論《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》的道德批判

姚達兌

(中山大學 中文系，廣東 廣州 510275)

引言

與其說康有為使古典儒教倫理終結，不如說他推行建立儒教，本為改革，卻反而把儒教倫理推至無可后退的末路。原因有二，其一是戰(zhàn)爭把晚清政府納入世界格局中，中國也因之同樣要面對現(xiàn)代化和世俗化的過程；其二是戊戌變法的諸多現(xiàn)代化內(nèi)容加快了封建制度的滅亡。此時，一個現(xiàn)代的中國呼之欲出。因而，值此關鍵之時，儒學變?yōu)槿褰瘫旧砭褪且粋€非常難題。外來文明以戰(zhàn)爭方式揭開了晚清帝國倫理所處困境的面紗。帝國因有了他者的參照才看清了自身的滿目瘡痍。

在帝國的內(nèi)部，社會譜系的原真面目是以儒家倫理來建構的。民族主義想像的顯現(xiàn)借助了文學敘述，下文將以《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》為聚焦，探討敘述是如何想像了當時的儒家倫理。選取該小說的原因如下。一是該小說在梁啟超操持的《新小說》[注]1902年11月(光緒二十八年十月十五日)創(chuàng)于日本橫濱，新小說社發(fā)行，編輯兼發(fā)行者俱署名趙毓林，實為梁啟超操持，主編與總撰稿人實是梁啟超。此處不作探討。雜志上連載?！缎滦≌f》作為其時的“中國唯一之新文學報”，正是最早表露文化民族主義的媒體。其二是該小說作為彼時社會的表征，可從中探尋時人的民族主義想像。吳趼人以倫理和道德的怪現(xiàn)狀作為抒寫的對象，來想像儒家中國。其三，民族主義想像雖不免虛構，卻能起召喚民族情感的作用。安德森(Benedict Anderson)認為一個“想像的共同體”有兩個側面，即民族情感和文化根源[2]。蓋爾納(Emest Gellner)說：“是民族主義造就了民族，而不是相反”[3](p73)。無論是康有為的《大同書》還是梁啟超的《新中國未來記》，它們對于未來烏托邦的想像，與吳趼人的“怪現(xiàn)狀”想像，都有民族主義情感的寄托。

小說結構上滲透的道德關懷

吳趼人著《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》，在《新小說》上刊行前四十五回(1903-1094年，《新小說》第8-15號，17-24號。第45回后陸續(xù)由廣智書局刊行。末卷收束前作者還寫了《近十年之怪現(xiàn)狀》，兩書實可同一看待)，其中的大小故事除道聽途說外，也采諸于當時的各大小報刊和故往的舊書籍[注]包天笑問及作者何以有如此多材料，“吳先生笑著，給我瞧一本手鈔冊子，很像日記一般，里面鈔寫的，都是每次聽得友人們所談的怪怪奇奇的故事。也有從筆記上鈔下來的，也有從報紙上剪下來的，雜亂無章的成了一巨冊”。見參考文獻[4]。。當然，即使所謂的歷史敘述與文學虛構有同種方式的想像，我們還是不能把它當做信史看待。

此書用了大量的第一人稱敘述，這在中國現(xiàn)代小說里尚屬首次。故事講“九死一生”二十年間于晚清社會的歷練，其“所遇見的只有三種東西：第一種是蛇蟲鼠蟻，第二種是豺狼虎豹，第三種是魑魅魍魎”[5](p5)。此時評語曰：“沒有人類，可憐可憐?！比绱碎_篇暗指了社會狀況的扭曲程度，個人人格都不曾立，何況乎儒家經(jīng)典中理想的大人君子呢？主角名字被隱去，其見聞感受可當成當時眾多人的經(jīng)歷，類似“九死一生”這樣，讀書卻不求仕而經(jīng)商或他游。小說并不甚著力于主角，更是把大量筆墨播撒在其周圍的他者身上。主角之名被隱，實可看做主角并非單一。主角更似是一面缺乏個性的鏡子，借與讀者鑒甄那個眾聲喧嘩、扭曲變形的世界。如若反過來看，作者把這諸種故事歸于單一主角“九死一生”名下，也是為便于串起這種多個故事的“集錦式結構”[6](p136-148)。

