嵇康矛盾心理的文化探源

趙玉霞

(延邊大學(xué) 中文系，吉林 延吉 133002)

嵇康(224－263)，字叔夜，是魏晉時期重要的思想家和文學(xué)家，“竹林七賢”之一，正始士人的精神領(lǐng)袖。在中國文學(xué)史上，嵇康是一個較為矛盾的人:一方面，面對統(tǒng)治者以孝治天下的虛偽本質(zhì)，他憤激而發(fā)，提出了“越名教而任自然”的玄學(xué)主張，唱出了這一時代叛逆精神的最強(qiáng)音;而另一方面，在他的詩歌、辯文和家書中，卻又時常表現(xiàn)出對人間世事的關(guān)心，對儒家倫理的遵從與捍衛(wèi)。這種矛盾心理不僅來自他獨特的存在體驗，更來自于中國傳統(tǒng)文化的影響:孔孟的浸潤，老莊的濡染。

我們從嵇康的詩文和言行中，不難發(fā)現(xiàn)他內(nèi)外相悖、極為矛盾的特點。

首先，我們看他脫俗與入俗的矛盾。在很多詩文中嵇康都表達(dá)了自己對世俗的鄙棄和對脫俗之美的向往:

長與俗人別，誰能睹其蹤?(《游仙詩》)俗人不可親，松喬是可鄰。(《五言詩三首》之三)

遺物棄鄙累，逍遙游太和。(《五言詩三首答二郭》之二)

榮名穢人身，高位多災(zāi)患。(《與阮德如》)權(quán)智相傾奪，名位不可居。(《答二郭》之三)

但我們在《家誡》中看到的卻是他教誨子女如何謹(jǐn)言慎行，如何諳達(dá)世故，如何明哲保身，如何遠(yuǎn)離禍機(jī)。正如魯迅先生說:“嵇康是那樣高傲的人，而他教子就要他這樣庸碌?！保?］515可見，他的脫俗是由現(xiàn)實對他的束縛而造成的反悖，而非純粹的超凡脫俗。凡此種種，此不贅述。

其次，對于出處問題的矛盾。在嵇康身上糾結(jié)的出與處的沖突更為復(fù)雜、鮮明。一方面，他對隱逸避世的生活十分向往，而且有過長期的隱居生活;而另一方面，嵇康家世儒學(xué)，志向遠(yuǎn)大，頗有濟(jì)世之心。在《卜疑集》中他積極國事、獻(xiàn)身濟(jì)世的儒家精神貫穿全篇。在《太師箴》中他又積極諫言為政者，切勿自恃尊貴與威強(qiáng)。在《家誡》中，他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)立志、守志之重要，充滿著儒家積極入世的精神。這是出與處的矛盾。

此外，嵇康身上還糾結(jié)著悖禮與崇禮的矛盾。在《與山巨源絕交書》和《釋私論》中充溢著對名教禮法之士的辛辣諷刺，對流俗的譏嘲和對仕祿者的鄙視以及對繁文縟節(jié)的厭棄，而實際上，正如魯迅先生在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》中所闡釋的:“魏晉時代，崇奉禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教?！保?］513

在《家誡》中，他要求兒子按照傳統(tǒng)禮教的規(guī)范做人;他本人在言行上也內(nèi)省自節(jié)，以禮制欲，體現(xiàn)出儒家文化重人際、重內(nèi)省、重人性完善的特點。而他的社會理想也并未超越名教的藩籬。所謂“君靜于上，臣順于下”，就是在承認(rèn)等級制度的前提下講究寬容之道的?！短珟燇稹穭t直接美化了他理想中的帝王。

以上種種，我們看到嵇康自身處于矛盾之中，他的內(nèi)質(zhì)和外觀是不和諧的。在風(fēng)姿特秀、瀟灑飄逸的外表下，隱埋著關(guān)注現(xiàn)實、尊崇倫理、篤于友情的真實靈魂。嵇康面臨的矛盾與沖突，正是中國士人在民族歷史進(jìn)程和文化發(fā)展中都要面對的一個精神難題——既要獲得精神的自由，又要面對現(xiàn)實。這的確是一個難以解決的問題，嵇康為此努力過，抗?fàn)庍^。然而它涉關(guān)民族的歷史與文化，并非哪個個人所能為。下面我們從造成中國士人心靈沖突的諸多因素中拈出幾端，以此探究嵇康矛盾心理的文化因緣。

