核心價(jià)值體系建設(shè)背景下孝的嬗變與回歸

□茍安經(jīng) [西北農(nóng)林科技大學(xué) 陜西 712100]

核心價(jià)值體系建設(shè)背景下孝的嬗變與回歸

□茍安經(jīng) [西北農(nóng)林科技大學(xué) 陜西 712100]

“孝”是中華民族特別看重的道德觀念和行為規(guī)范，在傳統(tǒng)社會的核心價(jià)值體系中占有重要地位。歷史上，盡管“孝”曾被統(tǒng)治階級嚴(yán)重異化，也曾被全盤否定，但在現(xiàn)代社會里，“孝”的積極正面功能不可替代，其合理價(jià)值不可抹殺。繼承優(yōu)良傳統(tǒng)，建設(shè)精神家園、促進(jìn)社會和諧，亟需將“孝”納入建設(shè)社會主義核心價(jià)值體系的理論與實(shí)踐中，從而使社會主義核心價(jià)值體系更加具有親和力和民族特色。

孝；道德；意識形態(tài)；社會主義核心價(jià)值體系; 黨的建設(shè); 和諧校園

對中國人來說，“孝”是最不陌生的道德概念。數(shù)千年來，盡管“孝”的具體要求并不完全一致，但一直在社會的價(jià)值體系或道德領(lǐng)域中占據(jù)著十分重要的地位，以致形成了“百善孝為首”、“孝悌為仁之本”的社會意識。“孝”作為中華民族的優(yōu)良道德傳統(tǒng)，作為民族文化的重要組成部分，作為現(xiàn)代社會家庭美德的核心內(nèi)容，理應(yīng)在社會主義核心價(jià)值體系的建設(shè)中占有一席之地，對其持模棱兩可的態(tài)度只會導(dǎo)致其合理價(jià)值逐步流失。

一、倫理起點(diǎn)：我國獨(dú)特社會結(jié)構(gòu)中“孝”形成的根源

“孝”是源于血緣關(guān)系的樸素的自然情感。由于中華民族很早就進(jìn)入農(nóng)業(yè)文明歷史階段，“在一個安居的鄉(xiāng)土社會，每個人可以在土地上自食其力地生活時(shí)，只在偶然的和臨時(shí)的非常狀態(tài)中才能感覺到伙伴的需要”[1]30。定居與自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式強(qiáng)化了人們對血緣關(guān)系、對家庭的情感。正如費(fèi)孝通所提出的，與現(xiàn)代西洋的團(tuán)體格局迥然不同，中國傳統(tǒng)社會是一個差序格局，在以“己”為圓心所構(gòu)成的由內(nèi)向外推及的社會關(guān)系同心圓中，血緣是最靠近圓心的一層?！吧鐣秶菑摹骸瞥鋈サ?，而推的過程里有各種路線，最基本的是親屬：親子和同胞，相配的道德要素是‘孝’和‘悌’”[1]33。

梁漱溟關(guān)于中國傳統(tǒng)社會是一個倫理本位社會的觀點(diǎn)也有助于我們理解“孝”的形成?！皞惱黻P(guān)系始于家庭。家庭在中國人生活里關(guān)系特重，人人皆知。按理說：是人類都有夫婦、父子，即都有家庭；何為而中國人的家庭特重？家庭誠非中國人所獨(dú)有，而以缺乏集團(tuán)生活，團(tuán)體與個人的關(guān)系輕松若無，家庭關(guān)系就特別顯露出來”[2]25。這些觀點(diǎn)與費(fèi)孝通的差序格局理論有異曲同工之妙，比單純從個人的良知、良能和動物式的反哺報(bào)恩本能角度來解釋“孝”的起源更深刻、更符合中國社會的特征。