故事雖多且各異，然而共同的主題是在儒家倫理精神關照下的“善”與“惡”[注]見參考文獻[7]。 韓南：“所有的故事與人的善行與惡行有關，特別是在公開場合的行為，但也有在家里的行為?！贝颂幍摹疤貏e”和“但”，似乎強調(diào)了公開場合，如官場，但對于家庭一方面似乎放置于“公開場合行為”之下。筆者以為，儒家倫理是以家庭為內(nèi)倫，外在公開場合如官場為外理建立起來的，故而內(nèi)倫應是外理的源頭。這點在吳趼人的小說中并沒有被低估。。起篇時，“九死一生”對于世界的經(jīng)驗是來自儒家的傳統(tǒng)教育。因而相對于扭曲了的儒家倫理世界來說，這個讀書人未曾涉世，其對于世界的看法也因其經(jīng)歷而一次次地遭受到改寫。第二回“守常經(jīng)不使疏逾戚，睹怪狀幾疑賊是官”中敘寫的有關家庭和官場兩方面的怪現(xiàn)狀便幾乎定了全篇行文的套路，后面的諸多故事都涉及的是家庭的“內(nèi)倫”和公共場合(尤其是官場)的“外理”狀況。第二回中敘寫的主角被伯父欺詐，至第三回主角重遇吳繼之開始，主角對“親”與“疏”、“骨肉”與“良朋”等倫理關系才有了重新的認知。第二回評語曰：“扮官做賊，真是不可思議。記者乃謂其玷辱官場。吾則謂官場皆強盜，此賊舍強盜而不為，甘為扒竊，不算玷辱官場，只算辱沒強盜?！盵注]原評語載于《新小說》中原小說的每回末尾，本處依吳趼人著《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》，江西人民出版社1988年10月出版，第14頁；以下如引評語亦同此情況，不另注。如果說敘述者有修辭夸張之嫌，那么評語者，作為當時接受者，其自身的經(jīng)驗和作者的經(jīng)驗以及文本的表征之間三者的互動，似乎也呈現(xiàn)出一定的歷史想像，接近于歷史現(xiàn)實。在這種想像中，“圣人不死，大盜不止”；為官者甚于強盜，而圣人所建立的儒家倫理范式原是作為規(guī)范秩序的工具，卻變成了人們謀利的工具，反而對秩序構成了障礙。

晚清譴責小說不少如同《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》一樣筆無藏鋒，道德關懷充斥滿篇，這是當時小說革命的隱性政治訴求。魯迅評《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》道：“時或傷于溢惡，言違其實，則感人之力頓微，終不過連篇‘話柄’”[8](p237)?！案腥酥︻D微”并不止于言違其實，或許更在于其或隱或明的道德說教。這也幾乎是晚清小說的通病：政治焦慮過量，道德批判滿篇，而審美性偏少。

此類選擇題，學生通過解讀題干提供的情境信息，選擇出與其相關的正確知識即可，它考查的是學生對特定知識的理解能力。正確解答此類題目的關鍵是學生要對相關知識有充分的理解能力。比如第12題。

《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》中第二回和結尾二回可以互讀，由此可看出“九死一生”和作者的態(tài)度。第二回寫的近親欺詐和扮官做賊，一派令人絕望的境況。末二回“覷天良不關疏戚，驀地里忽遇強梁”寫的是“九死一生”領養(yǎng)了“疏親”的后代，并在歸途中路遇強盜。強盜在打劫后，留下兩個小孩保暖的衣服。這里大強盜卻愿為行小善，反襯的是扮官做賊者不嫌作大惡。末一回中賢令尹蔡侶笙因擅動公款賑災，負屈含冤地反被誣為貪，以被革職而收場。此處作者又表達了對整個體制的絕望。這種篇首與篇末的強烈對比是由幾層范疇構成的：官與賊、親與疏、清官與貪官。卒章顯其志。作者在此種對比中隱含了其道德批判。

道德體系的崩潰與道德批判

“九死一生”從一個接受過儒家教育的少年，二十年間成長的歷程見證了種種“怪現(xiàn)狀”如戲上演，再到最后逐漸厭世，這是作者明顯地抒發(fā)其救世情懷的敘述過程。其間主人公不是非常投入到種種怪現(xiàn)狀中，他并不遷怒，也不憂憤。他對于種種事件的評語也多少有些置身事外，直到小說的后半部，才逐漸參與到情節(jié)中。但全篇絕大部分都在嘲笑或諷刺時人時事的“假”、“惡”和麻木不仁，或者敘述善行者落得的不好下場。

《新小說》雜志第一回發(fā)表了梁啟超的《論小說與群治之關系》[9](第一號：1)，于其中，梁氏提出了“今日欲改良群治，必自小說界革命始，欲新民，必自新小說始”的口號，是為“小說界革命”。自此后，雜志所載小說俱有“新小說”的意味，吳氏此書的新意味便在于敘寫“舊民”、舊倫理狀態(tài)，有他的道德期望。這是一場關于內(nèi)倫外理的道德敘述。如果說梁啟超小說界革命的企劃旨在于道德革命，那么，受其影響的吳趼人是如何借敘述以拯救道德？其譴責是建立在何種道德標準之上？

