王陽(yáng)明致良知學(xué)說(shuō)及其實(shí)踐論內(nèi)涵

黃百成，趙 晶

（武漢理工大學(xué) 政治與行政學(xué)院，湖北 武漢430063）

王陽(yáng)明致良知學(xué)說(shuō)及其實(shí)踐論內(nèi)涵

黃百成，趙 晶

（武漢理工大學(xué) 政治與行政學(xué)院，湖北 武漢430063）

從實(shí)踐論的角度，對(duì)致良知學(xué)說(shuō)進(jìn)行深層次的解讀。王陽(yáng)明的心學(xué)理論，一言以蔽之，就是良知與致良知。王陽(yáng)明到晚年才提出致良知說(shuō)，被他的門人奉為晚年的親切教訓(xùn)，致良知的提出標(biāo)明陽(yáng)明心學(xué)已完全成熟，臻于化境。

王陽(yáng)明；致良知；實(shí)踐

王陽(yáng)明是中國(guó)歷史上在立德、立功、立言幾方面都達(dá)到高度成就的哲學(xué)家，他的思想學(xué)說(shuō)的完成形式，即致良知論，概括了他一生各個(gè)階段的其他重要命題。

所謂實(shí)踐，以西方哲學(xué)大師康德的理解，就是泛指與吾人內(nèi)心立意或行為決定有關(guān)事務(wù)的總稱。這樣的實(shí)踐在王陽(yáng)明的學(xué)問(wèn)上是頭等要?jiǎng)?wù)。

王陽(yáng)明在其38歲的時(shí)候提出了“知行合一”說(shuō)。知行合一命題涵義豐富，可作為為教的方法，從提出之日起，它就不斷地受到人們的質(zhì)疑與批評(píng)，其中不僅有宗朱學(xué)者，甚至連王陽(yáng)明的高徒與世友，也都為之困惑。因此，王陽(yáng)明提倡身心上體履，用靜坐的方式補(bǔ)充“知行合一”為教的不足。但王陽(yáng)明發(fā)現(xiàn)許多學(xué)者在靜坐時(shí)會(huì)產(chǎn)生思慮紛雜，不能強(qiáng)制禁絕的弊病。于是，王陽(yáng)明在正德十五年（公元1521年，時(shí)年50歲）居住于贛州時(shí)提出了致良知命題，目的是解決為教時(shí)的動(dòng)靜問(wèn)題。

一、致良知中的致與良知的涵義

王陽(yáng)明致良知說(shuō)的提出，有一個(gè)發(fā)展過(guò)程。龍場(chǎng)之悟可以看作他的“良知”學(xué)說(shuō)確立的開端。他的“乃知天下之物本無(wú)可路，其格物之功，只在己身心上做”［1］。實(shí)際上已為良知之學(xué)規(guī)定了方向：格物不是向外窮理，而是向內(nèi)正念頭。但此時(shí)良知所包含的內(nèi)容遠(yuǎn)不如正式提出致良知作為學(xué)問(wèn)宗旨時(shí)那樣廣大。因此王陽(yáng)明在去世前就一直說(shuō)：“吾平生講學(xué)，只是‘致良知’三字。”［2］

王陽(yáng)明是以至、極、盡之義來(lái)解釋“致”字，也就是說(shuō)，“致良知”就是擴(kuò)充推行自己先天稟賦的，發(fā)見(jiàn)于日用之中的良知，使良知全體充拓得盡，得以充塞流行，無(wú)有虧缺障蔽。王陽(yáng)明的學(xué)生黃綰對(duì)此有一精辟的解釋：“予昔年與海內(nèi)一二君子講習(xí)，有以致知為至極其良知……致者，至也，至極其良知，使無(wú)虧缺障蔽”［3］。因此，致良知的基本意義是至極其良知，就是拓展自己的良知，將自己的良知擴(kuò)充到底，把良知推廣到人倫日用當(dāng)中去。這是致良知的至極義，也就是孟子所言的盡性，在《大學(xué)》里叫做致知，在這個(gè)意義上說(shuō)，“致良知”的至極義就是從良知本體向良知發(fā)用的展開。

王陽(yáng)明將“致”字工夫視為用力之最難處，他批評(píng)有些學(xué)生時(shí)說(shuō)：“近時(shí)同志亦已無(wú)不知有致良知之說(shuō)，然能于此實(shí)用功者絕少，皆緣見(jiàn)得良知未真，又將致字看得太易了，是以多未有得力處?！保?］