無論社會如何發(fā)展變化，社會都是由具體的人組成的，而人與人之間的關(guān)系可分為縱向和橫向兩個基本類型?？v向的關(guān)系就是代際之間的關(guān)系?！笆澜缟献钣貌簧弦庵?，同時(shí)在生活上又是影響最大的決定，就是誰是你的父母”[1]69。橫向的人際關(guān)系是契約型或制度型關(guān)系，是可以改變的，是從屬于縱向人際關(guān)系或以縱向人際關(guān)系為基礎(chǔ)的?！靶ⅰ笔桥c縱向人際社會關(guān)系相對應(yīng)的道德觀念，而“悌、忠、信”等是與橫向人際社會關(guān)系相對應(yīng)的道德觀念，它們以孝為基礎(chǔ)，依照差序格局依次向外推去，自然而然，由親及疏。馬克思曾講，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[3]。這種基于西方團(tuán)體格局社會結(jié)構(gòu)的論斷在適用于中國國情實(shí)際時(shí)，不能簡單地說這里的“一切社會關(guān)系的總和”就是生產(chǎn)關(guān)系的總和，而應(yīng)當(dāng)考慮到中國社會特殊的、牢固的血緣關(guān)系以及由此形成的宗法社會結(jié)構(gòu)，否則只能鬧出削足適履的笑話，對分析與解決中國社會問題于事無補(bǔ)。

二、移孝作忠：“孝”在封建社會意識形態(tài)中凸顯

儒家關(guān)于“孝”的理論是主流，養(yǎng)親敬親是其基本內(nèi)涵。《論語》、《孟子》等經(jīng)典之作中均有關(guān)于“孝”的重要言論。關(guān)于“孝”的專門論著《孝經(jīng)》對后世產(chǎn)生有深刻影響。《孝經(jīng)》第一章便開宗明義，講到“夫孝，德之本也，教之所由生也?！眢w發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后事，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”[4]1977。用現(xiàn)代語言來說，“孝的具體表現(xiàn)就是保護(hù)好父母所給的身體，不作無謂的冒險(xiǎn)和私斗；必養(yǎng)且敬，父母有過失則委婉勸諫，侍奉父母常保持深厚的愛和愉悅的容色；立身揚(yáng)名，以顯父母等等”[5]。當(dāng)然，也有其他關(guān)于“孝”的內(nèi)涵的概括，其內(nèi)容基本一致，具體表述不同而已。這里應(yīng)當(dāng)特別指出，把“孝”僅僅地理解為“養(yǎng)親”是非常狹隘的。在《論語·為政篇》中有一段精彩的話，孔子譏諷有些人，“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”這里的“敬”字是對“孝”的準(zhǔn)確注腳，使“孝”超越了物質(zhì)的層面，升華為一種發(fā)自內(nèi)心的情感和品德。

當(dāng)然，在儒家經(jīng)典之作中，關(guān)于“孝”的一些具體內(nèi)容和要求已經(jīng)不合現(xiàn)代社會的精神，是傳統(tǒng)“孝”道德的糟粕，應(yīng)當(dāng)批判與摒除。比如，“不孝有三，無后為大”，進(jìn)而重男輕女，多子多福等，都與現(xiàn)代社會男女平等，人口、資源、環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的理念相悖，并且把個別人不能生育和本人是否盡孝道掛鉤更是荒謬無比的?！案笧樽与[，子為父隱”，以血緣親情來混淆是非黑白，這與現(xiàn)代社會追求公平、正義、法治的理念也相左?！梆B(yǎng)生者不足以當(dāng)大事，惟送死可以當(dāng)大事”，重厚葬，并規(guī)定三年喪期，更是本末倒置，存在把“孝”形式主義化之弊。另外，在歷史上還有各式各樣的愚“孝”，比如“嘗糞心憂”，“臥冰求魚”，最極端的是“父叫子死，子不得不死”，這些糟粕性的“孝”道事實(shí)上早已被人民拋棄了。