1 多重角色

“士”，是中國古代對知識人的稱謂。據(jù)著名學(xué)者余英時的研究，“士”的稱謂在孔子之前的商、周文獻(xiàn)中是指政府各部門中掌“事”的官員，而且“謂之士者大抵皆有職之人”(顧炎武《日知錄》卷七《士何事》)。但由于他們在政治思想和社會身份方面所受的限定，當(dāng)時的“士”自然就少了一些對社會的批判精神。余先生認(rèn)為春秋以前的“士”還不能算是“知識人”。因為現(xiàn)代觀念中的“知識人”，必須發(fā)揮社會批判者的角色功能。到了春秋時代，隨著周代封建秩序的解體，“士”的社會地位發(fā)生了根本性的變化。大約從公元前六世紀(jì)始，原在“大夫”之下的“士”逐漸和“庶人”連在一起了。《國語.楚語下》記觀射父論祭祀，便說“士、庶人舍時”、“士、庶人不過其祖”。這一現(xiàn)象的出現(xiàn)是由于社會流動的結(jié)果:一方面，“庶人”已有不少機(jī)會上升為“士”，另一方面，貴族階級，尤其是“士”，也大批下降為“庶人”。等到戰(zhàn)國時代(公元前五世紀(jì)中葉以后)，“士”不再屬于貴族，而成為四民之首①《轂梁傳》成公元年條說，上古者有四民，即士民、商民、農(nóng)民、工民。。之后，“士”便從固定的封建秩序中獲得了解放——雖失去了職位的保障，但他們思想不再受“定位”的限制。此時的“士”往往被稱為“游士”:一是周游列國，尋求職業(yè);二是從封建關(guān)系中游離了出來。他們代表著中國歷史上知識人的原型(余英時《士與中國文化》)。

而且“士”在歷史發(fā)展的不同階段，以不同的面貌出現(xiàn)。概略地說，“士”在先秦是“游士”，秦漢以后是“士大夫”。但是在秦漢以來的兩千年中，“士”又可更進(jìn)一步劃成好幾個階段，但都與當(dāng)時的政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化、思想等方面相呼應(yīng)。

有學(xué)者認(rèn)為，“士”有兩個最基本的特點:一是具有動態(tài)性、可塑性，二是擁有文化知識。前者指他們介于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間并且“流動”于這兩大階層。退則為民，進(jìn)則為官。后者是士人階層的身份標(biāo)志。文化知識使士人取得官僚后備軍的資格從而具有離“民”而為“官”的可能性。

如此，在中國古代兩千多年一成不變的社會結(jié)構(gòu)中，士人階層實際上是處于中間階層，受到上下兩種力量的牽引。職是之故，無論仕與隱，遇與不遇，其注意力都被引向現(xiàn)實生活，而且其自身也認(rèn)為自己對整個社會是負(fù)有責(zé)任的。此外，士人身上還存在著社會管理者與文化承擔(dān)者的角色沖突。這使他們既具現(xiàn)實精神，又具有某種理想主義精神。

由是觀之，中國古代士人實際上承擔(dān)著多重使命，常常處于幾種角色的沖突之中，這自然造成了其自身的矛盾，嵇康則是這蕓蕓士子中的一個代表，一個典型，一個范例。

2 士志于道

余英時先生認(rèn)為“士志于道”的觀念源于孔子。在孔子之前“道”大體上是指“天道”，即以“天道”的變化來說明人事的吉兇禍福。而在原始宗教中，只有少數(shù)有特殊能力的人，即卜人、巫、瞽或史可成為天人或神人之間的媒介，但他們只是“士”中的一小部分，其余的“士”則和“天道”沒有直接的關(guān)系。

到了春秋時代，“士”和“道”兩個觀念發(fā)生了重大變化。一方面，“士”不再受固定身份的束縛，思想獲得了解放。這使他們能夠?qū)τ诂F(xiàn)實世界進(jìn)行比較全面的反思和批判，也使他們能夠自由自在地探求理想的世界——“道”。子產(chǎn)的“天道遠(yuǎn)，人道邇”表明，“道”的重心已從“天”轉(zhuǎn)向了“人”。這對后世儒家產(chǎn)生了較大的影響。馮友蘭說:“古時所謂道，均謂人道，至《老子》乃予道以形上學(xué)的意義。以為天地萬物之生，必有其所以生之總原理，此總原理名之曰道?！雹谝婑T友蘭《中國哲學(xué)史》。另一方面，春秋戰(zhàn)國是一個“禮壞樂崩”的時代，禮樂已不再出自天子，而出自諸侯。文化上百家爭鳴的盛況也徹底打破了學(xué)在官府的傳統(tǒng)框架，“士”作為普通的自由人，承擔(dān)了以前的王官之學(xué)，既然統(tǒng)治階級不能承擔(dān)“道”，“道”的擔(dān)子便落到了真正了解“禮義”的“士”的身上。“士人”以道為自任的精神在儒家表現(xiàn)得最為強(qiáng)烈:

篤信善學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道貧且賤焉，恥也;邦無道，富且貴焉，恥也。(《論語·泰伯》)

