近代基督教傳入與中國文化焦慮

□ 孫 雄

一種自我封閉的文化不可能保持其活力，只有通過與外界的接觸和交流，文化才能獲得持續(xù)發(fā)展的動力。宗教的傳播在文化交流中擔(dān)當(dāng)著十分重要的角色。從歷史上看，對于中國文化發(fā)展進(jìn)程影響最大的中外文化交流是兩次：一是從漢到唐幾百年間，佛教文化的傳入；一是從明清之際到近代，西方基督教文化的傳入。兩次宗教傳入，帶來兩次西學(xué)東漸，都對中國文化的發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響。但從中國文化與兩種宗教的關(guān)系來看，則是完全不同的。佛教在傳入中國的過程中，雖然與中國的傳統(tǒng)文化也曾經(jīng)有許多矛盾和沖突，但佛教總是主動地調(diào)整自己，努力適應(yīng)中國的文化環(huán)境，最終融入了中國文化中，中國人早已不把佛教看作出是“外來”的宗教，它已成為中國文化不可或缺的部分。反觀基督教，基督教傳到中國后，就一直同中國文化處于緊張狀態(tài)。盡管許多西方傳教士與中國基督徒都力圖消除這種緊張狀態(tài)，但他們的努力只能使這種緊張在表面上有所緩和，近代基督教傳入所帶來的中國文化焦慮至今沒有消除。

一、近代中西文化交流中的文化勢差

異域文化的進(jìn)入，往往會與本土文化形成沖突和碰撞，但文化焦慮來自于文化交流中的文化勢差。佛教文化的輸入，對中國造成的影響遍及宗教信仰、哲學(xué)觀念、文學(xué)藝術(shù)，禮儀習(xí)俗等文化領(lǐng)域的各個方面。但由于本土文化的根深勢厚，佛教文化的輸入并未能動搖它的主導(dǎo)地位，佛教文化并沒有取代中國固有文化，中國文化并沒有由于大量吸取佛教文化而因此佛教化。相反，佛教文化在與中國本土文化的交流中發(fā)生了重大變化，變成了中國化的佛教。早在唐朝貞觀九年（635年），基督教的“聶斯脫利派”傳教士就來到中國傳教。唐代文化是中國本土文化與佛教文化經(jīng)歷魏晉南北朝的大融合之后，發(fā)展出的第一個高峰時期，也是當(dāng)時世界的文化中心之一。唐太宗以君臨天下、德兼夷夏的方式，實行“兼容并蓄”的宗教政策，使景教在唐代獲得了廣為流傳的機(jī)遇。但在公元845年，唐武宗李炎下詔滅法毀寺（即史書上所說的“會昌滅法”），主要針對佛教，景教也受到株連。會昌滅法的主要打擊對象佛教在二十年后重新崛起，而同受株連的景教卻就此銷聲匿跡。景教在唐武宗以后的消失，實質(zhì)上是唐代先進(jìn)的中國文化拒絕了當(dāng)時并不比它優(yōu)越的基督教文化。

明朝開國二百年間實行海禁，閉關(guān)鎖國。而在西方，二百年間基督教文明的發(fā)展經(jīng)歷了文藝復(fù)興、宗教改革之后而進(jìn)入資本主義階段，在技術(shù)與社會發(fā)展方面大大超越了停滯不前的中國文明。伴隨著資本主義的擴(kuò)張，基督徒開始了一場征伐異邦，傳播上帝福音的“精神戰(zhàn)爭”。但客觀地說，明末清初基督教的傳入還是在相對“平等”的文化交流氛圍中進(jìn)行的。以利瑪竇為代表的傳教士對中國傳統(tǒng)文化表示了應(yīng)有的尊重，利瑪竇在中國完全按照上層儒士的規(guī)矩生活，把自己的傳教活動說成是“補(bǔ)儒”，論證基督教的教義符合中國的儒道。而當(dāng)基督教與中國文化產(chǎn)生深刻矛盾，導(dǎo)致“中國禮儀之爭”時，中國文化也表現(xiàn)出了高度的自信?？滴趿辏?721年），康熙在閱取羅馬教廷特使嘉樂所帶來的禁止華人基督徒尊孔祭祖的禁約后御筆朱批，正式禁止基督教傳教活動：“覽此告示，只可說得西洋人等小人，如何言得中國之大理?況西洋人等，無一人通漢書者，說言議論，令人可笑者多。今見來臣告示，竟與和尚道士，異端小教相同，彼此亂言者，莫過如此。以后不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事。欽此?！辈髦荚唬骸爸袊览頍o窮，文義深奧，非爾等西洋人所可妄論?！雹俟蕦m博物院編：《康熙與羅馬使節(jié)關(guān)系文書》影印本，第11通。這表明了中國社會對西方文化的明確態(tài)度。