良知從本然之知走向明覺(jué)之知是以“致”字工夫（即行）為中介的，先天良知在“致”的工夫中不斷地達(dá)到明覺(jué)的狀態(tài)（即為主體自覺(jué)把握），而主體的“致”字工夫不斷地消解良知的先天性，使其獲得現(xiàn)實(shí)性，從而使自己能夠自覺(jué)地把握良知，使良知成為實(shí)存諸己的德性。

致良知中的良知包含以下四個(gè)方面的意義：一是天賦道德意識(shí)。即王陽(yáng)明在《年譜》中有“見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求”的論述，其良知的此義得自孟子。二是在實(shí)事中鍛煉成的判斷是非善惡的能力。就是所謂知善知惡是良知。知善知惡是說(shuō)，發(fā)一念是善還是惡，自己的良知自會(huì)知得。在這里，良知是對(duì)意念進(jìn)行監(jiān)察的深層價(jià)值判斷系統(tǒng)，是意念、欲望、情感等感性我之外的價(jià)值我。要使對(duì)意念的監(jiān)察有效，良知自己首先得有一個(gè)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是好善惡惡。三是良知的意義是能思維的主體，即思想和知識(shí)的承擔(dān)者，這個(gè)意義的良知又叫心之虛靈明覺(jué)。也就是說(shuō)，良知的活動(dòng)與代表宇宙萬(wàn)象的易同其廣大，對(duì)良知的開掘拓展無(wú)止境。四是良知是宇宙的具體而微的表現(xiàn)，這就是王陽(yáng)明說(shuō)的良知是造化的精靈，這個(gè)精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出。這個(gè)是王陽(yáng)明達(dá)到上述第三個(gè)方面的含義的基礎(chǔ)上，以良知為全部精神活動(dòng)的主體之后而有的新的升華。他認(rèn)為，人是天地的心，而人又以心為主宰，所以人的心，人的精神活動(dòng)是宇宙的最高表現(xiàn)。

以上是從致良知的充拓義來(lái)看良知的具體意義，正如王陽(yáng)明所言：“吾良知二字，自龍場(chǎng)以后，便已不出此意。只是點(diǎn)此二字不出?！保?］致良知是其一生思想的系統(tǒng)總結(jié)和升華。這個(gè)學(xué)說(shuō)一方面是指人應(yīng)擴(kuò)充自己的良知，擴(kuò)充到最大限度；另一方面是指把良知所知實(shí)在地付諸行為中去，從內(nèi)外兩方面加強(qiáng)為善去惡的道德實(shí)踐。

二、致良知說(shuō)的實(shí)踐論內(nèi)涵

王陽(yáng)明是個(gè)文武全才，他不把自己限制在當(dāng)時(shí)大多數(shù)由科舉出身的官吏慣常采取的道路上，而是進(jìn)行了多方面的實(shí)踐活動(dòng)。王陽(yáng)明的致良知說(shuō)所包含的意義是多方面的，他倡導(dǎo)在實(shí)踐中，于內(nèi)以完成儒家要求的人格修養(yǎng)，于外以建立經(jīng)世濟(jì)民的功業(yè)。王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)可以說(shuō)是實(shí)踐的良知學(xué)或良知的智慧學(xué)。

（一）先天良知與后天經(jīng)驗(yàn)的道德實(shí)踐

王陽(yáng)明對(duì)良知的本然狀態(tài)與明覺(jué)狀態(tài)作了區(qū)分，前者帶有自在的性質(zhì)，后者則是對(duì)良知的自覺(jué)意識(shí)。當(dāng)良知對(duì)主體來(lái)說(shuō)還處于本然狀態(tài)時(shí)，主體往往表現(xiàn)為一種自在的存在，從本然走向明覺(jué)，以致為其中介。良知作為內(nèi)在的道德意識(shí)與理性原則，具有先天的性質(zhì)，這種先天性首先是就其起源而言：良知的形成先于一切經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)。

王陽(yáng)明認(rèn)為良知是內(nèi)在的德性真實(shí)和本然的至善，是先驗(yàn)的道德潛能或道德理性。人心本有道德價(jià)值和倫理素質(zhì)，此道德價(jià)值和倫理素質(zhì)不學(xué)而能，不慮而知，但又可隨時(shí)呈現(xiàn)，當(dāng)下切己體驗(yàn)。良知的先天性固然擔(dān)保了良知的普遍有效性，但卻無(wú)法擔(dān)保主體對(duì)良知的自覺(jué)意識(shí)。先天與明覺(jué)的這種區(qū)分，無(wú)疑有其理論上的意義。從邏輯上看，先天的完成往往意味著對(duì)主體作用的某種限制：作為天之所賦，良知的形成并非出于主體的學(xué)習(xí)與思考。

