論元代詩僧的世俗化＊

韋德強

(中南大學文學院,湖南長沙410083)

論元代詩僧的世俗化＊

韋德強

(中南大學文學院,湖南長沙410083)

元代崇佛,古今無出其右者,佛教的發(fā)展迅猛且強勢。佛教的世俗化自中唐已露端倪,至元代則達到高潮。在如此的背景下,元代詩僧及其創(chuàng)作,均表現(xiàn)出濃重的世俗氣息,而這主要表現(xiàn)為以下幾方面:一、孝親同倡,塵世倫常與叢林的共融;二、以釋歸吏,詩僧對權(quán)力的依附;三、醉入紅塵,元僧的物欲追尋;四、唱和雅集,詩僧的世俗糾纏。顯然,詩僧走向世俗,是中國佛教日益世俗化在頂峰時期的一種極致的展示。

元代;詩僧;世俗化

眾所周知,自佛教經(jīng)典傳入中國,自譯經(jīng)始,就開始中國化進程。隨著中國家深入,世俗化也成了中國佛教發(fā)展的一個總趨勢,既是佛教擴大影響的需要,也是“不依國主,法事難立”(道安語)形勢下的必然結(jié)局。佛教的世俗化自中唐已露端倪,至元代則達到高潮。而此對詩僧影響是巨大的,元代詩僧的行為及其創(chuàng)作,均表現(xiàn)出濃重的世俗氣息;這主要表現(xiàn)為以下幾方面:

一、孝親同倡,塵世倫常與叢林的共融

佛教本身上一個出世型的宗教,它要與一個注重人間倫常的文化傳統(tǒng)——儒家倫理直接接洽并非易事,因此,二者在孝親觀念的對話過程就是出世型宗教不斷人間化的過程,與中土世俗倫理親和的過程。在元代,佛教大盛,由于蒙元朝廷的游牧習氣的強烈主導下,中原也出現(xiàn)許多倫理失落現(xiàn)象,對此,眾多僧人“孝親”觀念上,不約而同均支持孝親觀念;故僧人表現(xiàn)出的精神世俗化,相對于宋代來說,更加濃烈。釋大?曾指出:“故吾徒尊之于君后親之于父母,皆委之若遺以遠游者,使不累乎情,以悉力于道也?！闷鋷熜衣劦酪詺w,則君也,親也。彼食我也,無不報矣?！盵1]表現(xiàn)在文學中,如與恭(與一作“允”)其有詩三首,其思母心情、拳拳之心,令人戚戚。其詩為:《思母》“霜隕蘆花淚濕衣,白頭無復倚柴扉。去年五月黃梅雨,曾典袈裟糴米歸?！薄端細w憶母》“天竺雨花飛寶臺,北山門對冷泉開。石擎老樹無人識,時有黃猿抱子來?！薄犊椭械媚讣牟肌?“我母今年七十強,獨憐季子在他鄉(xiāng)。寄來新截機布頭,一寸絲麻一寸腸?！薄对娂o事》附《靈隱寺志》:行己與趙子昂同時,其思母詩云云?？芍^有陳尊宿之思矣。又大在其《蒲室集》有頌圣詩《新到建業(yè)》:“潛宮樓宮頌中興,王氣東南百倍增。”惟則《贈弟仁遠入京四首并序》也說:始余別家時,仁遠從弟年才十七,今將四十矣。鬢髯戟張,言論有遠志。以湘南教官滿考,乘風為上國游?！氐纴韽缴较鄬?。梅雨中,禪榻共燈數(shù)夕,既行,贈偈四章,以紀別思,以戒其速歸?！辈⒂芯?“富貴著人如醉夢,倚門慈母眼長醒?！憋@然,儒家孝的觀念也被元代佛教接受了,也被“心性緣空”的禪?僧接受了。孝是儒家倫理的一個重要組成部分。禪宗在與儒學融合的過程中也吸收了孝的觀念,這使得禪宗教義中孝的觀念與儒家道德中孝的觀念日益趨同。元代臨濟宗宗師明本闡述了他對于孝的見解:“夫孝者,效也,效其所愛而報之以愛。故孝莫甚于養(yǎng)而極于愛也?！碇B(yǎng),順人倫也,法性之養(yǎng),契天理也?！?流轉(zhuǎn)三界中,恩愛不能舍,棄恩入無為,真是報恩者?！兰葱⒁?孝即道也,不知所以孝,而欲學道者,是猶背濕而求水也?！盵2]