鴉片戰(zhàn)爭以后，中國淪為半封建半殖民地社會，中華民族面臨著天崩地解的大變局。中國傳統(tǒng)宗教在國難當(dāng)頭和中西文化沖突的夾縫中掙扎，這時基督教再次大規(guī)模傳入中國。

鴉片戰(zhàn)爭以后的中西方文化的接觸和交流，是在西方列強(qiáng)入侵和中國人民反侵略的特殊背景下進(jìn)行的。英法聯(lián)軍攻打北京、中法戰(zhàn)爭、中日甲午戰(zhàn)爭、八國聯(lián)軍入侵北京……構(gòu)成了中西方文化交流的大背景，在中華民族自尊心受到嚴(yán)重摧殘的年代，在災(zāi)難深重的民族危機(jī)中，反抗侵略、救亡圖存成為中國人民的首要目標(biāo)。在這種情境下，基督教依靠帝國主義強(qiáng)迫清政府簽訂的不平等條約，依靠大炮兵艦進(jìn)入中國，來中國傳教的各國傳教士中不少人仰仗著本國政府的武力在中國強(qiáng)行霸占土地，修筑教堂，拉人人教，同時還替本國政府的侵華行為出謀劃策，充當(dāng)謀士向?qū)?。一個本來是傳播福音的宗教，卻不幸成為侵略者的工具，一個宣揚(yáng)愛人如己的宗教，卻倚恃“治外法權(quán)”的庇護(hù)走向了它的反面。宗教的傳播轉(zhuǎn)化為政治、經(jīng)濟(jì)甚至治外法權(quán)的要求，因此近代基督教及其政治文化改變了中西方文化關(guān)系的實質(zhì)。這種先天矛盾，使中國以被迫的方式走向世界，盡管任何人、任何力量都不可能再把它拉回到與世隔絕的閉鎖之中，但中國仍然對這一千古變局充滿疑懼與怨恨。因此，對以儒家傳統(tǒng)為根基的中國社會來說，長期以來，基督教不僅被視為“洋教”，而且還被打上了“文化侵略”的印跡。

近代中西方文化交流的過程，是“現(xiàn)代性”輸入的過程。西方文化是以基督教文明為根基，以資本主義為先導(dǎo)的，是一種全新的、高勢能的文化，它是與現(xiàn)代化聯(lián)系在一起的。人類社會的現(xiàn)代化運(yùn)動肇始于西方（馬克斯·韋伯認(rèn)為基督教改革所產(chǎn)生的新教倫理是現(xiàn)代化的文化動因）。當(dāng)人類歷史進(jìn)入資本主義時代，以工業(yè)革命為為標(biāo)志的資產(chǎn)階級文明成為世界歷史發(fā)展的主流，工業(yè)革命的發(fā)源地西方，成為進(jìn)步的代名詞。相對于西方“內(nèi)生”的現(xiàn)代化，所有落后的國家的現(xiàn)代化都是“外生”的，即通過來自西方的現(xiàn)代化因子的傳播而進(jìn)入現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程。這樣，相對落后的國家都面臨著一個相同的問題——西方文化與本土文化的關(guān)系問題，即如何學(xué)習(xí)西方的同時，抵御西方文化對本土文化的沖擊的問題。