士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。(《論語·里仁》)

邦有道，穀;邦無道，穀，恥也。(《論語·憲問》)

士而懷居，不足以為士矣。(同上)

君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣;學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。(《論語·衛(wèi)靈公》)

士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?(《論語·泰伯》)

天下有道，以道殉身;天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。(《孟子·盡心》上)

曰心知道，然后可道?？傻廊缓竽苁氐酪越堑?。以其可道之心取人，則合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。(荀子《解蔽》)

這樣，“士志于道”的精神逐漸傳承下來，成為中國士人矢志不渝的追求，代代相傳。當(dāng)然，作為正始士人代表的嵇康也不例外。

3 外道內(nèi)儒

儒家與道家，是中國傳統(tǒng)思想的兩大支柱，同時也是中國歷代知識分子人生觀、價值觀的決定因素。儒家講究入世之道，道家則是飄然脫塵。從表象上看，二者相悖而對立，但實際上卻悖反地統(tǒng)一在每一個士人身上。李澤厚先生認(rèn)為，不僅在政治思想和哲學(xué)思想，包括在人生觀和人格觀上，儒家和道家也是相互對立而又互為補(bǔ)充的。他認(rèn)為:“不但‘兼濟(jì)天下'與‘獨善其身'經(jīng)常是后世士大夫的互補(bǔ)人生路途，而且悲歌慷慨與憤世嫉俗，‘身在江湖'而‘心存魏闕’，也成為中國歷代知識分子的常規(guī)心理以及藝術(shù)信念?！保?］在歷代知識分子身上，這種“儒道互補(bǔ)”的人生觀都表現(xiàn)得較為集中和突出。套用榮格的“人格面具”理論，事實上，儒道構(gòu)成了中國士人文化人格的陰陽兩面，合起來才是全人，即“自身”。而這恰恰造成了士人心靈的痛苦與矛盾。

但有一點值得注意，即不論儒道如何互補(bǔ)，如李澤厚先生所言，儒作為封建政體和中國士子的精神支柱，總是行使著它絕對的權(quán)利;而道只是作為一種退守的處世策略以彌補(bǔ)儒之不足。所謂儒道互補(bǔ)，純是以道補(bǔ)儒，而非以儒補(bǔ)道。在陶潛、蘇軾這類“超世”詩人身上，儒也無不處在一種“先行”的和主導(dǎo)的地位。實際上儒已成為中國文化中的權(quán)力話語。

可見，儒家的思想觀念影響至深。在中國的知識層，只要你是社會之人，無論你自覺不自覺，認(rèn)同不認(rèn)同，承認(rèn)不承認(rèn)，它已經(jīng)融入到你的血脈之中，并化為漢民族某種文化心理，一直起著規(guī)范標(biāo)榜的作用，而且它已由意識進(jìn)入到無意識，同時又不僅僅是一種個人無意識，更是一種集體無意識，即成為某種思想定勢和情感取向、某種特質(zhì)和性格。進(jìn)一步講，它已成為漢民族的一種無意識的集體原型，構(gòu)成了一種民族性的文化－心理結(jié)構(gòu)。盡管也存有道家、法家或佛教的因子，但這些東西已被吸收、包含、融解在儒家中了。這樣，儒家文化在中國一直是主流文化，總是以強(qiáng)勢文化的狀態(tài)而出現(xiàn)。余英時在《士與中國文化》中談道:“一位西方思想家在二十世紀(jì)末曾對中國知識人的‘以天下為己任'的精神感到驚異。他指出中國知識人把許多現(xiàn)代價值的實現(xiàn)，包括公平、民主、法治等，看成他們的獨有的責(zé)任，這是和美國大相徑庭的。在美國，甚至整個西方，這些價值的追求是大家的事，知識人并不比別人應(yīng)該承擔(dān)更大的責(zé)任。由此他推斷，這一定和中國儒家士大夫的傳統(tǒng)有關(guān)?！保?］這是中國文化的特點。雖然文化的遵從與背離常常使人陷入矛盾與痛苦之中，但文化遵從有著極強(qiáng)的滲透力和控制力，任何民族的任何個人都不可避免地要進(jìn)入文化遵從的軌道。換言之，民族文化與民族精神的基元已經(jīng)滲入到中國士人的血脈中。漢魏之際中國社會雖發(fā)生了重大變化，但儒家思想已經(jīng)根深蒂固，儒家的處世哲學(xué)已經(jīng)成為中國士人人生觀的基本構(gòu)架，或出或處，都以之為基本準(zhǔn)則。事實上，從建安文人開始，傳統(tǒng)價值觀就沒有退離歷史舞臺。先看看魏晉南北朝文人的儒家文化修養(yǎng)和理想追求便可窺斑知豹了。曹操雖通脫佻傴、重才輕德，但在他評價人的基本價值尺度中，在對理想社會秩序的追求中，在自我形象的設(shè)計中，儒家價值觀仍是基本的尺度。曹丕、曹植等新一輩文人從小接受儒家教育?！拔粗寥豕冢瑢W(xué)《五經(jīng)》悉載于口”(缺名《中論序》贊徐斡)，更關(guān)注與自我實現(xiàn)相關(guān)的傳統(tǒng)道德價值觀念。這實際是以生命融入傳統(tǒng)，借傳統(tǒng)提升自我的價值，這時的一般文人仍然服膺儒教。有的文人雖崇尚玄學(xué)，但因受儒家思想影響深重，如嵇康、阮籍等，故其內(nèi)在本質(zhì)仍是儒家傳統(tǒng)的價值觀念。