在孔子的理論中，“孝”實(shí)際上主要是一種家庭倫理，“孝”和“忠”是有區(qū)別的。曾子開始將孝道與忠君合為一體，孟子又將“孝”作為統(tǒng)治者施仁政的基礎(chǔ)，荀子將隆君置于孝父之上，《孝經(jīng)》則發(fā)展到了提出以刑法來維護(hù)孝道。逐步地，統(tǒng)治階級發(fā)覺“孝”的價(jià)值觀念和行為規(guī)范對維護(hù)自己的階級統(tǒng)治和社會穩(wěn)定大有益處，于是就推動了孝道觀念的國家意識形態(tài)化，把它作為修身教民之本和建國治邦之基，直至使“孝”產(chǎn)生了極端的異化。

自秦代后，“不孝”被定為最大罪惡之一，受到官府的嚴(yán)懲，甚至處以絞刑和腰斬。漢代以“孝”立國，把“孝”作為選拔官員的一項(xiàng)重要標(biāo)準(zhǔn)，規(guī)定不孝者不能為官。唐代把“孝”作為主流文化來推行，尤其是注重在讀書人中培養(yǎng)孝道人文素質(zhì)，并將《論語》、《孝經(jīng)》定為選拔和培養(yǎng)各類人才（包括參加醫(yī)學(xué)、算學(xué)、律學(xué)考試的人）的必試科目。唐玄宗還親自為《孝經(jīng)》作注，使《孝經(jīng)》成為《十三經(jīng)》中唯一一部由皇帝作注解的儒家經(jīng)典之作，統(tǒng)治階級對“孝”的看重由此可見一斑。宋明以后，理學(xué)家們?yōu)榱司S護(hù)封建王朝而宣揚(yáng)愚孝，使“孝”完全成為為政治服務(wù)的工具。滿清入主中原，為了穩(wěn)定對漢人的統(tǒng)治，也極力提倡漢族的孝道傳統(tǒng)，收到了實(shí)際效果。移孝作忠、“孝”的國家意識形態(tài)化使“孝”由最初的家庭倫理擴(kuò)展演變?yōu)閲覀惱恚瑥亩鴮?shí)現(xiàn)了“忠孝合一”和“國家一體”，最終導(dǎo)致“求忠臣必于孝子之門”的政治理念和選仕制度?！耙菩⒆髦业牧硪粋€客觀后果是導(dǎo)致了人治政治，并給殘酷的封建專制蒙上了一層溫情脈脈的面紗，而當(dāng)‘忠孝不能兩全’時(shí)，有時(shí)表面上看起來‘孝’是第一位的，但實(shí)際上‘孝’必須以服從忠為前提和目的”[6]。

“孝”作為一個社會道德范疇并不是孤立存在的，“孝”是與“慈”相對存在的?！靶ⅰ笔菍ψ佣缘模按取笔菍Ω改付缘?。對于父母而言，基本的倫理規(guī)范是父義母慈。從倫理本位來看，倫理關(guān)系即是相互間的一種義務(wù)關(guān)系，彼此以對方為重，“一個人似不為自己而存在，乃仿佛為他人而存在”[2]25。但宋明以后，理學(xué)家們?yōu)榱司S護(hù)封建王朝極端突出的子女一方的責(zé)任與義務(wù)，片面強(qiáng)調(diào)子事父，并推及臣事君，使原來雙向的倫理關(guān)系演變?yōu)閱蜗虻膫惱黻P(guān)系，甚至發(fā)展到“父要子死，子不得不死”的極端的愚孝地步，嚴(yán)重異化了“孝”的道德觀念。這種“孝”與孔子和《孝經(jīng)》里的“孝”的本意相去甚遠(yuǎn)了，應(yīng)當(dāng)分別開來。

