李澤厚美學(xué)的“嫁接”理論

韓小龍

(北京語言大學(xué)人文學(xué)院,北京 100083）

李澤厚美學(xué)的“嫁接”理論

韓小龍

(北京語言大學(xué)人文學(xué)院,北京 100083）

為理清李澤厚的美學(xué)思想體系,研究其治學(xué)方法及其理論根基,有必要對李澤厚吸收與采納的各家各派的學(xué)說進(jìn)行一番梳理和分析。分析認(rèn)為,眾多西方先哲和中國古代先賢的美學(xué)思想是李澤厚美學(xué)的思想根源,但這些思想又都經(jīng)由李澤厚與馬克思主義的唯物主義歷史觀進(jìn)行了成功的嫁接,這就是李澤厚所言的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”;在接受外來美學(xué)的過程中,李澤厚巧妙利用“誤讀”來滿足建構(gòu)自己理論的需要;借用外國美學(xué)時(shí)髦的名詞術(shù)語,“克隆”出自己的美學(xué)體系,實(shí)現(xiàn)了外來美學(xué)理論的中國化,這是李澤厚美學(xué)的特色;李澤厚美學(xué)在西方哲學(xué)和中國本土文化的根基上形成了包括唯物主義歷史觀美學(xué)、積淀說、心理本體論、實(shí)用理性、人類學(xué)歷史本體論、情本體的樂感文化等內(nèi)容復(fù)雜的美學(xué)思想體系。

李澤厚;嫁接術(shù);思想體系;情本體

李澤厚先生主要從事中國思想史和美學(xué)理論的研究工作,其學(xué)問博古通今,洋為我用,熔儒學(xué)、康德、馬克思于一爐,承續(xù)中國傳統(tǒng),卻具有人類普遍性,深刻明暢。李澤厚說,“不同的人送給我不同的帽子。有人說我是溫和的馬克思主義、儒家馬克思主義;也有人說我是新儒家、馬克思主義儒學(xué);還有人說我是康德主義。我一直說,‘呼我牛者謂之牛,呼我馬者謂之馬’,我都可以接受,名號無所謂。實(shí)際上是既可接受又統(tǒng)統(tǒng)套不上”。李澤厚認(rèn)為康德、新儒家、馬克思這三頂帽子他都戴不上,他是獨(dú)成一家,別具一格,其實(shí)也不盡然,“因?yàn)樗吘褂直Ａ艉腿诤狭诉@三者中的許多東西,例如我就仍然贊同唯物史中的好些內(nèi)容。但由于不愿意附屬于某個(gè)is m,于是只好強(qiáng)調(diào)我只是我罷了”[1]。李澤厚先生的學(xué)術(shù)歷程亦即中國當(dāng)代學(xué)界思潮的一個(gè)縮影。李澤厚美學(xué)思想的最大特點(diǎn)就是思想龐雜、千頭萬緒。采納眾家之所長為我所用,是李澤厚最常用的治學(xué)方法。李氏美學(xué)思想不是無源之水、無本之木,如果試圖將李氏美學(xué)做一次有頭緒化的梳理,有必要對其接受的所有美學(xué)思想進(jìn)行一次清理。

一、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換

“李澤厚作為實(shí)踐美學(xué)的開拓者,其美學(xué)思想受到研究者的普遍關(guān)注。自20世紀(jì)50年代李澤厚美學(xué)思想誕生之日起,對它的研究就沒有停止過,評價(jià)是毀譽(yù)參半。由于其哲學(xué)美學(xué)具有得天獨(dú)厚的馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ),一度和主流意識形態(tài)非常的合拍,李澤厚實(shí)踐美學(xué)思想在相當(dāng)長的一段時(shí)間內(nèi)成為了文藝美學(xué)領(lǐng)域的主流話語形式。七八十年代形成的主體性實(shí)踐哲學(xué)是原實(shí)踐哲學(xué)的延續(xù)和發(fā)展”[2]。李澤厚的哲學(xué)美學(xué)是不是“成一家之言”的個(gè)人原創(chuàng)型學(xué)說呢?答案是否定的。李澤厚接受并運(yùn)用了眾多西方先哲和中國古代先賢的美學(xué)思想,但這些思想又不是原模原樣地被他植入自己的思想體系,而是經(jīng)歷了一番有如他自己所言的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”,那么這種“轉(zhuǎn)換器”又是什么呢?這不是別的而是馬克思主義的唯物主義歷史觀。李澤厚接受的所有西方美學(xué)思想,中國古典美學(xué)精髓經(jīng)過唯物主義歷史觀的改造、創(chuàng)新,構(gòu)成了李澤厚美學(xué)的組成部分。“舊壺裝新酒”,李澤厚做學(xué)問從不拘泥于理論的原來面目、因循守舊,他總是能做到活學(xué)活用、別出心裁、出其不意而用之,這樣總能獲得“化腐朽為神奇”的功效。李澤厚美學(xué)能夠在較長時(shí)間內(nèi)獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷,與其理論的可讀性、新穎性、超前性等有著密切的關(guān)聯(lián)。當(dāng)然,李澤厚在接受外來美學(xué)的過程中,存在大量的“誤讀”行為,這些“誤讀”有的與其說是“錯(cuò)誤”,不如說是李澤厚故意而為之。為了建構(gòu)自己理論的需要,李澤厚借用外國美學(xué)時(shí)髦、花哨的名詞這把“舊壺”來裝自己的“新酒”。善于“偽裝自己”也應(yīng)該算是李澤厚美學(xué)的特色,例如對克乃夫·貝爾“有意味的形式”的“誤讀”就屬于這種情況?？四朔颉へ悹柕男问街髁x美學(xué)對李澤厚很有吸引力。李澤厚在其代表作《美的歷程》中反復(fù)引用的“有意味的形式”就是來源于形式主義美學(xué)。形式主義美學(xué)主要運(yùn)用于后期印象派的創(chuàng)作實(shí)踐。克乃夫·貝爾說:“線條、色彩在特殊方式下組成某種形式或者形式的關(guān)系,激起我們的審美感情,這種線、色的關(guān)系和組合,這些審美地感人的形式,我稱之為‘有意味的形式’”[3]。本來克乃夫·貝爾的形式主義美學(xué)理論是排斥社會(huì)生活的理性內(nèi)容的,藝術(shù)是與生活割裂的一種表現(xiàn)形式,它純粹是一種關(guān)于形狀、色彩的感覺游戲,而李澤厚的“有意味的形式”的作用恰恰相反,他將它運(yùn)用到“積淀說”中,“有意味的形式”是原始人生活的一種印記,是他們藝術(shù)觀的保留,是人類文明的遺產(chǎn)與見證,是人類文明的“化石”。李澤厚的意圖很清楚,他想借用馬克思主義的歷史唯物論思想對形式主義美學(xué)作進(jìn)一步的改造,認(rèn)為“線條、色彩”等并不可能脫離生活實(shí)踐成為純審美的要素,而必須經(jīng)過人類物質(zhì)文明生產(chǎn)歷史的積淀,這就是藝術(shù)積淀。

