現(xiàn)代性批判與生活世界的回歸

陳宗章

（河海大學(xué) 公共管理學(xué)院，江蘇 南京210098）

現(xiàn)代性批判與生活世界的回歸

陳宗章

（河海大學(xué) 公共管理學(xué)院，江蘇 南京210098）

唯理主義、科學(xué)主義和消費主義既是現(xiàn)代性畸形發(fā)展的結(jié)果，又是把現(xiàn)代性推向絕路的動力。現(xiàn)代性的迷茫引發(fā)了現(xiàn)代性核心精神的偏離，人的生命意志的喪失和對生活世界的遺忘。但是，現(xiàn)代性并沒有走向終結(jié)，通過深刻的反思與批判來重建現(xiàn)代性，還原詩性的生活，才能回歸人的本質(zhì)，把現(xiàn)代人重新帶回本真的生活世界中去。

唯理主義；科學(xué)主義；消費主義；現(xiàn)代性批判；生活世界

文藝復(fù)興和思想啟蒙運動開啟了人類現(xiàn)代性的歷程，這一發(fā)端于歐洲并不斷向世界蔓延的社會生活方式和組織方式，作為一種巨大的解放力量把人從封建、專制和神權(quán)的統(tǒng)治之下解脫出來，開始了追求科學(xué)、民主與理性的偉大征程。作為推動現(xiàn)代性運動的兩個根本力量，理性和技術(shù)則一路狂奔，一方面深刻地影響和改變了人自身和周圍世界，另一方面在熱切的信仰與追逐之中，其不確定性和風(fēng)險性也日益呈現(xiàn)出來，使得我們對于自我和世界開始變得迷茫。于是，學(xué)界展開了拒絕現(xiàn)代性，改造現(xiàn)代性，甚或跨過現(xiàn)代性的激烈論戰(zhàn)，后現(xiàn)代主義思潮也應(yīng)運而生。但現(xiàn)代性并沒有終結(jié)，它的歷史性承諾更沒有完全實現(xiàn)。通過深入的反思和批判以重建現(xiàn)代性，回歸生活世界，是現(xiàn)時代交給我們的重大任務(wù)。

一、唯理主義對審美的排斥

現(xiàn)代性的基礎(chǔ)觀念是理性主義，它把理性看作人的本質(zhì)所在。理性批判精神和自由創(chuàng)造精神本是現(xiàn)代性所蘊含的核心精神，但是，當(dāng)剝離了人文精神的理性被徹底工具化和形式化，變作對理性的絕對崇拜的唯理主義時，其核心精神便漸行漸遠，游離了人們的視線。批判主義者以不同的方式展開了針對唯理主義的反思和批判。馬克斯·韋伯把現(xiàn)代社會對理性的追求看做現(xiàn)代性的困境和資本主義社會的不治之癥，從而陷入了悲觀的境地；叔本化、尼采、海德格爾等人主張用非理性的因素（如意志、情感、直覺或體悟等）來取代現(xiàn)代性所依據(jù)的“理性”，于是發(fā)出了非理性主義的感嘆；馬克思沿著資本內(nèi)在“自反性”的邏輯，對資本和理性形而上學(xué)進行了猛烈而深刻的批判與顛覆，為人類的解放指明了一條光明的道路。而后現(xiàn)代主義則徹底地揭露了現(xiàn)代性的各種弊病，把現(xiàn)代性的過程看做是某些人以理性和科學(xué)的名義謀求統(tǒng)治的歷史過程，提出必須否定現(xiàn)代性；與之不同，哈貝馬斯卻指出，現(xiàn)代性的問題不在于理性本身，而是人們對理性的誤讀和誤用，從而要把現(xiàn)代性的偉大事業(yè)繼續(xù)堅持下去，走出一條重建現(xiàn)代性的道路。