三、維系傳承：現(xiàn)代社會里“孝”的積極功能

不用否認(rèn)，“孝”是中華民族在封建傳統(tǒng)社會時(shí)期產(chǎn)生和形成的道德觀念，但我們不能因此機(jī)械地將其界定為一種與封建社會形態(tài)相適應(yīng)的道德觀念與規(guī)范，并將其存在的條件與價(jià)值的時(shí)空范圍限定于封建社會形態(tài)。不同的社會形態(tài)之間具有各式各樣的個性，但也具有共性。為了強(qiáng)調(diào)共性而否認(rèn)個性和為了強(qiáng)調(diào)個性而否認(rèn)共性，都是不符合馬克思主義辯證法的。曾有一段時(shí)間，國人對中國傳統(tǒng)文化不加具體分析地一概予以否定與批判，“孝也曾被視為封建糟粕受到猛烈抨擊，幾乎遭到全盤否定，尤其在“文革”中傷害慘烈，被貶得一無是處，使孝道名聲不佳，‘孝子賢孫’也被賦予了蔑視與貶義”[7]。從“父子相隱”的極端又轉(zhuǎn)變到“六親不認(rèn)”的另一個極端。這些極端的做法給人們的精神世界造成了極大的混亂和傷害，應(yīng)該引以為戒。

實(shí)事求是地講，不管是社會上層建筑的一個因素，還是中國傳統(tǒng)文化的一個組成部分，“孝”的社會功能都是明確的，在我國社會里是不可替代的。

一是維系社會和諧與穩(wěn)定的功能。從宏觀層面來看，維護(hù)著社會的基本結(jié)構(gòu)，從而維護(hù)社會的穩(wěn)定。在《孝經(jīng)》里孔子對曾子講，“孝”是先王的“至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨”。其中的邏輯很簡單，“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也”[4]1977。人只要做到了孝悌，就不會犯上作亂，不會擾亂社會秩序。中國古代歷代王朝對此深信不疑，大力倡導(dǎo)和推行孝道，以追求“上下無怨”的政治局面，維護(hù)封建統(tǒng)治和宗法社會秩序，實(shí)際上也收到了顯著效果。

從微觀層面來看，促進(jìn)了社會的和諧。社會和諧的基礎(chǔ)是家庭的和諧，家庭和諧的重點(diǎn)是代際關(guān)系的協(xié)調(diào)與和諧。孟子講“人人親其親，長其長而天下平”?！袄衔崂弦约叭酥?，幼吾幼以及人之幼。天下可運(yùn)用掌?！比绻改覆淮龋优恍?，家庭內(nèi)代際之間關(guān)系不協(xié)調(diào)和諧，同代之間（夫妻之間、兄弟之間）的橫向關(guān)系也不會協(xié)調(diào)和諧。現(xiàn)實(shí)生活中常見有因孝敬父母問題夫妻之間分崩離析，兄弟之間反目為仇的實(shí)例。前面曾提到，“孝”的內(nèi)涵包含了“敬”這一基本點(diǎn)，“這一敬或尊重的根本涵義是，我對父母的尊重蘊(yùn)含著我對（一切）他者的根本尊重，因?yàn)樽鳛楦改傅乃艘呀?jīng)蘊(yùn)含著一切他人。因此，能夠真正尊重或孝敬父母者必然能夠尊重他人。作為我的第一他人的父母在某種意義上已經(jīng)是一切他人的‘原型’，而我與父母的倫理關(guān)系已經(jīng)是我與其他一切人的倫理關(guān)系的‘原型’”[8]。此中的倫理關(guān)系發(fā)生機(jī)制正體現(xiàn)出“孝”的重大社會價(jià)值。