既然僧人也要贍養(yǎng)其雙親,并敬愛其雙親。那么,他們就無法做到脫離塵世。他們要贍養(yǎng)自己的父母。通應(yīng)禪師“以父喪歸金浦迎母氏入寺以孝養(yǎng)終日”[3]楊載形容昌上人“養(yǎng)生母過厚,守道在彌敦”[4];琦上人“筑屋一區(qū)以養(yǎng)其母,而終其天年”[5];朱稀顏亦有《賀先上人奉母歸鄉(xiāng)》詩[6];廓上人事母疾愈[7];貢師泰對毅上人說“父母今誰養(yǎng),弟兄惟汝賢”[8];理上人歸家養(yǎng)親[9];仁宗曾給必刺武納失里沙津愛護持很多錢,讓他用來養(yǎng)母”;御史臺臣指責“白云宗總攝所統(tǒng)江南為僧之有發(fā)者,不養(yǎng)父母”[10]?？梢?時人認為僧人應(yīng)該養(yǎng)父母,此顯然對僧人的倫常要求與平常人等同;而當時僧人歸家省親的也很多。從這些僧人的行為,我們自然不難看出,元僧人,包括這些詩僧們,他們對世俗人倫的接受已經(jīng)與普通人并無二致。

二、以釋歸吏,詩僧對權(quán)力的依附

僧人求明心見性,對外在的事物是不留戀的。自然,他們對于世俗政權(quán)的權(quán)力也是應(yīng)當本能的排斥。然而,在元代,有相當多的僧人,包括詩僧,卻對權(quán)力表現(xiàn)出依附的態(tài)度。著蒙古人最初接觸到漢地佛教是在成吉思汗時代,當時,成吉思汗肱股之臣木華黎率軍征金,在亂軍中遇到臨濟宗中興名僧海云印簡,不僅給以禮遇,還把他的情況上奏可汗,并由可汗賜予告天人的稱號。海云印簡應(yīng)忽必烈之召赴蒙古,途經(jīng)云中時,聞他的才名,約之同行,很受忽必烈器重。海云南還,秉忠遂留藩邸。至元元年(1264年),拜光祿大夫,位太保,參領(lǐng)中書省事。卒后贈太傅,封趙國公,謚文貞。成宗時,贈太師,謚文正。仁宗時,又進封常山王。海云印簡受太宗、定宗、憲宗、世祖四代之重用。并曾為元世祖忽必烈傳戒說法。忽必烈之太子降世,亦詔海云摩頂立名,奏云:“世間最尊貴,無越于真金”[11]。于是太子取名真金,開蒙古王子取漢名之先河。新筑京城,監(jiān)筑者,謀毀海云國師塔。兩雉相合,奏帝:“欲去其塔”。帝云:“海云高僧,筑城圍之。貴僧之德,千古不磨”[11]。海云印簡的兩個弟子亦頗得蒙古朝廷之重視。其一為西云安,歷世祖、成宗、武宗三朝,武宗賜以臨濟正宗之印,封為榮祿大夫、司空。其二為劉秉忠。秉忠原為云中南堂寺僧人,名子聰。海云印簡應(yīng)忽必烈之召赴蒙古,途經(jīng)云中時,聞他的才名,約之同行,很受忽必烈器重。海云南還,秉忠遂留藩邸。至元元年(1264年),拜光祿大夫,位太保,參領(lǐng)中書省事。卒后贈太傅,封趙國公,謚文貞。成宗時,贈太師,謚文正。仁宗時,又進封常山王。成吉思汗的得力輔弼、隨成吉思汗西征的開國元勛耶律楚材,也是一位虔誠的佛教徒。耶律楚材,字晉卿,遼東丹王突欲八世孫。仕于金,金貞祐二年(1214年),仕為員外郎。元兵圍燕京,楚材絕粒六十天。后從曹洞宗名僧萬松行秀參禪三年,得到印可,號湛然居士。太祖成吉思汗定燕京,聞其名,召見之。成吉思汗卒后,楚材亦深受窩闊臺器重,封為中書令。他極力提倡以佛治心,以儒治國,對追求簡樸實用的蒙古統(tǒng)治者不無影響。

由于元代有相當數(shù)量的僧人由釋入官入吏,由于他們多是官寺名僧或高僧,他們進入朝廷的現(xiàn)實影響對相當釋子影響應(yīng)當相當大。如大?就明確提出“吏隱”觀點,他在《為姚同知(闕)賦林泉》就欣然地說:“興在林泉道自存,不妨吏隱駐高軒”。而其另一首詩《寄皇甫州判三首》(其一):“吏隱風流甚,高懷似野僧?！鰮u如有待,萬里看飛騰。”[12]對吏隱稱賞不已。因為吏隱的前提是兼得享受吏的富足和隱的自在,作為僧當心性本空,對世相應(yīng)圓融無礙,然其詩的主題就欣然吏隱——吏隱向來就是作為歸隱的過渡階段存在的,歷來吟詠吏隱者莫不以歸隱為終極理想。大?就是釋子由山林向官場過渡時的一種釋子新的宣言和最為突出的代表,體現(xiàn)了元代僧人對世俗政權(quán)的一種新的依附關(guān)系。