無論如何，唯理主義已經(jīng)無法掩飾自身的種種局限，從而成為眾矢之的。第一，現(xiàn)代性的邏輯要求主客體之間建立一種對象性的關(guān)系。這種以“唯我論”為前提的現(xiàn)代性哲學(xué)基礎(chǔ)，把周圍事物作為自我支配和控制的對象，突顯了主客二分的對立思維方式。同時，理性以服務(wù)于并建立一種“同一性”為目的，從形式邏輯和概念出發(fā)來計算周圍的世界，這又構(gòu)成了現(xiàn)代性文化的一個基本原則。第二，唯理主義把一切都拉入理性考量的范圍，人作為理性的主體得到了最大程度的張揚。但它盲目排斥個體的情感、意欲、本能等非理性因素，從而縮小了批判活動和自由創(chuàng)造的范圍，導(dǎo)致了人的精神的僵化。第三，唯理主義主要表現(xiàn)為工具理性與形式理性，重點關(guān)照“存在是什么”的事實判斷，而不是“存在應(yīng)該是什么”的價值判斷。當(dāng)工具理性和價值理性之間的張力嚴(yán)重失衡時，二者之間的分離就成了必然的結(jié)局。正如馬克斯·韋伯所說：“在我們這個時代，因為它所獨有的理性化和理智化，最主要的是因為世界已被除魅，它的命運便是，那些終極的、最高貴的價值，已經(jīng)從公共生活中銷聲匿跡?！保?］舍勒也指出，在現(xiàn)代性社會中，世界不再是精神的有機的家園，不再是愛和冥思的對象，而是冷靜計算的對象和工作進取的對象［2］。

可見，作為一種初始的解放力量，現(xiàn)代性已經(jīng)在歷史的推演中退化成一種統(tǒng)治性的壓抑力量，理性所標(biāo)榜的普遍合法性和正當(dāng)性也漸失了原有的神圣光環(huán)。出于本能的反應(yīng)，在現(xiàn)代性傳統(tǒng)的壓抑之下，人自身的非理性激情和超越性沖動越發(fā)顯得高漲。審美現(xiàn)代性的高聲吶喊試圖為“祛魅”的世界尋找一個意義基礎(chǔ)，以解決因理性的膨脹而產(chǎn)生的心靈空虛，完成對生命意義的救贖和詮釋。但是，“現(xiàn)代性的理性至上主義崇尚超感性的、超驗的東西，使哲學(xué)脫離人的日常生活；同時，它片面強調(diào)個人在社會中遵守經(jīng)濟秩序和法律秩序，貶抑人的感性功能，使人的日常生活“刻板化”，失去了審美的意義和‘詩意’”［3］，也使得審美現(xiàn)代性心有余而力不足?，F(xiàn)代人的生存意義到底在哪里？工具理性的濫觴和對審美意義的排斥，使得我們必須在反思與批判中重新發(fā)起對生活世界的回憶與重建。

二、科學(xué)主義向生活的殖民

在文藝復(fù)興時期，理性包含了針對蒙昧的科學(xué)思想，同時也包含了針對神權(quán)的人本思想。伴隨科學(xué)思想的擴張和近代自然科學(xué)的興起，理性中的人文精神逐漸萎縮，使得科學(xué)與技術(shù)成為神圣的裁判者。不可否認(rèn)，科學(xué)以其嚴(yán)密的方法和獨特的魅力把人類從黑暗引向了光明，人類以自身超絕的智慧改造了自我和周圍的世界。但又不得不承認(rèn)，科學(xué)主義的盛行使人們迷信于科學(xué)技術(shù)的絕對權(quán)威，導(dǎo)致對自然的生活世界的漠視；技術(shù)理性滲透到社會關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)之中，成為一種達到實用主義目的的手段，導(dǎo)致了技術(shù)與自然的沖突和分離，技術(shù)也越來越自我孤立。