諸如將克乃夫·貝爾的排斥理性內(nèi)容的“有意味形式”“轉(zhuǎn)換”成具有實(shí)踐歷史觀的藝術(shù)積淀形式的現(xiàn)象在李澤厚的美學(xué)著作中比比皆是,李澤厚的神奇之處就在于他并沒有照抄西方的各種美學(xué)思想,而是對它們進(jìn)行了匯總與創(chuàng)新,這類似于“凸鏡聚光效應(yīng)”,即凸鏡具有聚光功能。眾多光線經(jīng)過它以后,光線的方向發(fā)生改變,并形成自己的焦點(diǎn),再也不是原來的光線了。李澤厚的美學(xué)思想就是西方各種美學(xué)思想(原來的光線)經(jīng)過馬克思主義唯物史觀(凸鏡“轉(zhuǎn)換器”)聚焦后的產(chǎn)物,并且具有原先美學(xué)思想所不能達(dá)到的新高度。李澤厚將自己的得意之作《批判哲學(xué)的批判:康德述評》的英文書名翻譯為“Kant in a New Key”,這里的“新鑰匙”就是馬克思主義的唯物史觀。例如,李澤厚在批判康德哲學(xué)中有關(guān)數(shù)學(xué)與邏輯的關(guān)系時(shí)認(rèn)為,數(shù)學(xué)有其與邏輯無關(guān)的可靠內(nèi)容,因之不能只靠邏輯建立起來?？档聫?qiáng)調(diào)了數(shù)學(xué)與感性現(xiàn)實(shí)的關(guān)系,但他把這種關(guān)系說成是時(shí)空先驗(yàn)直觀,李澤厚認(rèn)為這是錯(cuò)誤的唯心主義。李澤厚批判地繼承了康德的衣缽,在馬克思實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出:“數(shù)學(xué)不是邏輯,它與感性有關(guān)。但不是與康德的感性先驗(yàn)直觀有關(guān),而是與人類的感性實(shí)踐有關(guān)。有如黑格爾所說,數(shù)學(xué)的抽象仍然是感性的,但這個(gè)感性不是感性對象,而首先是感性活動(dòng),其根源早在人類原始社會(huì)的實(shí)踐活動(dòng)之中……數(shù)學(xué)的根源在于人類實(shí)踐的原始動(dòng)作,即在以使用和制造工具為根本特征的勞動(dòng)活動(dòng)的原始操作中”[4]。這里足以說明李澤厚有關(guān)數(shù)學(xué)根源的觀念分別吸取了康德、黑格爾和馬克思的思想精髓,并且大膽地使用了“使用和制造工具為特征”的“勞動(dòng)”這一具有創(chuàng)建意義的李澤厚哲學(xué)美學(xué)新術(shù)語。它貫穿李澤厚美學(xué)的始終,并成為其核心概念。杜威的工具主義(實(shí)用主義)思想在別人看來,更多地被強(qiáng)調(diào)其與馬克思主義的差別。然而李澤厚把杜威的“實(shí)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義”看成是馬克思主義唯物史觀的實(shí)踐觀念非常重要的具體開展和補(bǔ)充。因?yàn)槎磐裾J(rèn)任何精神實(shí)體存在,他認(rèn)為人的一切概念、思維均起源于人的操作活動(dòng),強(qiáng)調(diào)理性絕非本體而只是工具,只是因?yàn)閯趧?dòng)操作的社會(huì)實(shí)踐中“出現(xiàn)了不停地敲、削、切、錘”等以及它的節(jié)奏、尺度,才能使人類將一個(gè)無秩序和不穩(wěn)定的生存狀態(tài)轉(zhuǎn)換和改造成一個(gè)可控制和有秩序的生活世界。一切符號演算,如數(shù)學(xué)都由此而出。李澤厚在杜威的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出操作建構(gòu)“理性內(nèi)化”問題。李澤厚認(rèn)為,這里的“理性”不是先驗(yàn)的,而是后天經(jīng)驗(yàn)特別是勞動(dòng)操作的實(shí)踐產(chǎn)物。它是由使用、制造工具的物質(zhì)操作活動(dòng),通過轉(zhuǎn)換為獨(dú)立的符號運(yùn)算,再內(nèi)化為思維規(guī)則的。這是一個(gè)操作—符號—心理的人的理性認(rèn)知能力的建構(gòu)過程。杜威站在經(jīng)驗(yàn)、技藝的角度,而李澤厚是從人類歷史的宏觀視角來考察的。李澤厚的實(shí)用理性非常重視歷史的積累,強(qiáng)調(diào)文化積淀為心理,而杜威將一個(gè)無序的、不確定的世界改變?yōu)橐粋€(gè)可控制、穩(wěn)定的世界,這就是一切。邏輯與審美、科學(xué)與藝術(shù)都服務(wù)于這一目的。除此之外,肯定任何獨(dú)立的客觀實(shí)體存在,無論它是物質(zhì)、精神、理性、心靈,都是沒有意義和難以承認(rèn)的。由此可見,李澤厚的“理性內(nèi)化”思想得益于康德、馬克思、杜威等人,他不過是將先賢的哲學(xué)思想做了歷史性的轉(zhuǎn)換,產(chǎn)生了新的“焦點(diǎn)”,放射出新的思想光輝。