在這場敘述中，除了針砭時境在外來文明沖擊下的變化外，吳趼人關照的兩大對象，一是以家庭為代表的“內(nèi)倫”，一是官場和公共場合為代表的“外理”。內(nèi)倫是外理的源頭，外理是內(nèi)倫的延伸。對于內(nèi)倫，吳氏的道德關懷起止于孔孟之道，其中的道德內(nèi)涵是以德育為手段，內(nèi)容是以孟子的“親親”為本體的孝道。

“……我以為一個人要做善事，先要從切近地方做起，第一件，對著父母先要盡了子道，對著弟兄要盡了弟道，對了親戚本族要盡了親誼之道，夫然后對了朋友要盡了友道。果然自問孝養(yǎng)無虧了，所有兄弟、本族、親戚、朋友，那能夠自立，綽然有余的自不必說，那貧乏不能自立的，我都能夠照應得他妥妥帖帖，無憂凍餒的了，還有余力，才可以講究去做外面的好事。所以孔子說：‘博施濟眾，堯舜猶病。’”[5](p104-105)

《孟子·盡心章句上》：“親親而仁民，仁民而愛物?！薄坝H親”，是仁愛的核心。即“仁之實，事親是也”(《孟子·離婁章句上》)。它以孝為本，先愛親人，再依儒家的“推己及人”而“仁民”，進而是更高層次的把這種愛推及至世間萬物。第一層從孝道始，擴至第二層“仁民”時，便由“內(nèi)倫”轉至“外理”，儒教與政權結合的合法性統(tǒng)治便由此建立。因而，“堯舜之道，孝悌而已矣”(《孟子·告子章句下》)。小說中雖提及幾處人們對于喪禮的不尊重(如第七十八回、第七十九回等喪禮和冥壽鬧了笑話)，但是從開首和結篇“九死一生”的兩次奔喪可看出吳趼人對待喪禮的嚴謹態(tài)度，因為它取材于吳氏的親身經(jīng)歷，頗有自傳色彩[10](p100)。類似的敘述使“九死一生”變成一個道德的完人。他出之于倫理崩潰、道德敗壞的社會中，而不受其沾染。敘述中的大部分人物都僅把種種“怪現(xiàn)狀”看做是一樁樁笑料，不像作者借“九死一生”表達了道德理性還有重構和拯救的可能[11](p25-27)。作者道德批判和亟須重建倫理秩序之原因如下。

首先，儒家道德被當做遮羞布，且被充作牟利的工具。尤其是在家庭中被用做證明自己行為的合法性，在官場中被引以為不擇手段獲取權力和金錢的正當性?！吧轮远Y，死葬之以禮，祭之以禮，(可謂孝矣)”(《論語·為政》和《孟子·滕文公章句》)，如何以禮相待親人，在小說中幾乎全變成了笑話、胡鬧和諷刺的材料。如“九死一生”的伯父子仁(諷刺性的名字)的涼薄無行，欺騙寡娣孤侄，吞沒亡弟財產(chǎn)。更甚而，如第七十三、七十四回符彌軒暗地里逆?zhèn)惻按娓?，表面上卻是滿嘴的倫理孝道。

彌軒道：“說起來我們做晚輩的很難！寒家本是幾代寒士，家訓相承，都是淡泊自守。只有到了兄弟，僥幸通籍，出來當差。處于這應酬紛繁之地，勢難仍是寒儒本色，不免要隨俗附和，穿兩件干凈點的衣服，就是家常日用，也不便過于儉嗇；這一點點下情，想來當世君子，總可以原諒我的。然而家祖卻還是淡泊自甘。兄弟的舉動支消，較之于同寅中，已是省之又省的了。據(jù)家祖的意思，還以為太費。平日輕易不肯茹葷，偶見家人輩吃肉，便是一場教訓。就是衣服一層，平素總不肯穿一件綢衣，兄弟做了上去請老人家穿，老人家非但不穿，反惹了一場大罵，說是‘暴殄天物，我又不應酬，不見客，要這個何用’。這不是叫做小輩的難過么。兄弟襁褓時，先嚴、慈便相繼棄養(yǎng)，虧得祖父撫養(yǎng)成人，以有今日，這昊天罔極之恩，無從補報萬一，思之真是令人愧恨欲死！”[5](p625-626)