從漢朝開始，以儒家思想為支柱的中國文化在中國近兩千的封建社會中日益成熟、鞏固，成為維系中華民族為一體的精神力量。在漫長的封建社會中，中國文化似乎沒有遇到什么危機(jī)，然而，當(dāng)它與來自西方的強(qiáng)勢文化接觸時，危機(jī)產(chǎn)生了。正如哈佛大學(xué)教授杜維明所說：“無庸諱言，鴉片戰(zhàn)爭以來的一百五十年，五四運(yùn)動以來的這八十年，特別是中華人民共和國成立以來的四十年，深受西方思潮（包括自由民主與馬列兩大互相抗?fàn)幍囊庾R形態(tài)）影響的中國知識分子，因痛感中國經(jīng)濟(jì)、政治和社會‘處處不如人’（不如西歐、北美），在悲憤、急迫和焦慮的心情中倡導(dǎo)富強(qiáng)，一致確信西方的今天是中國的未來，而且形成共識：只有西方的科學(xué)和民主才是中華民族救亡圖存的不二法門。相形之下，中國固有的精神文明，不論儒道釋三教，倫常道德，天地君親師的民間信仰，乃至天人相應(yīng)的宇宙觀，都因不符合以現(xiàn)代西方思潮為典范的評價標(biāo)準(zhǔn)而被揚(yáng)棄，成為有識之士不屑一顧的封建遺毒。即使所謂尚且有科學(xué)性和民主的‘精華’，也只是質(zhì)樸粗糙的原始資料而已?！雹俎D(zhuǎn)引自溫偉耀、陳榮毅主編《：解構(gòu)與重建：中國文化更新的神學(xué)思考》，加拿大恩福協(xié)會，1998年4月第一版，第73頁。

秦漢以來，中國文化就是以“華夏”和“夷狄”之分來對待外來文化的。華夏文化中心論是中國知識分子的基本觀點，他們對待外來文化總有一種居高臨下的自豪感。佛教文化雖然對儒家思想產(chǎn)生了重要的影響，但并未從根本上動搖儒家文化的自信心。如馮友蘭所說：“佛教的輸入似乎使許多中國人認(rèn)識到除了中國人也還有另外文明人的存在。……所以佛教的輸入，盡管對中國人的生活產(chǎn)生巨大影響，也并沒有改變中國人自以為是人間唯一文明的信念。由于這些看法，所以中國人在十六、十七世紀(jì)開始與歐洲人接觸時，就認(rèn)為他們也是與以前的夷狄一樣的夷狄，稱他們?yōu)橐?。因此，中國人并不感到多大的不安，即便在交?zhàn)中吃了敗戰(zhàn)也是如此?？墒?，一發(fā)現(xiàn)歐洲具有的文明雖與中國的不同，然程度相等，這就開始不安了?！雹隈T友蘭《：中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，1996年，第163-164頁。而鴉片戰(zhàn)爭一連串的失敗、挫折、痛苦，不斷打擊中國文化的自信心，人們不能不對中國文化進(jìn)行反思。中國虛弱到了這種地步，中國文化究竟應(yīng)負(fù)一種什么樣的責(zé)任?老祖宗留下的規(guī)矩到底還管不管用?儒家文化可否保國保種?要擺脫落后，是否必須接受西方文化?進(jìn)而是否必須接受作為其價值根基的基督教文化?鴉片戰(zhàn)爭到“五四”運(yùn)動，從對中國文化的懷疑，到對中國文化的否定，再到對中國文化的批判，中國文化經(jīng)歷了一連串不斷加深的危機(jī)。從文化自信、自大到文化自卑，中國文化陷入了深深的焦慮之中，這種文化焦慮實質(zhì)上是現(xiàn)代性的焦慮，即在現(xiàn)代化的進(jìn)程中，對中華民族傳統(tǒng)文化的作用和價值迷惘、質(zhì)疑乃至失望情緒的集中反映。