二、主體性即新人性

人性本是中外哲學(xué)的古老命題,李澤厚的“新人性論”也是學(xué)術(shù)界關(guān)注的焦點(diǎn)之一。李澤厚認(rèn)為,歷史形成的個(gè)體仍然很突出人性,不像自由主義的個(gè)體突出自然性。他的《批判哲學(xué)的批判:康德述評》和20世紀(jì)80年代有關(guān)主體性文章認(rèn)為,主體性的主觀方面就是人性。歷史本體論包含一種新人性論,它偏重社會(huì)性、理性對自然性、感性的積淀。歷史本體論是從人類視角將中國傳統(tǒng)、康德和馬克思融為一體,作一種新的探索。李澤厚認(rèn)為這是他的哲學(xué)核心所在?！杜姓軐W(xué)的批判:康德述評》一書從康德認(rèn)識論開始,逐章具體地講述了這個(gè)不同于動(dòng)物、又被康德稱之為先驗(yàn)理性的人性,即李澤厚稱之為由歷史文化積淀而成的心理結(jié)構(gòu)(即人性能力),并將它放置在制造工具和使用工具群體勞作實(shí)踐的基礎(chǔ)上,認(rèn)為人文由此而出,人性由此而立。歷史本體論的實(shí)用理性認(rèn)為,人的理性是由經(jīng)驗(yàn)合理性提升而來。它在認(rèn)知層面,是制造工具和使用工具的勞動(dòng)創(chuàng)造了認(rèn)識形式(邏輯、數(shù)學(xué)和辯證法);在關(guān)系層面,由于這種勞作是在群體中進(jìn)行的,產(chǎn)生了倫理、道德。前者的特征是理性內(nèi)化(理論理性),后者的特征是理性凝聚(實(shí)踐理性),都是不同于動(dòng)物而專屬于人的“人性能力”。人性能力是人類自己經(jīng)由漫長(數(shù)百萬年)的歷史實(shí)踐而塑造建立的,它是為人類的生存和延續(xù)服務(wù)的。這就是李澤厚所謂的“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn),歷史建理性,心理成本體”。在人的認(rèn)識形式中,最重要的因果觀念便是使用和制造工具的歷史性成果。語言不是存在之家,歷史心理才是。由此可見,李澤厚的“新人性論”這個(gè)概念在揉合了康德與馬克思等人思想的基礎(chǔ)上,內(nèi)涵雖然比原來縮小了,但是外延擴(kuò)大了許多,也可以認(rèn)為是一種廣義的人性概念。

李澤厚自己也認(rèn)為,他在《批判哲學(xué)的批判:康德述評》中具有匯通中西哲學(xué)的能力。一方面他全面回到康德,從認(rèn)識論、倫理學(xué)、美學(xué)和目的論,通過康德全面伸延馬克思;另一方面,他的這種伸延的強(qiáng)有力的背景卻是實(shí)用理性和樂感文化的中國傳統(tǒng)。李澤厚認(rèn)為,他的“人類學(xué)歷史本體論”并不等同于唯物史觀,而是將唯物史觀吸收和融入,作為它的基礎(chǔ)。它與馬克思的唯物史觀有著傳統(tǒng)背景的重要差異。馬克思的背景是希伯來和希臘傳統(tǒng),特別是黑格爾哲學(xué)。恩格斯加上了一些現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)證色彩。黑格爾與馬克思由于具有歷史感覺和歷史眼光,這一點(diǎn)備受李澤厚的推崇。實(shí)際上,“李澤厚的早中期哲學(xué)實(shí)際上是黑格爾唯心歷史觀的翻版,是黑格爾哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)嫁接而成的中國式美學(xué),只不過將黑格爾‘美是理念的感性顯現(xiàn)’做了唯物論的庸俗改版,把‘理念’一律換成了‘實(shí)踐’、‘社會(huì)性’”[5]。但李澤厚后來認(rèn)識到由于他們(黑格爾和馬克思)主觀使用了辯證法,造成了某些幻相。所以,李澤厚總結(jié)說,“人類學(xué)歷史本體論”是以中國傳統(tǒng)為基地和背景,堅(jiān)持在人本、歷史、積極入世的基礎(chǔ)上去反思過去、展望未來和把握現(xiàn)在,以此來融化康德和馬克思,這也被稱為“儒學(xué)四期”。李澤厚將儒學(xué)、康德、黑格爾和馬克思等各派思想經(jīng)過唯物史觀的改造,形成了自己的美學(xué)焦點(diǎn),即“人類學(xué)歷史本體論”,有時(shí)被俗稱為“吃飯哲學(xué)”,這一哲學(xué)突出的是“人活著”這一基本事實(shí)和哲學(xué)主題。李澤厚認(rèn)為自己的哲學(xué)與馬克思的唯物史觀有所不同。唯物史觀將“人活著”完全納入生產(chǎn)力—生產(chǎn)方式的哲學(xué)—社會(huì)學(xué)原理中,以致于實(shí)在、具體的“人活著”看不見了。在“人活著”必須使用、制造工具,“人活”在一定生產(chǎn)力—生產(chǎn)方式中,這兩者完全一致。但“吃飯哲學(xué)”的“人活著”由于強(qiáng)調(diào)一種實(shí)實(shí)在在的每個(gè)人不可替代的“活著”,從而更為重視感性現(xiàn)實(shí)的個(gè)體存在和個(gè)性的全面展開和實(shí)現(xiàn)。唯物史觀雖然不否認(rèn)這一點(diǎn),但是一定程度上被社會(huì)學(xué)的表述所遮蔽。盡管如此,但是李澤厚認(rèn)為自己的學(xué)說是對馬克思的一種新發(fā)展。因?yàn)轳R克思、恩格斯雖重視勞動(dòng)工具,卻并未抓住勞動(dòng)工具這一關(guān)鍵要素而充分展開,更未向認(rèn)識論、倫理學(xué)方向縱深開拓,他們集中討論的只是生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑等哲學(xué)—社會(huì)學(xué)問題,其他馬克思主義者更不用說。而李澤厚以“人類如何可能”推演“認(rèn)識如何可能”,進(jìn)而推演倫理道德的“人性能力”等等,這連包括提出“由猿到人”的恩格斯也根本沒有論證過。

那么,李澤厚的“人類學(xué)歷史本體論”與康德的實(shí)踐理性有何區(qū)別?李澤厚認(rèn)為,他的哲學(xué)核心是“理性凝聚”。而康德認(rèn)為實(shí)踐理性這種人性能力是先驗(yàn)的理性,不能從經(jīng)驗(yàn)中得來。人類學(xué)歷史本體論認(rèn)為,這種理性仍然來自經(jīng)驗(yàn),它是由人類極其漫長的歷史積累和沉淀(即積淀),通過文化而產(chǎn)生出來的人的內(nèi)在情感—思想的心理形式。所以它對個(gè)體來說是先驗(yàn)的,對人類總體而言仍由經(jīng)驗(yàn)積淀而成。其特征是理性對感性的行為、欲望以及生存的絕對主宰和支配,所以稱之為“理性的凝聚”?！皻v史性”也是人類學(xué)歷史本體論和黑格爾、馬克思等人哲學(xué)中經(jīng)常出現(xiàn)的名詞,雖然他們都強(qiáng)調(diào)歷史性,但是有很大區(qū)別。李澤厚認(rèn)為,首先是重點(diǎn)不同,也可以說是兩種不同的歷史性。黑格爾、馬克思強(qiáng)調(diào)的歷史性是指一時(shí)一地的具體環(huán)境和時(shí)空狀態(tài),而李澤厚強(qiáng)調(diào)的歷史性是指歷史的積累性。前者重視相對,后者重視絕對。李澤厚講自然的人化,包括外在環(huán)境和內(nèi)在心理,都是指它們由積累和沉淀“歷史”成果,人具有如此這般的能力、本領(lǐng),都是通由歷史(就人類群體來說)和教育(就個(gè)體來說)才有可能。作為理性凝聚的人性能力正是如此,“人性能力”看來似是形式,其實(shí)是人們心理中情理關(guān)系的某種具體結(jié)構(gòu),所以并不空洞。可見,一方面沒有歷史的積累,沒有經(jīng)驗(yàn)的積淀,不可能產(chǎn)生這種神圣的、先驗(yàn)的人性;另一方面,沒有這種人性能力和形式,歷史將不可能向前行進(jìn),人將倒退到動(dòng)物世界中去。