后天的工夫的作用只是以旁助的方法，促使先天的良知自然地顯發(fā)或活潑地敞開，所謂豁然有見(jiàn)便是實(shí)存生命契入良知本體，本體與工夫長(zhǎng)期相互作用，而最終獲得了時(shí)機(jī)化的綻放與彰顯。這一豁然有見(jiàn)的過(guò)程本質(zhì)上即是人性固有之至善由先驗(yàn)變經(jīng)驗(yàn)、先天變后天的過(guò)程，即天賦良知觸發(fā)于人的道德實(shí)踐活動(dòng)而自動(dòng)呈現(xiàn)的過(guò)程。

（二）致良知與知行合一在實(shí)踐中的理論互涵

致良知學(xué)說(shuō)和知行合一說(shuō)是相互聯(lián)系的，從心學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)看，知行學(xué)說(shuō)可以看作致良知學(xué)說(shuō)的邏輯展開。王陽(yáng)明認(rèn)為致知的目標(biāo)首先指向內(nèi)在的良知，這一點(diǎn)同樣體現(xiàn)于知行的工夫：“君子之學(xué)，何嘗離去事為而廢論說(shuō)？但其從事于事為論說(shuō)者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知?！保?］52

知行合一之說(shuō)是王陽(yáng)明謫居貴州龍場(chǎng)時(shí)首先提出來(lái)的，后來(lái)又以新的方式重新提出來(lái)，此新的方式就是致良知，王陽(yáng)明認(rèn)為致良知與知行合一意義相同，只是以更直接的方式表達(dá)而已。王陽(yáng)明“知行合一”之“知”即是“知”是心之本體之“知”，即是“致”知之“知”，也是“良知”之“知”。王陽(yáng)明將脫離良知明覺(jué)的盲目行動(dòng)排除于行的概念之外。

首先，王陽(yáng)明賦予“行”字的意涵又比通常的理解要更寬泛。在王陽(yáng)明的一念發(fā)動(dòng)處，便即是“行”，我們可以看出，這種“行”本身已具有道德的意義，可以承擔(dān)道德責(zé)任。因此，王陽(yáng)明才要求我們“發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中”［7］。

其次，良知的“知”是與事親、治民、讀書、聽訟等道德活動(dòng)相聯(lián)系而言的，這些行為不能脫離良知之明覺(jué)感應(yīng)，而良知本身就含有實(shí)現(xiàn)這些活動(dòng)的力量。

致良知的目標(biāo)在于從本然走向明覺(jué)，而要實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)換，便不能離開知與行的互動(dòng)。以關(guān)于孝之知而言，“知其如何而為溫清之節(jié)，則必實(shí)致其奉養(yǎng)之力，而后吾之知始至；知其如何而為奉養(yǎng)之宜，則必實(shí)致其奉養(yǎng)之力，而后吾之知始至，如是乃可以為致知耳”［8］。因此，王陽(yáng)明反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“以是而言，可以知致知之必在行，而不行之不可以為行也，明矣，知行合一之體，不益較然矣乎？”［6］50

王陽(yáng)明要求通過(guò)日用事為間的體究踐履而成就德性，無(wú)疑更自覺(jué)地注意到了道德實(shí)踐在德性培養(yǎng)中的作用。知行互動(dòng)與成就德性構(gòu)成了同一過(guò)程的兩個(gè)方面，王陽(yáng)明對(duì)此做了概括：“區(qū)區(qū)專說(shuō)致良知，隨時(shí)就事上致良知，便是格物；著實(shí)去致良知，便是誠(chéng)意?！保?］格物而致其知，是對(duì)先天良知的自覺(jué)，誠(chéng)意則指向德性的完善。這種思想體現(xiàn)了陽(yáng)明注意到了理性的自覺(jué)、德性的升華與后天的實(shí)際踐履是一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程。

（三）致良知中道德理性與知識(shí)理性實(shí)踐合一

致良知包含的意義是多方面的，其中最重要的是道德理性和知識(shí)理性的結(jié)合。這就是要以道德理性為統(tǒng)領(lǐng)，以知識(shí)理性為輔翼，在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)兩者的同步發(fā)展。

在致良知學(xué)說(shuō)提出后，王陽(yáng)明就把每一次的致良知看成道德理性和知識(shí)理性的綜合作用，這時(shí)道德理性與知識(shí)理性的結(jié)合不是一種總的方法和綱領(lǐng)，而是步步皆實(shí)，時(shí)時(shí)皆有的具體步驟。致良知的“致”字也由初時(shí)的“擴(kuò)充、積累”義變?yōu)橄蛲馔浦?、?shí)行義。從推致良知于實(shí)踐這個(gè)方面看，致良知中道德理性和知識(shí)理性的結(jié)合這一精義可歸納為以下幾點(diǎn)：

