huì)生存和發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，所以以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的中國社會(huì)關(guān)注人與自然關(guān)系的和諧具有一定的必然性。“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之率，吾其性。民吾同胞，物吾與也”(《西銘》)。這就是說，包括人在內(nèi)的天地萬物都是平等共生的。以這種博大的胸襟，視天地萬物于一體，平等、整體地觀照天地間的萬事萬物，就形成了儒家特有的和諧價(jià)值觀。

其二，在人與人、人與社會(huì)的關(guān)系上，主張人是社會(huì)群體的一部分，人與人之間具有平等性，強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)價(jià)值，重視人們間的禮儀與謙讓，以此達(dá)到人與人之間的和諧以及整個(gè)社會(huì)的和諧。中國古代主要通過道德修養(yǎng)來調(diào)整人與人之間的關(guān)系，以仁、愛、禮、恭、信、忠、孝等道德規(guī)范來實(shí)現(xiàn)人倫社會(huì)的和睦、團(tuán)結(jié)與協(xié)作。仁愛思想是儒家倫理思想的核心。仁的實(shí)質(zhì)是愛人，所謂“仁者愛人”(《孟子·離婁下》)，就是以廣博的愛心對(duì)待每個(gè)人，而當(dāng)你愛別人時(shí)，別人也會(huì)愛你?！皭廴苏?，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”(《學(xué)而》)。這種以天地萬物為一體的仁愛精神，是社會(huì)和諧的根基。

其三，在人與自身的關(guān)系上，主張身心和諧或神形合一，即個(gè)人應(yīng)保持平靜、悠然、恬淡、寡欲的心態(tài)?？鬃诱f，“中庸之為德也”(《論語·雍也》)，這是達(dá)到個(gè)人身心平衡的重要原則。孟子指出，“存其心，養(yǎng)其性”，“修身以俟之，所以立命”(《孟子·盡心上》)，就是說一個(gè)人有了比較好的修養(yǎng)，能夠保持內(nèi)外和諧，才能安身立命。除了中庸之德、存心養(yǎng)性之外，一個(gè)人要保持身心和諧，還應(yīng)做到平和與寡欲?？鬃釉f：“君子有三戒，少之時(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗；及其老也，血?dú)庖阉?，戒之在得?！?《論語·季而》)，它要求人在處理自身的欲望時(shí)，應(yīng)保持平和與謙讓的態(tài)度，做到知足常樂。所以，一個(gè)人只有做到神形合一、身心和諧，才能以開闊的心態(tài)化解世俗的隔閡與不和諧，形成天、地、人的和諧統(tǒng)一。

五、中和：重要的思維方式

中和思想，又叫中庸思想。我國學(xué)術(shù)界有些學(xué)者認(rèn)為應(yīng)以中和思想來替代和合、和諧思想的稱謂。我認(rèn)為，和合、和諧與中和、中庸在本質(zhì)上是一致的，但又有區(qū)別。和合、和諧主要是從世界觀上講的，而中和、中庸則主要是從方法論上講的。在方法論上，中和思想是一種重要的思維方式，它與馬克思主義唯物辯證法關(guān)于適度原則的思想是一致的。我們過去認(rèn)為中和、中庸思想是調(diào)和主義、折中主義的觀點(diǎn)是不準(zhǔn)確的。

《中庸》中指出：“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉?！碑?dāng)喜怒哀樂等情欲不言表于外，而是內(nèi)斂于心，稱為“中”；而當(dāng)這些七情六欲需要外露，但皆顯露為中節(jié)而合乎禮儀者，稱為“和”?？梢?，“中”與“和”是不可分割的，“中”是達(dá)到“和”的方法，“和”是“中”的目的和歸宿。“天地之制也，兼和與不和，中與不中，而時(shí)用之，盡以為功”，“天地之道，雖有不和者，必歸于和，而所為有功；雖有不中者，必止之于中，而所為不失”(《春秋繁露·義證》)，這里指出了“不和”、“不中”是天地人之間存在的必然現(xiàn)象，都可以因時(shí)而用，即當(dāng)用中和者用中和，當(dāng)用不和者用不和，但不和之用又不能絕對(duì)化和無限發(fā)揮，因?yàn)槭挛镒罱K還是會(huì)走向和諧。這是對(duì)中和思想更全面、更辯證和更切實(shí)際的認(rèn)識(shí)。

現(xiàn)在的問題是，如何通過“中”來達(dá)到最終的“和”呢？儒家通過歸納，提煉出了一種達(dá)到和諧的方法論，即中庸之道，主要指做事不偏不倚，亦即人的情感、行為等自覺控制在恰如其分的道德范圍內(nèi)，而不是將其形而上的維持在事物絕對(duì)的中度。程頤說：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天直之正道；庸者，天下之定理?！?《二程遺書》)中庸之道也就是如何使自己的言行合乎道的準(zhǔn)則的方法和途徑。孔子認(rèn)為，在認(rèn)識(shí)上不懂得“道”的適用范圍和時(shí)空限度，在行動(dòng)上就會(huì)出現(xiàn)“過”與“不及”左右搖擺的錯(cuò)誤?！暗乐恍幸?，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也”(《中庸》第四章)，在孔子看來，達(dá)到和諧的關(guān)鍵是，要懂得道的度量界線，才能“執(zhí)其兩端而用中”，否則，“執(zhí)中”、“用中”就是一句空話。

那么如何認(rèn)識(shí)道的這種度量界線呢？孔子提出了“扣其兩端而竭焉”的研討方法。他曾說：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我扣其兩端而竭焉?！?《論語·子罕第九》)所謂“扣其兩端”，就是指將問題的正反兩個(gè)方面反復(fù)推敲、比較，把握事物兩端的度量界線，然后采取正確的行動(dòng)，以防止極端化的錯(cuò)誤，這樣才能真正做到“執(zhí)兩用中”。例如，孔子曾談到的“勇敢”、“直率”等就有一個(gè)度量界線的問題，他說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！薄墩撜Z·泰伯第八》事實(shí)上，任何一個(gè)事物的兩端都有一個(gè)時(shí)空限度，超越了這個(gè)限度，哪怕只走出一小步，都會(huì)向其反面轉(zhuǎn)化，出現(xiàn)“過”與“不及”的情況。

總的來看，中和思想所包含的中庸方法，要求我們?cè)谒伎紗栴}和處理矛盾時(shí)應(yīng)遵循“道”的原則而不偏離，防止和反對(duì)兩種錯(cuò)誤傾向，既不能“過”也不能“不及”。顯然這種思想與折中主義和調(diào)和主義有著本質(zhì)的不同。同時(shí)，中庸之道所追求與崇尚的和合，在本質(zhì)上是一種包括差異的、動(dòng)態(tài)的、辯證統(tǒng)一的和諧狀態(tài)，這也與折中主義、調(diào)和主義沒有太大關(guān)系。因此，如果撇開儒家所堅(jiān)守的禮儀制度、倫理道德和政治觀，從一個(gè)純哲學(xué)的視角來考察其中和思想的話，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它是一種重要的思維方式，仍具有積極的現(xiàn)代價(jià)值。

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