三、文化心理結(jié)構(gòu)問題

李澤厚美學(xué)中的心理學(xué)部分是李氏美學(xué)炫耀的一頁,也是李氏美學(xué)由認(rèn)識論美學(xué)走向心理主義美學(xué)最為關(guān)鍵的一部分,由早期的功利美學(xué)到晚期的“情本體”美學(xué)的重大轉(zhuǎn)向,李澤厚借助馬克思、弗洛伊德、榮格、皮亞杰等人的心理學(xué)觀點(diǎn),進(jìn)行了生發(fā)性拓展研究。李澤厚的研究仍然從馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》開始。馬克思在該書中說過一些關(guān)于心理的話:“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在,是人的本質(zhì)力量的打開了的書本,是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué);迄今人們從來沒有聯(lián)系著人的本質(zhì),而總是僅僅從表面的有用性的角度,來理解這部心理學(xué)”[6]。這也就是說,從使用工具與制造工具開始,人類社會(huì)實(shí)踐不僅應(yīng)從其外在的對象性的成果和存在來理解,而且應(yīng)該從人的內(nèi)在心理成果和存在來理解。李澤厚在《己卯五說·說天人新義》中正是如此做的,突出了“內(nèi)在自然的人化”,分出硬件與軟件,認(rèn)為它產(chǎn)生了人類特有的認(rèn)識、道德和審美。這就是人的實(shí)踐內(nèi)在化的方面。它們都是人類歷史的成果,一些人只把自然人化看作外在世界的變化,而把道德、宗教、審美歸結(jié)為另有源頭的上帝、理念、精神,李澤厚不贊成這種觀點(diǎn)。他認(rèn)為,外在自然的變化與內(nèi)在心理的變化只是在邏輯上有主次、先后之分,在時(shí)間上、內(nèi)外兩方面同時(shí)進(jìn)行,美和美感、技藝和認(rèn)識、倫常和道德常常是一件事的內(nèi)外兩面。

李澤厚在《批判哲學(xué)的批判:康德述評》一書及其后來的《康德哲學(xué)與建立主體性論綱》系列論文中都強(qiáng)調(diào),人作為主體是大寫的“我”即人類總體,所謂個(gè)體之間的“主體間性”也包含在內(nèi)。而這主體本身又是自然生物的存在,所以它與自然又是延續(xù)一體而非絕對區(qū)分的。心物二元,但心離不開物,還是物質(zhì)第一性,這就是主次先后。在研究美學(xué)時(shí),李澤厚對康德最感興趣,由他的美學(xué)擴(kuò)展到他的認(rèn)識論、倫理學(xué)和歷史哲學(xué)。后來將康德與馬克思連接起來。因此“主體性實(shí)踐哲學(xué)”又稱“人類學(xué)本體論”(21世紀(jì)初李澤厚又將其簡稱為“歷史本體論”,但意義未變)。李澤厚以“人類如何可能”來回應(yīng)康德的“認(rèn)識如何可能(先天綜合判斷如何可能)”,認(rèn)為人類的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)就是人類認(rèn)識活動(dòng)的本質(zhì)和基礎(chǔ),認(rèn)為認(rèn)識論只有放入本體論(關(guān)于人的存在論)中才能有合理的解釋。李澤厚將皮亞杰兒童發(fā)展理論嫁接到人類學(xué),認(rèn)為以使用、制造工具的實(shí)踐為根本的社會(huì)活動(dòng)與人們“先驗(yàn)”的認(rèn)識形式有重要關(guān)系,是這些普遍形式的“物質(zhì)”基礎(chǔ)。用人類的“客觀社會(huì)性”來解讀康德的“普遍必然性”,他認(rèn)為康德所說的那種普遍必然的先驗(yàn)理性并不存在,存在的只是屬于人類的普遍心理形式即人性能力,并在物質(zhì)實(shí)踐——生活基礎(chǔ)上產(chǎn)生,卻又并非意識約定的“客觀社會(huì)性”。李澤厚把康德的先驗(yàn)形式逐一解讀為經(jīng)由人類生活實(shí)踐所歷史形成的文化心理結(jié)構(gòu),稱之為“積淀”。李澤厚提出“積淀”應(yīng)從“人類(共同)的”和“個(gè)體的”二個(gè)層面進(jìn)行剖析,并認(rèn)為認(rèn)識是“理性的內(nèi)化”,表現(xiàn)為數(shù)百萬年積累形成先驗(yàn)的感性時(shí)空直觀、知性邏輯形式和因果觀念;倫理是“理性的凝聚”,表現(xiàn)為理性對感性欲求的壓抑、控制和對感性行為的主宰、決定;審美是“理性對感性的滲透融合”?！胺e淀”論重視理性與感性、社會(huì)與自然、群體與個(gè)體、歷史與心理之間的緊張以及前者如何可能轉(zhuǎn)換成后者,并著重個(gè)體的獨(dú)特性和創(chuàng)造性,以獲取人的自由:認(rèn)識的自由直觀、倫理的自由意志、審美的自由享受等等?！啊睦肀倔w’是我提出的哲學(xué)題目。而不是指某種經(jīng)驗(yàn)的心理,它是指由歷史形成的某種心理形式,它是一種框架?！彼詫顫珊駚碚f,康德與馬克思的交會(huì)是十分重要的。在這個(gè)交會(huì)中,歷史成了中介。“人是什么?”是康德提出的最后疑問,康德晚年走向人類學(xué),未及完成的“第四(歷史)批判”是康德哲學(xué)的終點(diǎn),李澤厚自稱這正是歷史本體論的主題?！斑@似乎是由馬克思回到康德,其實(shí),是以馬克思為基礎(chǔ),重新提出康德的問題,然后再向前走。這就是《批判》一書所相當(dāng)明白講過的問題,有趣的是,一直沒人注意”[7]。