道貌岸然的偽君子符彌軒是至親之孝的道德水準已失衡的一個表征。儒家倫理也因與權力的合謀而使其在官場中敗壞直至瓦解。孝道因教育而推及他人時，其目標已有所不能達。由孝道推及至仁民，是藉由儒家經(jīng)典的教育進行的，其目標是使有意成為大人君子者，通過修身、齊家、治國，而達“平天下”?！缎⒔?jīng)·開宗明義章第一》中孔子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也”，指的正是孝為修身之準繩，教育的起點和目標。理想的狀態(tài)正是“九死一生”的姐姐所說的讀書、修身、養(yǎng)德，“要教化人，除非從心上教起；要從心上教起，除了讀書明理之外，更無他法……明了理，自然德性就有了基礎；然后再讀正經(jīng)有用的書，哪里還有喪德的事干出來呢”[5](p151-152)。這種德性作為個體的修養(yǎng)或許還可能行之有效，然而，作為對抗社會腐朽、對抗外來文明侵擾的力量，卻是毫無作用的。

其次，儒學雖不標榜功利主義，但當它與政權結合時，卻顯現(xiàn)出它功利的一面。清末買官鬻爵情況非常嚴重，讀書人即使考取了功名，也難以用儒學來經(jīng)營其官途。第五回對買官鬻爵一事有評道：“隨缺定價，開列價目表，可謂公平交易，今之賣缺買缺者，恐猶不及此也！”[5](p37)官缺也可如同生意一樣招徠買賣。除官場的黑暗外，考場的舞弊(如第四十二回：露關節(jié)同考裝瘋，入文闈童生射獵)也幾乎是斷絕了讀書人進仕的機會。

我道：“……然而士人進身之始，即以賄求，將來出身做官的品行，也就可想了?！崩^之道：“這個固是正論，然而以‘八股’取士，那作‘八股’的就何嘗都是正人？”……我道：“讀書只求明理達用，何必要為了功名才讀書呢?！盵5](p339)

仕途不必然與讀書掛鉤，卻與金錢緊密相關。此外，這里還攻擊了導致讀書人道德敗壞的另一原因：八股取士的制度，因為它并不與明理和達用掛鉤。因而，像蔡侶笙那種不流于俗、不肯與人同流合污的讀書人才一直沒有機會，直到最終任為縣令時也因過于正直而被革除。其他的官員要不貪污舞弊，便是胡亂辦案，便是機謀算盡只為金錢，其身份與作為法的代表、秩序的維持、國家的守衛(wèi)完全不相干。如第十四回南洋兵船營私舞弊致使兵船被擊沉；第三十二回至三十五回黎景翼謀財逼死胞弟，賣弟婦入妓院；第三十八回瞎官問案；貫穿全書的對茍才不學無術、諂媚、行賄、不顧廉恥的描述；以及第一百零一、一百零四、一百零五等回茍龍光殺死其生父茍才，并娶其父妾。在這些狂歡化的敘述和描繪中，作者的筆鋒充滿了道德批判。作者對于家庭等私域和官場等公域的秩序表現(xiàn)出無可奈何，甚至是見怪不怪的、出奇平靜的情緒。作者的訴求無處可泄，展現(xiàn)在文本中，則是修辭過于夸張。

第三，官銜的買賣和“為官之道”都難免與金錢和家庭關系相勾連，多數(shù)時候因為“寫家庭生活的故事通常是男人為了金錢或仕途犧牲了家庭”[7](p176)，所以導致了內(nèi)在的家庭倫理關系緊張、無法平衡，乃至于斷裂。

以上三點明顯地指出了道德優(yōu)先的失效，其道德敘述是一種反儒的敘述，深刻地提示了儒家倫理被侵用的危害。對此，這種敘述所提供的是另一類儒學的詮釋方案，指出這種倫理崩潰的造成是因為儒學在詮釋中被盜用，儒家倫理的教育目的被當做了工具手段。如此，道德秩序的失衡又反過來使作者做出對道德的批判。然而，作者也并非單一只信奉儒家學說(即使是重新闡釋了的儒家)的溫柔敦厚，其救世情懷和道德批判中也帶有詩騷的怨誹傳統(tǒng)，且一味地傷時憂國。