第一，格物須在實(shí)事上格。王陽(yáng)明把《大學(xué)》中最重要的功夫“格物致知”代之以“致良知”。“致良知”就是把良知所知之天理推行到具體的做事上。

第二，道德理性對(duì)于知識(shí)理性有驅(qū)迫力。致良知最主要的，即以善良意志包括善的動(dòng)機(jī)，也包括完成此事的決心與求知的驅(qū)迫力。良知有做好某一件的知識(shí)固然好，即使對(duì)做此事缺乏知識(shí)，道德理性這一主宰也會(huì)激勵(lì)或驅(qū)迫知識(shí)理性去獲得關(guān)于此事的知識(shí)。

第三，在致良知過(guò)程中，知識(shí)理性會(huì)根據(jù)道德理性給予的原則，使各個(gè)不同的事物各如其理，各極其則。在致良知的具體活動(dòng)中遇到相應(yīng)的刺激便當(dāng)機(jī)而發(fā)，這種當(dāng)機(jī)而發(fā)采取了直覺(jué)的、不假思索的形式。這種當(dāng)下出之不假思索而自然天成的形式省去思量考校簡(jiǎn)擇的過(guò)程，使人覺(jué)得它是天賦的，心中固有的。

王陽(yáng)明晚年，其實(shí)踐的良知學(xué)已達(dá)到相當(dāng)高的造詣，黃宗羲在《明儒學(xué)案》里甚至把這樣的造詣形容為“如赤日當(dāng)空而萬(wàn)象畢照”［10］。

三、致良知說(shuō)的當(dāng)代實(shí)踐論意義

致良知活動(dòng)涵蓋了人類歷史文化的全體進(jìn)程，但違背良知也成為人類歷史文化進(jìn)程中經(jīng)常遭遇的事實(shí)。人類之所以要依據(jù)良知不斷地建構(gòu)、充實(shí)和豐富意義世界，恰好便是緣于歷史文化中始終存在著違背良知并消解了意義世界的具體事實(shí)。因此，王陽(yáng)明在工夫上倡導(dǎo)致良知，把致良知看成是與本體不二的實(shí)踐論工夫，是治療各種人的氣質(zhì)之性的疾病和道德流弊的良藥，能夠把人從各種沉淪狀況中喚醒并返回真實(shí)本然的自我，同時(shí)也是成圣之學(xué)最根本的教法，足以成為生命和學(xué)問(wèn)的人生指南：致良知是學(xué)問(wèn)大頭腦，是圣人教人第一義。

（一）當(dāng)代的學(xué)術(shù)困惑——讀書解經(jīng)與德性實(shí)踐的本末倒置

我們現(xiàn)在也遇到了與王陽(yáng)明時(shí)代相似的困惑?，F(xiàn)時(shí)代是一個(gè)以知識(shí)過(guò)度膨脹而淹沒(méi)了價(jià)值理性的時(shí)代。盡管當(dāng)今東西方文化格局發(fā)生了根本變化，西方人越來(lái)越多地把眼光轉(zhuǎn)向東方，企圖重新理解先前他們用純知識(shí)的眼光看作神秘甚至荒謬的東西，但根深蒂固的西方文化優(yōu)越論及植根于希臘哲學(xué)中的理性傳統(tǒng)，現(xiàn)在仍是支配西方思想界的主要觀念。中國(guó)古代教育沿襲演變至今，忽視人的全面發(fā)展逐漸成為一個(gè)令人矚目的社會(huì)問(wèn)題。

儒學(xué)的本質(zhì)特征是實(shí)踐理性，尤其是經(jīng)孟子發(fā)展和闡釋的儒學(xué)，其根本目的就是使人的道德修養(yǎng)漸趨完備，因此能否落實(shí)到踐履層面是衡量一個(gè)學(xué)人水平的標(biāo)準(zhǔn)。儒家的各種經(jīng)典的目的在于教育、指導(dǎo)、說(shuō)服人去這樣做，所以，也可以這樣去理解：經(jīng)典、言說(shuō)是手段，修德、實(shí)踐是目的。王學(xué)的立足點(diǎn)與出發(fā)點(diǎn)，就是王陽(yáng)明終身痛切批判的徒騰口說(shuō)的學(xué)風(fēng)。陽(yáng)明學(xué)最大的動(dòng)機(jī)就是要糾正這種流于形式而不注重實(shí)踐的學(xué)風(fēng)。