從李澤厚的整個(gè)學(xué)術(shù)歷程看,他對心理本體的理解在其前后期有著很大的不同:年青時(shí)李澤厚研究黑格爾、馬克思,企圖給世界套上許多的“規(guī)律”,以此認(rèn)識世界,改造自然;年老時(shí)李澤厚相信“無為”便是真實(shí)的生活,說他悲觀厭世也不為過?！靶睦沓杀倔w”問題在他中期著作里就已經(jīng)提出了,但真正意義的正式給予是后來的事。李澤厚提出的雙重本體論對于心理問題是遮掩的,沒有明確它的真正來源,也沒有交待它的哲學(xué)基礎(chǔ)是什么。他中期《批判哲學(xué)的批判:康德述評》的心理本體是他主體性哲學(xué)的產(chǎn)物,也是歷史“積淀”的真正成果。但這個(gè)時(shí)期提出的心理本體和后期《歷史本體論》的心理本體并不是一回事,因?yàn)樗鼈兊恼軐W(xué)基礎(chǔ)不一樣:中期心理本體的哲學(xué)基礎(chǔ)是馬克思的歷史唯物主義;后期心理本體的哲學(xué)基礎(chǔ)是海德格爾的存在主義。李澤厚為了實(shí)現(xiàn)自己的美學(xué)從歷史主義到心理主義的成功轉(zhuǎn)型,他自己生造了“積淀”一詞?！胺e淀說”的核心是“自然的人化”理論,它將美與美感對立起來,主觀與客觀對立起來,是不符合辯證法的。李澤厚將美的本質(zhì)與審美現(xiàn)象截然分開,帶有強(qiáng)烈的客觀唯心主義傾向。早期提出的美感矛盾二重性的先驗(yàn)設(shè)定與“積淀說”存在著矛盾沖突。從辯證唯物主義向歷史唯物主義轉(zhuǎn)型過程中,李澤厚美學(xué)不可避免地產(chǎn)生一種不可調(diào)和的張力結(jié)構(gòu)。

李澤厚的哲學(xué)開始就關(guān)注心理問題,曾講到情本體與中國傳統(tǒng)、儒家密切相關(guān),認(rèn)為儒家哲學(xué)是“先驗(yàn)心理學(xué)”,重視塑造人性,即所謂的“文化心理結(jié)構(gòu)”。李澤厚認(rèn)為,人是歷史的存在,又創(chuàng)造歷史,歷史和人總是在行動(dòng)之中,永恒不息。不是先驗(yàn)的圖式或理念,也不是終結(jié)的末日審判,而是由歷史決定的或循環(huán)(農(nóng)民)或不均衡(商人)或線性(工業(yè))的世界觀左右著人們。人生之謎只有放在歷史的并在行動(dòng)中去存在。沒有絕對的、確定的理念或神,而是并不確定的命運(yùn)牽引著人們,從個(gè)人到人類都是如此。因?yàn)槿祟悏櫲霟o底深淵,所以就更要強(qiáng)調(diào)人去“立命”了。這一歷史主義和倫理主義的背反和結(jié)合的展開,亦即經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn),在哲學(xué)上是由休謨進(jìn)至康德的重大轉(zhuǎn)折而達(dá)到,今天再由先驗(yàn)回到經(jīng)驗(yàn),將由馬克思和歷史本體論來完成。馬克思完成了對黑格爾的翻轉(zhuǎn),歷史本體論對康德的翻轉(zhuǎn),心理學(xué)的問題將以新的哲學(xué)面貌出現(xiàn)。所以李澤厚認(rèn)為,美學(xué)(包含宗教)將是未來的“第一哲學(xué)”,它們思索、處理、對待生死和人生。李澤厚認(rèn)為,“內(nèi)在自然的人化”的結(jié)果便是“文化心理結(jié)構(gòu)”的產(chǎn)生?！拔幕睦斫Y(jié)構(gòu)”是李澤厚發(fā)明的一個(gè)類似于“不倒翁”式的名詞,你很難駁倒它,因?yàn)樗抢顫珊裱芯靠档?、馬克思、杜威等人的學(xué)說和弗洛伊德的心理學(xué)之后,綜合唯物史觀和現(xiàn)代心理學(xué)而生造的一個(gè)有關(guān)社會(huì)心理學(xué)方面的術(shù)語。康德說,審美是理解和想象這兩種心理功能的自由游戲,以達(dá)到審美非概念的普遍性和非目的的目的性。李澤厚認(rèn)為,康德是理性主義者,他只從心理的理性功能(理解和想象)來梳理是不夠的?？档乱院蟮恼軐W(xué)家尼采、杜威和馬克思都強(qiáng)調(diào)了感性,而弗洛伊德強(qiáng)調(diào)了性和無意識。這些還不足以說明審美的特征。李澤厚認(rèn)為,審美除了理解和想象,還有知覺和情感,因?yàn)橹X和情感涉及人的一些本能的東西,如基本的欲望、性、畏懼等等。

今天的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)還處在初創(chuàng)時(shí)期,只能研究一些簡單的東西,無法對情感、想象做出深入的研究。李澤厚在前期“美感二重性”(1956年論文)、中期新感性(《美學(xué)四講》)的基礎(chǔ)上,提出了審美心理的“數(shù)學(xué)方程式”或DNA“雙螺旋”結(jié)構(gòu)。這個(gè)人性心理亦即美感“雙螺旋”或者“方程式”最初起源于使用與制造工具的勞動(dòng)操作中所獲得的形式感即均衡、對稱、比例、韻律等。這是運(yùn)用自然的普遍規(guī)律必然地施加于對象的“自由”和由此“自由”而產(chǎn)生的愉快感受。李澤厚說,20世紀(jì)語言是哲學(xué)的主題,海德格爾也好,維特根斯坦也好,都有語言的框子。李澤厚說要走出語言,走向心理去。因?yàn)槿瞬荒芸空Z言活著,而是靠糧食活著,這就必須回到實(shí)踐。“文化心理結(jié)構(gòu)”的提出,最大限度地表現(xiàn)了對個(gè)性的尊重,對人性的理解,同時(shí)讓人感覺到哲學(xué)美學(xué)有走出語言桎梏的可能。