這是異化帶來的一場科學(xué)危機，表現(xiàn)在如下幾方面。其一，在通往“自由王國”的偉大征程中，人類借助科學(xué)與技術(shù)的魔力，把自身推向前所未有的境地。當(dāng)人類逃脫自然力的野蠻控制，熟練的駕馭自然的時候，突然發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)無奈的囚禁于自我創(chuàng)造的牢籠。脫離原本自然狀態(tài)的人化自然的出現(xiàn)，使得人自身的生命也依附于技術(shù)和它的創(chuàng)造物。在技術(shù)環(huán)境的殖民過程中人們喪失了自然的根基，如同脫離母體的嬰幼兒，在搖籃里孤獨的搖擺。雅斯貝爾斯就深切的指出，生活在技術(shù)環(huán)境，比面對不馴服的自然進行生存斗爭，還要更不自由。其二，科學(xué)方法的縝密以及科學(xué)成果的成功推廣使得人們對科學(xué)具有崇高的“信仰”。于是，人們在科學(xué)與事實、真理之間畫上了圓滿的等號?？茖W(xué)對于真理意義的取代，在胡塞爾看來，恰是“科學(xué)的危機”，是科學(xué)世界與生活世界的剝離。胡塞爾認(rèn)為，科學(xué)對純粹意義的哲學(xué)即形而上學(xué)的替代，是產(chǎn)生“科學(xué)危機”的根源。科學(xué)危機不僅是科學(xué)對于自身基礎(chǔ)和根源的喪失，還在于其自身的實證性對于一切價值和目的的解釋給予人們的誤導(dǎo)。實證主義使科學(xué)的理念還原為純粹事實的科學(xué)，從而遺忘了生活的意義。經(jīng)實證科學(xué)對存在和意義觀念化、數(shù)學(xué)化和技術(shù)化之后，形成的只是形式真理，而形式真理對于他物的獨立即宣告了科學(xué)世界與生活世界的決裂。其三，作為理性主體的人在科學(xué)精神的激勵下積極從事著征服自然的活動，實現(xiàn)了自身的獨立性。但在理性與進步的信仰中，現(xiàn)代性卻極力張揚個體的中心主體性，這種主體與客體對立關(guān)系的發(fā)展，使得人的主體性最終轉(zhuǎn)變?yōu)闃O端的人類中心主義。即在征服和控制自然的過程中，把自我的利益作為價值的原點和道德評價的依據(jù)，把自我作為唯一的目的，拋棄了自然存在物的內(nèi)在價值。這種對于價值進行純粹工具性意義的解釋和實踐，是科學(xué)技術(shù)對生活世界的一種殖民，在這項殖民活動中，生活世界的空間越發(fā)變得狹小。

三、消費主義與文化的迷失

現(xiàn)代性理念催發(fā)下的工業(yè)化、市場化和世俗化進程，促使現(xiàn)代文化日益商品化、庸俗化和無根化。當(dāng)價值規(guī)律突破經(jīng)濟領(lǐng)域的限制延伸至生活領(lǐng)域的時候，一切都浮躁起來。結(jié)果之一就是現(xiàn)代性理念將消費主義深入大眾人心，加速了人的物欲和工具理性的膨脹。人們對當(dāng)下意義的追求淹沒了歷史和未來，整體的生活世界也隨即被撕裂。而在人們消費的商品和消費行為中，物化與被操縱的感覺時常表現(xiàn)出來。

第一，科技的發(fā)達，使得非創(chuàng)造性的、純商品化的文化產(chǎn)品借助先進的技術(shù)瘋狂的復(fù)制和傳播，以此為基礎(chǔ)形成的大眾文化又使得大眾意識在魚龍混雜的文化產(chǎn)品中開始異化。于是，文化藝術(shù)在利益交織的生產(chǎn)、交換和消費網(wǎng)絡(luò)中，逐漸失去了自我的獨立自主性。文化工作者關(guān)注的不再是文化藝術(shù)的內(nèi)在價值，而是它們的可銷售和可交換性所帶來的市場效益。當(dāng)完全服從于市場需要的所謂文化創(chuàng)作，順利的完成了同質(zhì)化的過程時，文化個性、創(chuàng)造性和內(nèi)在價值的異化過程也隨即完成。然而，現(xiàn)代社會中的個體在商品文化的包圍之下，在沉醉于娛樂的享受之中卻麻痹了自我，在自我滿足的假象中失去了生命的意志。

第二，現(xiàn)代日常生活以消費為核心，消費者的欲望對實現(xiàn)商品交換價值的作用越來越大，整個社會沉浸在消費文化的狀態(tài)之下。消費者的欲望、需要和情感化作資本控制和操縱的對象，消費變成一項滿足物欲的工程。生產(chǎn)打破了商品生產(chǎn)的傳統(tǒng)意義，延伸至對消費欲望的生產(chǎn)和對消費者的生產(chǎn)。由此，消費主義演化為服務(wù)于資本主義的一種意識形態(tài)。法蘭克福學(xué)派就指出，大眾文化和文化工業(yè)已經(jīng)墮落成為現(xiàn)實統(tǒng)治辯護的意識形態(tài)工具，失去了文化原有的批判和否定的向度。馬爾庫塞和霍克海默也認(rèn)為，“這種文化的特征是通過為人們提供一個不同于現(xiàn)實世界的幻想的精神世界而平息社會的內(nèi)在反對性和反叛欲望，通過使人們在幻想中得到滿足而美化現(xiàn)存文明秩序，為現(xiàn)存辯護”［4］。