三、醉入紅塵,元僧的物欲追尋

元代僧尼擁有龐大的寺產(chǎn),擁有很高的政治與經(jīng)濟地位,在戒律不嚴的時代中,物欲享受成為許多僧人的目標。

1.對財富與肉欲的迷戀

由于元代朝廷實行尊教抑禪政策,使江南禪宗日趨衰落,造成叢林之中不重視修行的現(xiàn)象,由此而引起的僧尼世俗化現(xiàn)象比比皆是。為此,元世祖特下旨,其《和尚不許妻室詔》(至元二十八年十月初八日)說:“有媳婦的和尚呵,宣政院的官員分揀者,壞了的寺每根底修補者。種田呵,種納的數(shù)目,俺們根底說者道來,欽此?！?清光緒三十四年刻本《大元圣政國朝典章》禮部卷之六)又據(jù)《全元文》)“至元七年,禁僧冒據(jù)民田,更定其服色?！盵13]按《元史·成宗本紀》:“大德二年三月戊子,詔僧人犯奸盜詐偽,聽有司專決,輕者與僧官約斷,約不至者罪之?！薄按蟮缕吣?罷修寺工役,禁僧人以修寺擾民。又罷白云宗攝所,仁王寺營田提舉司及僧官有妻者。”“八月己丑,罷護國仁王寺元設(shè)江南營田提舉司。九月丙子,罷僧官有妻者。十一月甲子,命依十二章斷僧官罪?！庇职础对贰と首诒炯o》:“至大四年春正月,武宗崩。二月戊申,罷運江南所印佛經(jīng)。御史臺臣言:白云宗總攝所統(tǒng)江南為僧之有發(fā)髮者,不養(yǎng)父母,避役損民,乞追收所受璽書銀印,勒還民籍。從之?！薄把拥v七年春正月辛卯,江浙行省丞相黑驢言:白云僧沈明仁,擅度僧四千八百余人,獲鈔四萬余錠,既已辭伏,今遣其徒沈崇勝潛赴京師行賄求援,請逮赴江浙,併治其罪。從之?！敝林味晔辉?“十一月,括江南僧有妻者為民?！盵10]顯然,江南僧是漢僧可能性極大,這些僧人對世俗的享受的追求不但越過了僧人戒律要求,更遠遠超越了普通人的限度,作科犯奸累出不絕,以至朝廷甚至出詔禁止,可見凡心之熾熱。以至于泰定帝《元史·泰定帝本紀》說:“況佛以清凈為本,不奔不欲,而僧徒貪慕貨利,自違其教,一事所需,金銀鈔幣不可數(shù)計,歲用鈔數(shù)千萬錠,數(shù)倍於至元間矣。凡所供物,悉為己有,布施等鈔,復出其外,生民脂膏,縱其所欲,取以自利,畜養(yǎng)妻子,彼既行不修潔,適足褻慢天神,何以要福?！痹谔┒ǖ鄣难赞o中,可見僧人娶妻之風應(yīng)當甚烈,這種影響不可能不波及詩僧們。盡管無法直接找到詩僧娶妻之明證,但世俗之氣浸潤詩僧世界,當不免矣。