四、樂感文化證明“情本體”的存在

李澤厚對中國哲學(xué)美學(xué)的最大貢獻(xiàn)就是能用西方哲學(xué)來消化中國本土哲學(xué),并提出了一些頗具影響力的有關(guān)中國哲學(xué)歷史的新觀點(diǎn),如《實(shí)用理性與樂感文化》就是一本中西哲學(xué)合璧的好書。李澤厚認(rèn)為,中國本沒有“philosophy”這個(gè)概念,但是,自五四運(yùn)動(dòng)以來,從胡適、馮友蘭一直到牟宗三,都拿西方的框子講中國的東西,取得了不少的成就,但也消解了中國的文化特征。李澤厚的哲學(xué)開始只講工具論本體,即人類社會(huì)的實(shí)踐是以制造工具、使用工具為特征的,后來發(fā)現(xiàn)這樣論證不足以突出中國文化的特征,于是提出了第二個(gè)本體,即情本體。中國也沒有本體論,但還得用它來說明中國文化的特點(diǎn)。李澤厚認(rèn)為,在西方,人的地位和上帝比起來是非常低微的,而中國不同,人的地位非常高,他們可以參天地、贊化育。中國沒有宗教,只有禮教,由巫史變來,是政治、宗教、倫理三合一。中國人為什么不講being,而要講becoming?這是因?yàn)橹袊仔g(shù)里面的神明是在活動(dòng)中出現(xiàn)的,如現(xiàn)在的巫師作法術(shù),跳著跳著,神就出來了。因此,神不是對象化的存在,而是在人的活動(dòng)之間顯靈的。這樣,人神關(guān)系就演變?yōu)槿伺c人之間的關(guān)系。巫術(shù)每個(gè)民族都有,但中國的巫術(shù)由于其理性化較早,很早就過渡到一種禮制。所以,李澤厚認(rèn)為,周公、孔子和秦始皇對中國的歷史貢獻(xiàn)最大。周公的家族中其兒子是巫,中國上古的君王,如堯、舜、禹、湯等都是大巫師?？脊艑W(xué)證明,在紅山等文化中,王和巫是合一的,政統(tǒng)和神權(quán)是合一的,巫術(shù)才演變?yōu)槎Y制,這就是理性化。理性化就是從完全與情感混合在一起的巫術(shù)迷狂活動(dòng)中脫魅出來變成一個(gè)可以認(rèn)知、可以理解、可以客觀處理的東西,即變成了理性的禮儀制度和倫理—心理。這就是中國的“由巫到禮”,這就是說,從情本體上解釋中國禮制比運(yùn)用人們征服和改造自然的工具論本體解讀中國文化的特點(diǎn)更具有針對性、貼切性,因而更具有說服力。中國是禮儀之邦,這一點(diǎn)不錯(cuò),可是中國人的禮(理性)是建立在溫情脈脈的“感情”基礎(chǔ)之上。李澤厚認(rèn)為,儒家把世界情感化了,《周易·條辭傳》曰:“天地之大德曰生?！敝袊藢?shí)際上把自己對天地的情感已經(jīng)對象化了。宋明理學(xué)把天理當(dāng)作本體來追求是失敗的,因?yàn)橹袊说挠^念中沒有西方彼岸世界的觀念,也就是沒有宗教性。追求超驗(yàn)的失敗,說明中國人只能在經(jīng)驗(yàn)世界中去追求超越,這就是情本體存在的合理性。

李澤厚對于馬克思的實(shí)踐哲學(xué)和唯物史觀持擁護(hù)和贊成態(tài)度,因?yàn)榻倌陙淼臍v史證實(shí)了它們的正確性。同時(shí),李澤厚在《批判哲學(xué)的批判:康德述評》一書和《康德哲學(xué)與建立主體性提綱》中再三強(qiáng)調(diào)馬克思主義應(yīng)從批判的哲學(xué)、革命的學(xué)說創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換為建設(shè)的哲學(xué)。他把自己的哲學(xué)稱為“后馬克思主義”或者“新馬克思主義”,因?yàn)樗?jīng)過馬克思并保存了馬克思(某些最重要的思想)而達(dá)到的。但它提出了新課題,即人類除了物質(zhì)方面的生存、發(fā)展外,還有精神-心理方面。人類學(xué)的2個(gè)本體世界即工藝-社會(huì)結(jié)構(gòu)(工具本體)和文化-心理結(jié)構(gòu)(心理本體)。前者是馬克思提出的,但沒有作哲學(xué)上的詳論。李澤厚說,“我的哲學(xué)之所以叫人類學(xué)本體論或主體性實(shí)踐哲學(xué),正是因?yàn)槲乙恢辈恍蕾p從恩格斯到普列漢諾夫、列寧而由斯大林集大成的所謂辯證唯物主義即自然本體論”[7]。李澤厚認(rèn)為,馬克思討論較多的是類人,而很少討論個(gè)體的人。馬克思主要講了類的主體性,后馬克思者主要講個(gè)體主體性。馬克思更關(guān)心的是人類的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)作為社會(huì)存在和發(fā)展的基礎(chǔ),強(qiáng)調(diào)的是人的實(shí)踐主動(dòng)地改造自然、改變世界?？墒呛髞碚甙褜?shí)踐作過分寬泛的甚至無所不包的解釋,如法蘭克福學(xué)派把理論研究、文化批判稱為實(shí)踐,李澤厚認(rèn)為這些都離開了馬克思的唯物史觀。只有使用工具、制造工具才是人類最基本的實(shí)踐,是它們直接維系著人類物質(zhì)生存的社會(huì)存在和現(xiàn)實(shí)生活,即衣、食、住、行,并以此區(qū)別于動(dòng)物界。因此,人生活在世界上必須解決好兩大問題,即“如何活”和“為什么活”。作為哲學(xué),必須研究個(gè)體的人,確認(rèn)或選擇個(gè)體人的價(jià)值和意義,從而讓個(gè)體人去決定自己的命運(yùn)。李澤厚認(rèn)為,在肯定人類總體的前提下來強(qiáng)調(diào)個(gè)體、感性和偶然,正是希望從強(qiáng)調(diào)集體(人類、階級)、理性和必然的黑格爾—斯大林式的“馬克思主義”中解放出來,指出歷史是由人主動(dòng)創(chuàng)造的,并沒有一切事先都規(guī)定好了的“客觀規(guī)律”。李澤厚認(rèn)為,他的哲學(xué)線索是康德←→馬克思,而不是黑格爾→馬克思,個(gè)體、感性和偶然的作用會(huì)越來越重要。