二是傳承民族傳統(tǒng)文化的功能。傳統(tǒng)文化的傳承機(jī)制，除了以文本和典籍為載體外，口口相傳、言傳身教是另一種重要的機(jī)制。在古代，前一傳承機(jī)制以知識分子為主體，普及面較后一種機(jī)制小得多。后一種機(jī)制其實(shí)就是現(xiàn)代社會所說的家庭教育，家庭教育無處不在，無時(shí)不在，又以道德教育為主要內(nèi)容，其作用及地位是學(xué)校教育和社會教育無法代替的?？梢韵胂?，家庭里晚輩和長輩之間沒有起碼的孝慈觀念和行為規(guī)范，家庭教育是無法有效進(jìn)行的。從傳承的內(nèi)容來講，古代講“三年無改于父道，可謂孝矣”。對前輩定下的規(guī)矩和創(chuàng)造出的成就抱有一種敬畏心和責(zé)任心，在傳承的過程中才不會隨意篡改和拋棄。其實(shí)，這其中又體現(xiàn)了一種中國人獨(dú)特的縱向代際型的思維方式和歷史觀念。對一個民族整體來說，真正尊重歷史、敬畏歷史、傳承歷史不能缺少這種縱向的代際型思維模式，也許這是中華文明五千年薪火相傳，不曾中斷的重要原因之一。

四、核心價(jià)值：“孝”在中國特色文化與社會建設(shè)中的回歸

近年來，中央提出了建設(shè)社會主義核心價(jià)值體系的重大歷史課題，引起了廣泛的社會共鳴。社會主義核心價(jià)值體系是社會主義意識形態(tài)的本質(zhì)體現(xiàn)和主要載體形式，包括了馬克思主義指導(dǎo)思想、中國特色社會主義共同理想、以愛國主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新的時(shí)代精神、社會主義榮辱觀等四個基本組成部分。一個社會的主要道德觀念毫無疑問應(yīng)該納入該社會的核心價(jià)值體系之中，資本主義社會如此，社會主義也不例外。但是，在當(dāng)前以“八榮八恥”為主要內(nèi)容的社會主義榮辱觀里并沒有列出“孝”的項(xiàng)目，與“孝”相類似的處理橫向人際關(guān)系的“以團(tuán)結(jié)互助為榮、以損人利己為恥”，“以誠實(shí)守信為榮、以見利忘義為恥”已經(jīng)列入其中。本文認(rèn)為，這樣的格局并不表明在制定政策的高層眼里，處理橫向人際關(guān)系的道德比處理代際人際關(guān)系的道德更重要。建設(shè)社會主義核心價(jià)值體系的理論提出與實(shí)踐開展的時(shí)間都還不長，正處于探索性建設(shè)階段?！耙浴藰s八恥’為主要內(nèi)容的社會主義榮辱觀”的具體表述方式正好說明“八榮八恥”并沒有完全周延社會主義榮辱觀的外延，所以它還是一個開放式的概念，給其豐富內(nèi)涵、提煉內(nèi)涵留下了一定的空間。權(quán)威人士也認(rèn)為社會主義核心價(jià)值體系“不應(yīng)該是封閉的，而應(yīng)該是開放的，必須要吸收人類創(chuàng)造的一切先進(jìn)、有益的思想文化成果，不斷豐富和完善自己”[9]。

在黨的十七大報(bào)告“推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮”部分的“建設(shè)和諧文化，培育文明風(fēng)尚”和“弘揚(yáng)中華文化，建設(shè)中華民族共有精神家園”兩節(jié)中，我們卻可以看到間接論及“孝”的文字：“加強(qiáng)社會公德、職業(yè)道德、家庭美德、個人品德建設(shè)，發(fā)揮道德模范榜樣作用”和“形成男女平等、尊老愛幼、互愛互助、見義勇為的社會風(fēng)尚”及“要全面認(rèn)識祖國傳統(tǒng)文化，取其精華，去其糟粕，使之與當(dāng)代社會相適應(yīng)、與現(xiàn)代文明相協(xié)調(diào)，保持民族性，體現(xiàn)時(shí)代性”[10]。在實(shí)踐中，近幾年在全國范圍開展的“道德模范人物”以及“感動中國年度人物”的評選活動，都有感人至深的孝道模范人物入選，得到社會各界廣泛的心理認(rèn)同，這事實(shí)上映射出“孝”在當(dāng)代社會不但沒有過時(shí)，反而還占有極其重要的社會地位。