第三，人自身受役于物的拜物教使物的世界不斷增值，人的世界不斷貶值，生活的最初意義于是被扭曲。馬爾庫塞在《單向度的人》中指出，人們喪失了內(nèi)心的真實需求以及批判、否定能力，成為只知道追求物質(zhì)商品享受的“單向度的人”。哲學(xué)家尼采用詩化的語言描述到，“這同樣過于豐富的求知欲，這同樣不知饜足的發(fā)現(xiàn)狂，這同樣非凡的世俗化，此外還有一種無家可歸的四處游蕩，一種擠到別人宴席上攫食的貪欲，一種對現(xiàn)代的輕浮崇拜或者在麻木不仁的麻痹中脫離在世俗外表下的一切，即脫離‘現(xiàn)在’。這些同樣的征兆讓人猜到了這種文化核心中的同樣的缺陷，猜到了神話的滅亡”［5］。就這樣，在消費主義的浪潮中迷失的現(xiàn)代文化促使人在迷茫與麻醉中丟失了自己的生活家園。

四、重建現(xiàn)代性與回歸生活世界

唯理主義對工具理性至上性的追求使生活失去了審美的意義，科學(xué)主義迫使生活世界在人們的視線里漸去漸遠，充滿物欲的消費主義使得美好的家園剝離了詩性，個體的生命意義被淹沒在膚淺和平庸里。這一切是現(xiàn)代性畸形發(fā)展的命運，其中蘊含著自我毀滅的種子，但是現(xiàn)代性沒有走向終結(jié)。通過深刻的反思與批判來重建現(xiàn)代性，把現(xiàn)代人重新帶回本真的生活世界，是一個必然的選擇。

生活世界的概念是胡塞爾首先提出來的。在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)視野里，“生活世界是一個始終在先被給予的、始終在先存在著的有效世界，但這種有效不是出于某個意圖、某個課題，不是根據(jù)某個普遍的目的。每個目的都是以生活世界為前提，就連那種企圖在科學(xué)真實性中認(rèn)識生活世界的普遍目的也以生活世界為前提”［6］。胡塞爾的生活世界充滿了在先被給予的、非目的的自然性和直接經(jīng)驗、直觀的樸素性。他把先驗的原始自我作為其生活世界的支撐，認(rèn)為在認(rèn)識論范圍內(nèi)的一切理論，只有最終歸結(jié)到主體經(jīng)驗范圍之內(nèi)，即經(jīng)驗的生活世界當(dāng)中，才能展開證明和檢驗。在胡塞爾看來，由于主體經(jīng)驗先于客體概念，因此生活世界本身是自明的，一切事物都可以通過人的直觀進行經(jīng)驗性的檢驗。可見，胡塞爾對生活世界的描述最終是為了將人們引向先驗的領(lǐng)域，以先驗的直覺去探索純粹意識及其相關(guān)物的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。而哈貝馬斯從“主體間性”的思維方式出發(fā)，把“生活世界”理解為主體之間進行交往活動的背景和置身于此的境域。哈貝馬斯以生活世界理論為支撐，闡發(fā)了他的自由交往行為理論，認(rèn)為生活世界是在自由交往中實現(xiàn)的。他指出，文化、社會和個性是生活世界的結(jié)構(gòu)要素，生活在結(jié)構(gòu)中的人通過反結(jié)構(gòu)的能力，達成對自身結(jié)構(gòu)生活的超越和相互間意義生活的交融。這個“系統(tǒng) — 生活世界”雙層架構(gòu)的構(gòu)建，使得生活世界不僅具有了描述性功能而且具有了批判性意義。海德格爾的存在主義則從“此在”①來揭示“存在”的意義，把生活世界闡發(fā)為“此在”的展開，主張在“此在”的存在境遇和生存體驗中構(gòu)建一個共在的世界。