五、語言以及異化問題

重視語言學(xué)研究是20世紀(jì)哲學(xué)的重要特征。英美的邏輯實(shí)證主義和分析哲學(xué)、歐洲大陸的現(xiàn)象學(xué)和存在主義也都走向語言。有人把哲學(xué)歸結(jié)為語言,認(rèn)為語言才是最后的實(shí)在。從伽達(dá)默爾到德里達(dá),哲學(xué)研究最后都走向了語言學(xué)。李澤厚認(rèn)為這種現(xiàn)象有違于唯物史觀。因?yàn)檎Z言本非萬物之源,它仍然可以追根溯源:從個(gè)體上可以追根到人的大腦先天結(jié)構(gòu);從群體上可以追根到人的社會(huì)生活。而大腦如何可能和社會(huì)生活如何可能就是“人類如何可能”的問題。這個(gè)可能是由使用工具、制造工具的歷史性的長期實(shí)踐活動(dòng)所決定的。不是語言而是物質(zhì)工具、不是語言交際而是使用與制造工具的實(shí)踐活動(dòng),產(chǎn)生和維持了人的生存和生活。它先于、高于語言活動(dòng)。自從有了使用與制造工具以后,語言產(chǎn)生了新質(zhì),有了新的語義、新的語法和新的語用,動(dòng)物“語言”才變成了人的語言。那種認(rèn)為語言毫無客觀的基礎(chǔ)和對應(yīng)物、文本就是一切等觀點(diǎn),具有一種反歷史的性質(zhì)。所以有人譏評后結(jié)構(gòu)主義者說:他們不能在現(xiàn)實(shí)中去造反,只好轉(zhuǎn)到語言領(lǐng)域內(nèi)造反。李澤厚說他自己更傾向于后期維特根斯坦由語言趨向生活、實(shí)踐的觀點(diǎn),維特根斯坦哲學(xué)的終點(diǎn)是他哲學(xué)的起點(diǎn)。那么,語言到底在使用與制造工具的實(shí)踐中起什么作用呢?李澤厚認(rèn)為,使用與制造工具只是人的生存狀態(tài)的基礎(chǔ),但它不能組織和形成人類社會(huì);社會(huì)存在需要一種不同于使用與制造工具的非物質(zhì)的另一種活動(dòng)來形成。這種活動(dòng)是建筑在語言活動(dòng)(傳遞、交流經(jīng)驗(yàn)、組織群體)的基礎(chǔ)之上,它們就是原始人的巫術(shù)—圖騰—禮儀活動(dòng)。人類物質(zhì)生產(chǎn)(使用與制造工具的活動(dòng))從而發(fā)現(xiàn)因果性,精神生產(chǎn)(巫術(shù)—圖騰—禮儀活動(dòng))則保存、記憶因果性,同時(shí)給予目的性,具有因果性基礎(chǔ)的目的性使人類變成能與自然并立的主體。這才形成了人類社會(huì)。一句話,工具是基礎(chǔ),語言是主導(dǎo),構(gòu)成了超生物族類人的社會(huì)存在。

異化、人性、主體性和偶然性是李澤厚對馬克思唯物史觀的研究衍生出的一系列哲學(xué)概念。李澤厚說,人的社會(huì)化就是異化,從人類社會(huì)一開始便產(chǎn)生,當(dāng)原始人參與巫術(shù)—圖騰—禮儀活動(dòng),由某種超個(gè)體的意志、力量、目的、意志來主宰、支配自己的活動(dòng)、言語、行為、意識時(shí),便開始了異化。不是使用與制造工具的活動(dòng)而是由使用語言而來的巫術(shù)—圖騰—禮儀活動(dòng),才是異化的源頭,它把人的意識和存在、行為和言語組織在一個(gè)超個(gè)體的結(jié)構(gòu)之中。異化是必要的,沒有異化人類就不能脫離動(dòng)物界。費(fèi)爾巴哈有宗教異化,馬克思有勞動(dòng)異化,馬克斯·韋伯有官僚體制異化,現(xiàn)代還有科技異化、心理異化等等。李澤厚提出的是理性的異化和感性的異化。他在《康德哲學(xué)與建立主體性論綱》中提出:人性是一個(gè)討論的很多的敏感話題,以前我們把人性理解為階級性,這是片面的。因?yàn)殡A級社會(huì)是人類歷史長河中的一小部分。也有人把人性理解為動(dòng)物性(如性、暴力),這也是錯(cuò)誤的,因?yàn)槿诵郧∏∈菂^(qū)別于動(dòng)物而為人所有的性質(zhì)才叫人性。這種人性在階級社會(huì)中被嚴(yán)重異化了,甚至使人性淪為動(dòng)物性(異化了的感性)。如馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所指出的,勞動(dòng)異化使人在吃喝等動(dòng)物性的活動(dòng)中才感到自由。這種自由并非人性。那么,人性是否就是社會(huì)性和社會(huì)意識呢?也不是,因?yàn)閯?dòng)物也有諸如犧牲個(gè)體以保存群體等集體主義精神。社會(huì)意識常常被理解為既脫離感性又支配、主宰感性的純理性的東西。這樣與其說它是人性,不如說它是強(qiáng)加于人的神性(異化了的理性)。人性應(yīng)該是感性與理性的互滲、自然性與社會(huì)性的融合。這種融合不是簡單的相加或拼湊,而是感性(自然性)中的理性(社會(huì)性),或者理性在感性中的內(nèi)化、凝聚和積淀,使兩者合而為一,融為一體,也就是自然的人化或人化的自然。人性是就人與物性、與神性的靜態(tài)區(qū)別而言。如果就人與自然、與對象世界的動(dòng)態(tài)區(qū)別而言,人性便是主體性的內(nèi)在方面。也就是說,相對于整個(gè)對象世界,人類給自身建立了一套既是感性具體、擁有現(xiàn)實(shí)物質(zhì)基礎(chǔ)(自然),又是超生物族類、具有普遍必然性質(zhì)(社會(huì))的主體力量結(jié)構(gòu)。馬克思認(rèn)為,動(dòng)物與自然沒有什么主體和客體的區(qū)別,它們?yōu)橥粋€(gè)自然法則支配著。李澤厚認(rèn)為,與動(dòng)物界不同的是,人類通過漫長的歷史實(shí)踐終于建立了一整套區(qū)別于自然界而又可以作用于自身的超生物族類的主體性,這就是主體性。李澤厚認(rèn)為,從整個(gè)歷史來看,人的主體性的凸出就是偶然性的增大。在異化社會(huì)中,似乎是整體主宰個(gè)體,社會(huì)主宰自然,理性主宰感性,“必然”主宰“偶然”,但是,人類歷史長河無不充滿著偶然。少數(shù)英雄人物隨意地改寫歷史,他們的意志常以“必然”的規(guī)律出現(xiàn),主宰、決定和影響無數(shù)人的命運(yùn)。這樣的時(shí)代應(yīng)該結(jié)束,取而代之的應(yīng)該是高揚(yáng)個(gè)體的主體性,用偶然去組織必然,個(gè)體參與到創(chuàng)造總體的歷史進(jìn)程當(dāng)中去。“前、中、后三期的李澤厚哲學(xué)美學(xué)觀發(fā)展有其內(nèi)在的邏輯規(guī)律,但也顯示了其哲學(xué)本身的內(nèi)在張力,透視了其美學(xué)觀對經(jīng)典文獻(xiàn)闡釋的有限性。從機(jī)械主義走向神秘主義,從群體抽象的人到個(gè)體具體的人,從深層歷史學(xué)到深層心理學(xué),后期的李澤厚力圖擺脫早中期對理性的過分崇拜,對必然性的依賴,轉(zhuǎn)向倡導(dǎo)個(gè)體的感性自由,張揚(yáng)人的個(gè)性色彩”[8]。