僅從和諧文化建設(shè)與中華民族共有精神家園建設(shè)的層面來談?wù)摗靶ⅰ?、提倡“孝”，還沒有上升到國家意識形態(tài)的層次，自然在實(shí)踐工作中沒有緊迫感，似乎力度還不夠。沒有上升到國家意識形態(tài)的層次即沒有納入社會主義核心價(jià)值體系，政府的政策與法制支持也會軟弱一些。當(dāng)前，中國已經(jīng)進(jìn)入了老齡化社會，在農(nóng)村，留守老人與留守兒童問題突出，經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)地區(qū)老年人的贍養(yǎng)成為社會的難點(diǎn)；在城市，由于年輕一代的生活壓力不斷增加，盡孝道也不是一件容易的事。加之對孝道的長久忽視，缺乏基本的“孝”觀念和行為規(guī)范的年輕一代在現(xiàn)實(shí)生活中不知道該怎樣處理家庭里代際間的人際關(guān)系，對一些具體矛盾與糾紛更是束手無策，導(dǎo)致有家庭而無家園的窘境，這些是建設(shè)和諧社會的不利因素。解決這些不和諧的社會問題，需要大力提倡“孝”，提升“孝”的社會地位，并引導(dǎo)“孝”的行為。每個社會成員，直至各級黨政機(jī)關(guān)及其干部都應(yīng)參與進(jìn)來，通過建設(shè)社會主義核心價(jià)值體系的強(qiáng)有力載體，使和中華文明一樣源遠(yuǎn)流長的孝道、孝文化在現(xiàn)代社會里真正發(fā)揚(yáng)光大。

[1] 費(fèi)孝通. 鄉(xiāng)土中國生育制度[M]. 北京: 北京大學(xué)出版社, 1998.

[2] 梁漱溟. 鄉(xiāng)村建設(shè)理論[M]. 上海: 上海世紀(jì)出版集團(tuán), 2006.

[3] 馬克思恩格斯選集(第一卷)[M]. 北京: 人民出版社, 1995: 56.

[4] 十三經(jīng)[M]. 西安: 三秦出版社, 2004.

[5] 羅國杰. 中國傳統(tǒng)道德[M]. 簡編本. 北京: 中國人民大學(xué)出版社, 1995: 29.

[6] 廖小平. 中國傳統(tǒng)家庭倫理中孝的雙重效應(yīng)[J]. 中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)學(xué)報(bào), 2007, (3): 137-140.

[7] 李上文. 孝文化與孝文明[J]. 求索. 2007, (11): 47-49.

[8] 伍曉明. 重讀“孝悌為仁之本”[J]. 清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）, 2001, (5): 9-17.

[9] 秋石. 論社會主義核心價(jià)值體系[J]. 求是. 2006, (24): 1-5.

[10] 胡錦濤. 高舉中國特色社會主義偉大旗幟為奪取全面建設(shè)小康社會新勝利而奮斗[R]. 北京: 人民出版社, 2007: 35.

On the Evolution and Return of Filial Piety in the Background of the Core Value System Construction

GOU An-jing
(Northwest A&F University Yangling 712100 China)

“Filial piety” is one of the moral concepts and behavior standards which the Chinese people regard specially. In history, although filial piety was once alienated seriously by ruling class and totally denied, in the modern society, its positive function and reasonable value cannot be substituted for. To inherit the fine traditions, to constructa spiritual home and to promote our society harmonious, we should integrate filial piety in the socialism core value system. Thus, we can enable the socialism core value system to have more affinity and more national characteristics.

filial piety; morality; ideology; socialist core value system

G41

A

1008-8105(2010)06-0075-04

編輯 戴鮮寧

2010 ? 04 ? 09

茍安經(jīng)（1974 ?）男，西北農(nóng)林科技大學(xué)人文學(xué)院農(nóng)業(yè)與農(nóng)村社會發(fā)展專業(yè)博士研究生.