循世與覓路

從《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》中可看出吳氏行文間所敘述的諸種倫理事件，大有關乎于倫理的改革內(nèi)容，其影響來自于晚清今文經(jīng)學學派為重構秩序而對經(jīng)書的重新詮釋。韓南曾論及吳趼人對于排滿和革命的反感[注]《新小說》開始是鼓吹革命的，如果以梁啟超游美洲，雜志的主要編輯變換為吳趼人看，這一轉變，其實也可以看做是《新小說》革命傾向向溫和改良的轉變，同時大量政治小說的驟減，社會小說突增。張懷宇已指出，新小說從第九期始可分為前后兩部分，見參考文獻[12]。，“對西方觀念與習俗的采納風行一時”的厭惡，而認為“和梁啟超一樣，吳趼人相信主要威脅來自列強，而不是晚清政府”[7](p193)。此語背后的原因與吳氏所受的教育有關。

作為一個傳統(tǒng)的讀書人，吳氏受到了晚清今文經(jīng)學學派余緒的影響甚重，同時許多觀念都來自于康有為、梁啟超兩人。此外，吳氏此書的筆法承襲了《儒林外史》的諷刺傳統(tǒng)，其批判的對象也是儒教符號和意義的被盜用，乃至于對經(jīng)義的曲解而發(fā)生了秩序的混亂。小說第五十三回有評：“偏是家庭中，偏多此等怪事，總是無教育之故。然而近年競言教育之后，忽又起家庭革命之說，幾令人無所適從。夫然后知秩序之可貴也！”教育方法的不對，源于對儒家經(jīng)書的闡釋有誤，以及外來文明的誤導，這是吳氏的看法。因而，其救世情懷便源于如晚清今文經(jīng)學對于六經(jīng)的重釋。

因為儒學經(jīng)康有為而變?yōu)槿褰?，促使了其與政權的更加緊密結合，因之儒學的救世情懷更加失效，再從上而下的促使家庭倫理狀況的大幅度滑坡，直到崩潰。吳趼人并非儒教的忠實信徒，比起那些僅知儒家倫理律令并以此為工具獲利的惡行者，吳氏的內(nèi)省精神比起他們要深刻得多。然而，他也并非一個先知，無法為時人指明道路。此種痛苦無奈的結局，可從作者的開篇和結局看出：文述農(nóng)在第一回儼然隱于鬧市；主角“死里逃生”，“一直走到深山窮谷中，絕無人煙之地，與木石居，與鹿豕游去了”；末回“九死一生”回家閉門不出。這種隱居或遁世的狀況稍近于道家的自然。然而，它是失效的，因為東西兩種文明因戰(zhàn)爭而開啟了交流之門，而道路和歸向仍在求索之中。

未結之結

民族主義情緒催發(fā)覺醒的個體，某些特異個體要比國族更早覺醒，進而成為民族主義運動的領導人物或宣傳喉舌。梁啟超如是，《新小說》眾同仁也如是。吳趼人作為先于國族和國民覺醒的先覺者，其限度在于：他雖然因民族主義情緒而對國勢時局有一定的明察，也對儒教與權力結合導致的倫理崩潰有全面的揭發(fā)，并對倫理狀況之善惡顛倒有深刻的反省，然而其道德批判和救世情懷并沒有出路，因而小說的結局只能暫且乞靈于道家的無為論，是為未結之結的懸置狀態(tài)。這也并非小說的任務，因之不能強加指責于作者。如果把《新小說》中刊載的其他小說，諸如梁啟超的《新中國未來記》和頤瑣的《黃繡球》等帶有烏托邦色彩的圖景來為此圓局的話，吳趼人在《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》中揭露的是現(xiàn)在的“怪現(xiàn)狀”，而梁氏和頤瑣的小說則導向了未來的路途。揭露現(xiàn)在也是為了深思未來，而未來維度也可以為批判現(xiàn)在提供另一種參照?！缎滦≌f》因編輯主體對稿件的要求必須合乎“新小說”的諸多規(guī)范，因而相對具有一定的嚴整性。因之，對“怪現(xiàn)狀”的揭發(fā)和對未來可能性的探索可看做是“小說界革命”和《新小說》刊行意圖的一體兩面。

在吳氏的另一小說《新石頭記》中，作者運用科幻敘述，構建了一個不同于康有為《大同書》或梁啟超《新中國未來記》的圖景，“似乎是組合了一套代表城市中下社會階層、帶有普世性質的新儒家道德文化觀，意圖以此來抵擋西方文明和消解西方文化的沖擊”[10](p98)。此處暫存而不論其小說中提供的道德觀如何，但毋庸諱言的是它與傳統(tǒng)的道德觀有別，而且?guī)в忻黠@的前瞻性，然而在那“充滿愚昧和令人絕望的國家里”[13](p185)，其社會倫理想像是否有大的抵抗效果，就難以置評了。

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