六、結(jié) 語

縱觀李澤厚的學(xué)術(shù)歷程,其學(xué)術(shù)思想有較大跨越,是從反映論哲學(xué)走向主體性哲學(xué)。這種跨越并非一般意義上的學(xué)術(shù)思路的調(diào)整,而是反映了李澤厚個(gè)人哲學(xué)觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)型和整個(gè)時(shí)代社會(huì)學(xué)術(shù)氛圍的嬗變。李澤厚不過是比別的學(xué)者更能抓住機(jī)會(huì),把握時(shí)代的脈搏,與時(shí)俱進(jìn)。從某種程度上說,他充當(dāng)了學(xué)術(shù)界的代言人。從20世紀(jì)五六十年代轟轟烈烈的全國性的美學(xué)大討論到20世紀(jì)八九十年代男女老少皆參與的“美學(xué)熱”,李澤厚憑借自己敏銳的思想判斷力和深厚的哲學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)功底在這兩次學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)中都起到了先鋒與表率作用。李澤厚先生從事學(xué)術(shù)研究有兩個(gè)特點(diǎn):一是“活學(xué)”;二是“活用”。李澤厚接受的外國哲學(xué)美學(xué)思想很多,但他從沒有把自己局限于某人的學(xué)術(shù)范圍內(nèi)。例如20世紀(jì)五六十年代他崇拜黑格爾(雖然他表面上并不認(rèn)可這一點(diǎn)),將車爾尼雪夫斯基“黑格爾化”,實(shí)現(xiàn)了黑格爾的唯物主義的改造;20世紀(jì)八九十年代,他崇拜康德先驗(yàn)論哲學(xué),將他的“主觀論”搖身一變?yōu)椤爸黧w論”,但他不迷信康德的先驗(yàn)論,他看重的是康德能為當(dāng)代提供分析問題的視角;20世紀(jì)90年代后期他崇尚海德格爾的存在論哲學(xué),提出文化心理本體,即“情本體”?？赡苡捎谀晔乱迅?對海德格爾的論述,李澤厚先生理解得并不透徹。李澤厚的“美學(xué)三書”和三本思想史論也是將經(jīng)過“移花接木”后重新培育的西方哲學(xué)(馬克思、康德、黑格爾)回歸到古代思想史和美學(xué)史中進(jìn)行再次培育的成果。西方哲學(xué)思想沉浸在中國古代儒道法等濃郁東方風(fēng)情的氛圍中,這就形成了李澤厚美學(xué)的多面孔特征,馬克思、康德、黑格爾和孔子等中西先哲的思想是李澤厚哲學(xué)美學(xué)思想的重要來源。與別人研究不同的是,李澤厚能將西方哲學(xué)思想與當(dāng)代中國知識分子的使命巧妙地結(jié)合起來,完成西方先哲思想成果的“中國化”,這一點(diǎn)很了不起,也是他受人敬重的地方。

[1] 李澤厚.李澤厚近年答問錄[M].天津:天津社會(huì)科學(xué)院出版社,2006.

[2]韓小龍.李澤厚美學(xué)理論研究五十年[J].長安大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版,2009,11(4):91-99.

[3]Clive Bell.Art[M].New York:F.A.Stokes,1913.

[4]李澤厚.批判哲學(xué)的批判:康德述評[M].北京:人民出版社,1979.

[5]韓小龍.李澤厚美學(xué)思想的困惑[J].江漢大學(xué)學(xué)報(bào):人文科學(xué)版,2009,28(3):48-55.

[6]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第42卷[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局,譯.北京:人民出版社,1979.

[7]李澤厚.實(shí)用理性與樂感文化[M].北京:三聯(lián)書店, 2005.

[8]韓小龍.李澤厚美學(xué)思想的內(nèi)在張力[J].長安大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版,2009,11(2):82-90.

Grafting theory for L I Ze-hou aesthetics

HAN Xiao-long
(School of Humanities and Social Science,BeijingLanguage and Culture University,Beijing 100083,China)

In order to clarify numerous and multitude ideas of L I Ze-hou aesthetics,it is necessary to collect and organize the various schools'thoughtsL I Ze-hou aesthetics have absorbed and adopted.The author conducts some sort of doctrine of scholarship forL I Ze-hou he has often used,namely grafting surgery.L I Ze-hou's aesthetic ideas are based on the theories of many western philosophers and sages of ancient China,and is also a successful graftwithMarxistmaterialist conception of history,which is called creative transformation by L I Ze-hou.In the process of foreign aesthetics,L I Ze-hou has cleverly used misreading to meet the needs of constructing their own theories.Borrowing the terminology of the foreign aesthetic fashion,cloning its own aesthetic system and developing the Chinese aesthetic theory,are the characteristics ofL I Ze-hou aesthetics.L I Ze-hou has finally formed the foundation of the materialist conception of history,a sense of the complexity of the aesthetic cultural ideology,which is based on western philosophy and aesthetics of Chinese local culture,including aesthetics of materialist conception of history,and the accumulation,the psychologicalontology,practical rationality,the ontology of anthropology history,and situation ontology of the music.

L I Ze-hou;grafting;ideology;situation ontology

B83-0

A

1671-6248(2010)02-0073-09

2009-11-26

北京市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(09JC10009)

韓小龍(1969-),男,安徽懷寧人,文學(xué)博士研究生。