除此之外，阿爾弗雷德·許茨認(rèn)為生活世界是以文化為主導(dǎo)的“日常生活世界”，而伽達默爾則直接把“生活世界”理解為從過去到當(dāng)下的相互結(jié)合而形成的歷史視域，如此等等。馬克思并沒有明確提出生活世界的概念，但其全面生活理論卻包涵了關(guān)于生活世界的豐富思想。在馬克思的視野中，生活世界是一種感性世界，是處于相互關(guān)系中的人通過實踐活動創(chuàng)造的世界。馬克思論述的生活的全面性，“一是指對生活內(nèi)容的全面揭示，在馬克思看來，生活涵蓋人與自然、人與社會、人與人、人與自身諸多方面的對象性關(guān)系，是本質(zhì)生活與現(xiàn)實生活的對立統(tǒng)一。二是指對生活本質(zhì)的全面揭示，其對‘生活的生產(chǎn)本質(zhì)’、‘生產(chǎn)的生活本質(zhì)’進行了深刻揭示。三是指對生活意義的全面揭示，其對生活的哲學(xué)意義包括存在論意義、認(rèn)識論意義、價值論意義等進行了全面反思”［7］。可見，馬克思以他的實踐哲學(xué)為基點，把生活世界從抽象的形而上拉回到了世俗的生活之中。

反思和批判現(xiàn)代性，回歸本真的生活世界，我們必須以關(guān)聯(lián)性、互系性和系統(tǒng)性的思維方式來領(lǐng)悟和把握生活世界，這是一個意識先行和實踐建構(gòu)的高度統(tǒng)一，需要我們在釋放心靈和踐行自我的交往互動過程中拾起對生活世界的回憶。因為，生活世界是一種奠基性的原初境域，是人生命存在的原本的、初始的世界，是人的經(jīng)驗世界。它作為個體的文化世界是在先給定的，但是從根本上卻是在人的實踐活動中生成的，是人自由自覺的對象化活動的產(chǎn)物。所以，生活世界首先是對人的生命的肯定，對人的存在意義的關(guān)注。它不以“利益”為導(dǎo)向而是以存在的本真意義為導(dǎo)向，人內(nèi)在于又超越于這個世界，一切處于一個充滿生命力的過程之中。換言之，生活世界首先是以“人”為主體構(gòu)成的，這里的人可以是政治家、科學(xué)家，也可以是商人、工匠，乃至街頭的乞丐。比如，紐約地鐵、街頭靠拉琴掙錢的藝術(shù)家，比起在林肯藝術(shù)中心演出的藝術(shù)家來說，無論在現(xiàn)實利益還是名聲方面都有很大的差距，但從生命價值的立場看，他們誰也不比誰低下；一個干活認(rèn)真，地位平凡，收入微薄的工人，跟腰纏萬貫的老板，呼風(fēng)喚雨的官員相比，在人生的價值、意義上也毫不遜色。哲學(xué)意義上的認(rèn)可也許不能為個體帶來具體的利益，但能夠促進全社會形成精神的平衡，人心的和諧。這種哲學(xué)理念已經(jīng)拋棄了一切職業(yè)和地位的差別，只是凸顯一般“人”的生活需求和生命能力的共同性與普遍性。這里的人是“現(xiàn)實的人”，不是“抽象的人”，他處于具體社會歷史的境域之中，是個人能力、需要、意識和個人價值觀的統(tǒng)一體，內(nèi)涵了個體獨特的情感意志、動機目的、審美觀念等，并通過一系列的感性活動與周圍的世界進行積極的對話與交流。正是“現(xiàn)實的個人”以及他們的實踐活動構(gòu)成了生活世界的本體。

馬克思認(rèn)為，實踐是人的現(xiàn)實的存在方式，是逾越“此岸”和“彼岸”的橋梁，連接著理想與現(xiàn)實。反思和批判現(xiàn)代性，回歸本真的生活世界，需要我們在交往實踐中積極建構(gòu)。因為，生活世界是一種共在、交往的合理世界。一個共同、共通的生活世界是生活主體通過建立在共同感性經(jīng)驗基礎(chǔ)上的有效溝通和交往構(gòu)建出來的。生活世界里的個體與他物不是純粹的主體與客體之間的關(guān)系，它們各自在時間的流變中彰顯自我的存在，并向著相互“合拍”的方向努力，即彼此均要適應(yīng)整體世界的時間合拍性，在互動與交流中達成一種融匯，從而消除個體與他物、主體與客體之間的對立；生活世界具有自在的秩序但不是孤立的。它總是同價值世界、可能世界、目標(biāo)世界、事實世界相互聯(lián)系。生活世界具有理想的指導(dǎo)但又不是虛妄的。它不是作為一個描述性的抽象概念從靜態(tài)的角度對世界在意識上的占有，而是一個動態(tài)的、實踐的展開過程。我們需要積極回應(yīng)本真生活的呼喚，告別純粹的形而上的哲學(xué)思辨，從思想觀念到生活實踐全面回歸到生活世界中去。