（二）致良知學(xué)說(shuō)的當(dāng)代實(shí)踐論意義——注重為學(xué)的道德踐履

王陽(yáng)明指出了道德踐履的重要性，學(xué)孝必須真正以己身去躬行孝道，只是空口耳去講去聽孝，不能稱作真正的學(xué)孝。德，不能僅停留于對(duì)善觀念的認(rèn)知，知以行為功，善的認(rèn)知和動(dòng)機(jī)必須借助于行動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)自己。意向的善只有落實(shí)到實(shí)際行動(dòng)中，才是真正的善。

當(dāng)代學(xué)校的德育也在試圖開展注重踐履的德育，但課堂道德知識(shí)灌輸仍是主渠道，主陣地，這種德育途徑傾向于認(rèn)為只要讓學(xué)生盡可能地學(xué)習(xí)有關(guān)道德的知識(shí)，學(xué)生自然會(huì)形成道德認(rèn)知、道德意志、道德信念，最后，在實(shí)際行動(dòng)中實(shí)踐道德?，F(xiàn)代德育旨在培養(yǎng)出具備相對(duì)穩(wěn)定心理特點(diǎn)、思想傾向和行為習(xí)慣的人，基于此，我們應(yīng)該對(duì)以往的德育中某些單調(diào)的、干癟的方法進(jìn)行大刀闊斧的改革，構(gòu)建新的，適合時(shí)代精神的德育教育模式。而陽(yáng)明學(xué)的目的就在于解決道德實(shí)踐的問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)付諸實(shí)踐的重要性，否則，各種認(rèn)識(shí)即不成為真正的認(rèn)識(shí)。為了強(qiáng)調(diào)道德踐履的純粹，將道德評(píng)價(jià)深入到思想深處，讓一點(diǎn)雜念也同樣承擔(dān)道德行為的責(zé)任。

王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)對(duì)現(xiàn)代人仍具有啟示作用。

［1］王陽(yáng)明.與黃宗賢［M］∥王陽(yáng)明全集：卷6.上海：上海古籍出版社，1992：129.

［2］王陽(yáng)明.書正憲男手墨二卷［M］∥王陽(yáng)明全集：卷26.上海：上海古籍出版社，1992：990.

［3］黃 綰.明道編：卷1［M］.北京：中華書局，1959：10.

［4］王陽(yáng)明.與陳惟睿［M］∥王陽(yáng)明全集：卷6.上海：上海古籍出版社，1992：222.

［5］王陽(yáng)明.傳習(xí)錄拾遺［M］∥王陽(yáng)明全集：卷32.上海：上海古籍出版社，1992：1170.

［6］王陽(yáng)明.傳習(xí)錄中［M］∥王陽(yáng)明全集：卷2.上海：上海古籍出版社，1992.

［7］王陽(yáng)明.傳習(xí)錄下［M］∥王陽(yáng)明全集：卷3.上海：上海古籍出版社，1992：96.

［8］王陽(yáng)明.書朱守諧卷［M］∥王陽(yáng)明全集：卷8，上海：上海古籍出版社，1992：277－278.

［9］王陽(yáng)明.傳習(xí)錄中［M］∥王陽(yáng)明全集：卷3，上海：上海古籍出版社，1992：83.

［10］黃宗羲.姚江學(xué)案［M］∥明儒學(xué)案：卷10.北京：中華書局，1985：181.

Wang Yangming＇s Consciousness and Its Connotation of Practice

HUANG Bai－cheng，ZHAO Jing
（School of Politics and Administration，WHUT，Wuhan 430063，Hubei，China）

This paper provides a deep interpretation of Wang Yangming＇s Consciousness from the angle of the Theory of Practice.His psychological theory can be shortened as intuitive knowledge and realizing intuitive knowledge.Put forward in his late years，the theory of realizing intuitive knowledge was looked upon as a kind lesson by his apprentice，and also the sign of the maturity of his psychology.

Wang Yangming；realizing intuitive knowledge；practice

B248.2

A

10.3963/j.issn.1671－6477.2010.06.020

2010－08－25

黃百成（1953－），男，湖北省天門市人，武漢理工大學(xué)教授，主要從事哲學(xué)與科技文化研究；趙 晶（1983－），女，浙江省余姚市人，武漢理工大學(xué)政治行政學(xué)院科技哲學(xué)碩士生，主要從事科技哲學(xué)與科技文化研究。

（責(zé)任編輯 文 格）