綜上，中國的歷史與文化鑄造了嵇康復(fù)雜而矛盾的心理。我們知道，文化是一個民族的物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的總和，任何一種民族文化都必然帶有本民族的鮮明的個性特征。它以特定的氣質(zhì)、習(xí)慣和價值觀塑造其社會成員，這個過程是自然而然的，也是強(qiáng)制性的。所以說，文化是一種有形而又無形的力量，不知不覺地沉淀于每個人的血肉中，我們無法拋開先輩創(chuàng)造的精神遺產(chǎn)，而且經(jīng)過歷史的積淀，它不僅僅是一種個人的無意識，更是一種集體無意識。按照瑞士心理學(xué)家、精神分析學(xué)家榮格的分析，人類的精神是有遺跡的，這就是原型(原始意象):“我們在無意識中發(fā)現(xiàn)了那些不是個人后天獲得而是經(jīng)由遺傳具有的性質(zhì)……發(fā)現(xiàn)了一些先天的固有的直覺形式，也即知覺與領(lǐng)悟的原型。它們是一切心理過程必不可少的先天要素。正如一個人的本能迫使它進(jìn)入一種特定的存在模式一樣，原型也迫使知覺與領(lǐng)悟進(jìn)入某些特定的人類范型?！保?］也就是說，人生下來并非白紙一張，而是先天遺傳著一種種族的記憶，人類不僅在血肉之軀上有遺傳特征，而且在精神文化上也有一種承繼關(guān)系。如若我們拋開其中的先驗成分，那么它所蘊涵的文化承傳因素則是應(yīng)該也必須重視的。語言學(xué)家帕默爾也認(rèn)為，兒童在學(xué)習(xí)語言的過程中，既是在痛苦而緩慢地接受著社會的成規(guī)，也是在自然而然地接受并銘記著其祖先數(shù)千年來積累而遺留下來的所有思想、理想和成見。也就是說，學(xué)習(xí)使用一種語言就意味著接受一種文化和一套價值觀念?？梢姡魏蚊褡宓娜魏蝹€人都不可避免地要進(jìn)入文化遵從的軌道，文化傳統(tǒng)在個人的意識中固定下來，并“內(nèi)化”為自我的東西。而且祖先的傳統(tǒng)和歷史潛藏在每個人的心靈深處，對任何人來說都是無法阻拒的，它以強(qiáng)大的超我確保個人的遵從。如魯迅先生是反傳統(tǒng)的代表，但在文化趣味上、個人生活中卻時常遵從、適應(yīng)傳統(tǒng)文化?！皠e人我不論，若是自己，則曾經(jīng)看過許多舊書，是的確的，為了教書，至今也還在看。因此耳濡目染，影響到所做的白話上，常不免流露出他的字句，體格來。但自己卻正苦于背了這些古老的鬼魂，擺脫不開，時常感到一種使人氣悶的沉重?！庇纱丝磥恚鎸ψ嫦鹊臍v史和文化，我們?nèi)缤粋€有著俄底浦斯戀母情結(jié)的兒子，舍棄它、背離它常常使人陷入沉重的痛苦、困惑和焦慮中。嵇康的痛苦與矛盾不正是其人格結(jié)構(gòu)中文化遵從和文化背離相互糾結(jié)、對峙與矛盾的表現(xiàn)嗎?嵇康的“竹林徘徊”，不就是他心靈的徘徊與彷徨嗎?嵇康的內(nèi)外相悖，外道內(nèi)儒，不正是顯示了文化遵從極強(qiáng)的滲透力和控制力嗎?

［1］魯迅.魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系［M］∥魯迅全集:第三卷.北京:人民文學(xué)出版社，1996:515.

［2］李澤厚.美的歷程［M］.北京:文物出版社，1981:53.

［3］余英時.士與中國文化［M］.上海:上海人民出版社，2003:6.

［4］榮格.心理學(xué)與文學(xué)［M］.北京:商務(wù)出版社，1987:4.