2.酒與詩僧

蒙古尚飲喜歌,于是,在朝野內(nèi)外,飲酒成為一種風尚,也深深地波及到叢林之中。與此同時,世俗化的僧人利用政治上的特權(quán)撈取了許多經(jīng)濟上的利益之后,便開始思考如何消費?？嘈猩^的那種生活顯然不能滿足他們的需要。于是,他們也開始飲酒。元代僧人飲酒是很普遍的,方回詩“酒可諸僧共,詩須此老評”[14]和“酒共鄰僧飲,蔬從野老分”概括了當時僧人飲酒的普遍性。元代留下詩文集的僧人幾乎無一例外都留下了飲酒的記載。僧人大訴可謂元代禪林名僧,他在自己的文集中就不止一次發(fā)表過對飲酒的看法,如“人生一醉飽,良不負吾腹”,然而,他們飲酒往往是與詩人交游時的活動之一,我們可以舉很多例子:大訴有“留客但教尊有酒,歸田寧計紊無金”。釋善住有“燈前綠酒難同醉,屋外黃柑可共分”的詩句,并寫道:“縣吏每來欣有酒,鄰翁卻去笑無金”?？梢?善住也是一個嗜酒但不愛財?shù)娜恕ａ層⒂小坝撮e愁把酒傾,酒醒愁思還復生”的感慨,當無錢沽酒時才煮茶喝,有詩為證:“清夜無錢沽酒,折擋獨自煎茶”。釋大圭在酒館飲酒后吟詩道:“主人家有如混酒,不脫鶴裘得醉歸”。中峰明本禪師也飲酒,并賦詞云:“酒熟勘箕,客至需留,更無榮無辱無憂。退閑是好,著甚來由?但倦時眠,渴時飲,醉時謳”。釋師文以酒待客,并賦詩云:“舉杯勸客盡蹲酒,莫辭薄暮山中歸”。釋元圭云:“酒熟山瓢留客醉,茶香石鼎共僧吟”。僧人也借酒抒情。釋廣宣云:“圍棋細說寒山法,酌酒應(yīng)為靖節(jié)留”。那希顏吟道:“月山風露下松枝”;在鉛上人席上,謝應(yīng)芳賦詩云:“何如眼前有酒且為樂,毋令愁結(jié)九回腸”;許謙游智者寺時作詩云:“登臺生遠興,引酒縱清談”;吳海游上林寺,寫詩軒中,“僧又設(shè)酒肴延客甚勤”。路琪在徑山寺時“山僧杯酒勤留客”。當時的僧舍中平時就備有酒,且僧人也有自己會釀酒的,鐘山寺就有一老僧會釀酒,且“風味殊?！薄?。梁寅作詩云:“鐘山老僧釀酒泉,醒翻甘露美自然”。文人對僧人飲酒的記載也很多。李孝光記有建禪師,其詩云:“禪師識道理,杯酒得論文”。王翰記有古心淳上人曾與之“同嗜酒”;但上人“飲盡杯中物,西游竟不歸”。謝應(yīng)芳總結(jié)滄海上人為“床頭不問有金無,客到山中酒必沽”。倪珊對簡禪師的描述為“半醉狂吟索賦詩”。楊維禎在其文集中描述了九峰古鼎上人飲酒時的情形巧,且總結(jié)義上人為“一生嗜酒見天真”并在《清溪亭記》中詳細描述了僧文友、林酒仙二人飲酒的情況。劉壤記有枯木和尚酒后失足而逝之事。黃渭的文集中記有華府君與“僧某者同飲至醉之事。戴良記有延慶寺僧坷瑩因飲酒而生病之事。許有壬記載了釋源宗主陪英宗飲酒之事。另外陶宗儀記有僧人果典坐“平生不蓄積,得錢輒買酒飲”’,溫日觀更是嗜酒如命”[15]。楊璃記有阿憐帖木兒與吉刺失的長老飲酒的過程。客來置酒已經(jīng)成了元代僧人與文人的共識,而且飲酒者大多是名僧或高僧大德,顯然,這些詩僧大德們已經(jīng)常常醉入塵世之中。

四、唱和雅集,詩僧的世俗糾纏

士大夫與僧人之密切交往在唐宋均存,元代也不例外。然而稍有不同是此時的僧人有相當多是高僧、高僧同時亦是僧官們,其權(quán)勢與財產(chǎn)均不輸于一般詩人。因此,在與詩人交往時不再是求索于權(quán)門的江湖游僧,很多時候,他們反而成為詩人方外交的中心。方外交,是指世俗中人與出家僧道結(jié)成的朋友交誼,又稱方外友。方外,即是世俗之外。元代,方外交風氣大為盛行。“永懷方外友,時見雨中招?！盵16]“愛尋方外友,時復到僧寮”[17]一批文人士大夫游走于學業(yè)仕宦和寺觀廟宇之間,紛紛與高僧宿德競相往來,他們或攜手出游,歷覽名勝;或談詩論道,品茗弈棋于唱和酬答中跨越世俗與方外的丘壑,實現(xiàn)彼此心靈的契合與交匯,構(gòu)成元人社會交游的一道亮麗風景。佛教高僧天目中峰禪師亦有很高的文學修養(yǎng),《元詩選》說:“其居東林也,趙學士子昂、馮學士海粟為之躬運土木以執(zhí)役?！笨梢?其在文人的方外交中,他已經(jīng)成為交游的中心。其中還舉一例,其與翰林學士趙孟頫為方外友,時同為翰林學士的馮海粟甚輕中峰,一日趙孟頫強中峰同訪馮海粟,海粟出所賦《梅花百絕句》示之,“中峰一覽畢,走筆成七言律詩,如馮之數(shù),海粟神氣頓懾?！盵18]從“釋教宗主兼領(lǐng)五山寺”授太中大夫的大?,據(jù)筆者統(tǒng)計,其送別詩于《蒲室集中有40首,贈詩有47首,其中集會上次韻別人詩作達48首,而題畫詩有37首(其中一半是題別人畫),表現(xiàn)交游的詩占約82%?？梢?其186首詩中,大?與文士及僧人在雅集與其它方面的交游是十分頻繁的。而詩僧善住,我目前從《元詩選》(壬集)中統(tǒng)計他的詩有104首,從中發(fā)現(xiàn)他和諸多名士都有交往,如鄧牧、白挺、宋無、仇遠、虞集、劉致、趙孟頰和鮮于樞等;甚至也與日本僧有來往,唱和題贈數(shù)量相當多。其它作品較多者大多如此。