生活世界不僅承載著人的欲望需求，更承載著人的價值理性，是走向人的終極價值的世界。在馬克思那里，人的終極價值就是實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展，即按照人應(yīng)有的本質(zhì)，“以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”［8］。而“人的自由全面發(fā)展”是與社會實踐活動密切關(guān)聯(lián)的客觀歷史過程，最終指向自由的個體與和諧的共同體。這里的人，不僅是理性的存在，更反映了生活世界本身。“在生活世界中，人和世界保持著統(tǒng)一性，這是一個有人參與其中的、保持著目的、意義和價值的世界”［9］?；貧w生活世界，歸根結(jié)底是向自然狀態(tài)的回歸，向?qū)徝谰辰绲幕貧w，向人的本質(zhì)的回歸。我們需要從人的感性實踐活動中，理解和把握人的主體性；從人的自由自覺的實踐活動中理解和把握人的本質(zhì)，即一切社會關(guān)系的總和?？傊?，我們只有立足于實踐活動，經(jīng)歷一場新的感性革命，實現(xiàn)人的心靈的自由解放，才能達到一個充滿詩意的棲居之地，重新回歸到被遺忘的生活世界，以完成對現(xiàn)代性的救贖。

注釋：

① “此在”（Dasein）是海德格爾在其巨著《存在與時間》中提出的哲學(xué)概念，在外延上，“此在”指的是正在生成的人，但在內(nèi)涵上沒有明確規(guī)定，海德格爾把它用作顯現(xiàn)存在意義的特殊存在者。

［1］ 馬克斯 韋伯．學(xué)術(shù)與政治［M］．馮克利，譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998：48．

［2］ 劉小楓．現(xiàn)代性社會理論緒論［M］．上海：上海三聯(lián)書店，1998：20．

［3］ Hegel Werke 13［M］．Suhrkamp Taschenbuch Verlag，1986：337．

［4］ 衣俊卿．歷史與烏托邦［M］．哈爾濱：黑龍江教育出版社，1995：127．

［5］ 尼采．悲劇的誕生［M］．楊恒達，譯．南京：譯林出版社，2007：139．

［6］ 王 鑒．論教育與生活世界的關(guān)系［J］．華中師范大學(xué)學(xué)報：人文社會科學(xué)版，2006（3）：116．

［7］ 陳 忠．哈貝馬斯“生活世界理論”與馬克思“全面生活理論”之比較［J］．江蘇社會科學(xué)，2005（6）：56．

［8］ 馬克思恩格斯全集：第42卷［M］．北京：人民出版社，1960：123．

［9］ 衣俊卿．現(xiàn)代化與日常生活批判［M］．北京：人民出版社，2005：303．

（責(zé)任編輯 高文盛）

Modernity Criticism and Restoration of Life World

CHEN Zong-zhang
（SchoolofPubllicAdministration，HohaiUniversity，Nanjing210098，Jiangsu，China）

As a result of the extreme development of modernity，rationalism，scientism and consumerism bring modernity into the road to ruin．The confusion of modernity results in the deviation from the core spirit of modernity，the loss of human life will and the oblivion of life world．But as we know，modernity is not coming to an end．We need to reconstruct modernity through a profound reflection．Then we can restore poetic life style，return to human nature，and bring the modern beings to the authentic life world．

rationalism；scientism；consumerism；modernity criticism；life world

G40-055

：ADOI：10．3963／j．issn．1671-6477．2010．05．024

2010-04-17

陳宗章（1979-），男，山東省臨沂市人，河海大學(xué)公共管理學(xué)院博士生，主要從事思想政治教育與傳統(tǒng)文化研究。