《全元文》中《高僧詩集序》有評價三山雷隱禪師道:“予以師友之者幾二十年。其謝事歸隱于蓮峰也,嘗以本朝詩僧之作委其選輯,自端而下凡若干人,時詩凡若干首,持來征序。……夫以浮屠之教棄倫理而宗空無,其為書又務(wù)為宏闊勝大之言,無有“興觀群怨”之事、鳥獸草木之情,而何有于詩?然自吳興沙門書以來,不以空無為師,而以詩文命世者,代不乏絕,錯以成章,非徒侈乎風云月露,而尤致君親之慕。其與吾魁人碩士往來倡和,因時以悲喜,隨事以比興者,風雅宗焉”[19]。在這里,僧人專注于詩,“尤致君親之慕。其與吾魁人碩士往來倡和,因時以悲喜,隨事以比興者,風雅宗焉”句亦可證雅集唱中之風甚盛。在《玉山草堂集》中,釋良琦、釋寶月、釋福初、釋元瀞、釋自恢、一愚禪師等等詩僧,常常參與其中,飲宴賞妓、樂舞醉游,樂不思蜀。詩僧與文士們之交游,在很多時候,他們絕對不是僅僅純粹的精神性交流,更多帶有塵世中平凡人的成分。

總之,元代崇佛古之無出其右者,佛教的發(fā)展迅猛且強勢。在這樣時代大潮中,泥沙俱下,無論高僧大德,還是詩僧活佛,走向世俗,成為他們必然的結(jié)果,也是中國佛教日益世俗化在頂峰時期的一種極致的展示,這也深深影響了元代僧詩創(chuàng)作,留下深深的痕跡。

[1]釋大.送溫少曇歸江西序·蒲室集[M].文淵閣四庫全書本.

[2]釋明本.天目明本禪師雜錄·續(xù)藏經(jīng)[M].第一輯第二編,第二十七套.

[3]張伯淳.杭州殊勝寺圓明通應(yīng)禪師碑·養(yǎng)蒙文集(卷4)[M].文淵閣四庫全書本.

[4]楊載.贈昌上人·翰林楊仲弘詩卷3[M].四部叢刊本.

[5]楊維禎.琦上人孝養(yǎng)序·東維子集(卷10)[M].文淵閣四庫全書本.

[6]朱稀顏.瓢泉吟稿(卷2)[M].四庫全書本.

[7]釋大圭.廓上人事母疾愈·夢觀集(卷4)[M].文淵閣四庫全書本.

[8]貢師泰.毅上人蒲室·玩齋集(卷3)[M].文淵閣四庫全書本.

[9]謝應(yīng)芳.送理上人歸天臺養(yǎng)親序·龜巢稿(卷9)[M].文淵閣四庫全書本.

[10]宋濂.仁宗本記一·元史(卷24·第2冊)[Z].北京:中華書局,2005.

[11]釋念常.佛祖歷代通載(卷22、32、35)[M].文淵閣四庫全書本.

[12]釋大.蒲室集[M].文淵閣四庫本.

[13]李修生.全元文(卷112)[M].南京:江蘇古籍出版社,1999.

[14]方回.桐江續(xù)集[M].文淵閣四庫全書本.

[15]陶宗儀.南村輟耕錄[M].北京:中華書局,1959.

[16]張仲深.子淵詩集(卷3)[M].文淵閣四庫全書本.

[17]釋善住.贈陳隱君發(fā)·谷響集(卷1)[M].文淵閣四庫全書本.

[18]王奕清?？?御選歷代詩余(卷190)[Z].文淵閣四庫全書本.

[19]李修生.全元文(第41冊)[M].南京:江蘇古籍出版社,1999.

2010-03-12

韋德強(1973-),男,廣西宜州人,碩士研究生。