二、基督教與中國文化的張力與沖突

基督教之所以引起中國文化焦慮，還在于基督教文化對于中國文化來說完全是異質(zhì)性的，它與中國文化之間具有深刻的差異，充滿著張力。

（一）基督教與中國宗教文化的張力

基督教的上帝被奉為宇宙間的唯一真神，至高無上，全知、全善、全能、全在，是宇宙自然和世界萬物的創(chuàng)造者，是世界萬物運(yùn)動變化的支配者。對人來說，上帝是創(chuàng)造者，是生命的給予者，是人生得失成敗、生死禍福的主宰者，是善惡行為的審判者，是人類苦難的拯救者。基督教強(qiáng)調(diào)的是“外在超越”或“純粹的超越”。因為基督教認(rèn)為，創(chuàng)造世界的神本身不屬于這個世界，神學(xué)家巴特認(rèn)為，神是“絕對的他在”。因此，神是超越我們知見的范圍，而且它是用“啟示”的方式向世人溝通。人能夠“感受”到神的存在及作為，卻不能全然“掌握”神的心意。而且人陷溺于罪惡的勢力之下，是無法“自救”的，只有借助于外在之神的救贖。這是純?nèi)弧八Α笔降恼扔^。

而在中國文化那里完全沒有一個超越人世、無所不能的人格神，中國人所追求的是在日常生活中，達(dá)到精神的提升，向著圣人努力，以內(nèi)圣外王為其人生的精神目標(biāo)。中國文化一向強(qiáng)調(diào)用“內(nèi)在超越”的途徑來達(dá)到“自我提升”的目的。無論是儒家的“天”，或是道家的“道”，或是佛教的“佛性”，都內(nèi)在于人的生命之中，不假外求。至于修養(yǎng)的方式，儒家提倡先“內(nèi)圣”然後“外王”的方式，認(rèn)為“人人可以成為堯舜”；佛教則強(qiáng)調(diào)用“明心見性”之法，認(rèn)為“人人可以成佛”；道家則以“觀照內(nèi)心”之法，最終達(dá)到“人人可以成仙”的目的。因此，三教都是提倡一種“自力拯救”式的宗教，其細(xì)節(jié)雖有差異，大體上卻是極為相似的。正如謝和耐所說：“基督教教義與一個人格化和超越一切的上帝有關(guān)，純粹是一種神靈。它把人類誤認(rèn)會有永久命運(yùn)的本世和本世沒有共同之處的彼世對立起來了。中國人的天則完全相反，它是一種把世俗和宗教表現(xiàn)形式融為一體的觀念。在基督徒們看來，‘天’字僅為一種指上帝及其天使、天堂及‘上帝選民’的一種隱喻，而中國人則認(rèn)為該詞具有實際的意義。它同時是神和自然、社會和宇宙秩序的表現(xiàn)?！雹壑x和耐《：中國與基督教》，耿升譯，上海古籍出版社，1991年，第284頁。

在信仰目標(biāo)上，基督教追求來世的幸福，天國的永生。基督教認(rèn)為，神按照自己的形象創(chuàng)造了人，并賦予人以靈氣，把人安置在神的樂園中，但是，人違背神的誡命，犯下原罪，被逐出樂園，到大地上受苦。所以，人所追求的目標(biāo)就是得到神的寬恕和拯救，消除自己的罪性，死后進(jìn)入天堂，重新回到上帝的身邊。中國宗教雖然也追求來世的幸福，但是更強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)世中追求現(xiàn)實需要的滿足。中國的傳統(tǒng)文化，尤其是儒家的思想，對人性有一種樂觀的態(tài)度。在儒家規(guī)劃的人生藍(lán)圖里，完全沒有天國的地位。一個圣王統(tǒng)治下的國泰民安，衣食不憂，人倫關(guān)系和諧，就是人類社會最完美的境界。世俗的“家—國”結(jié)構(gòu)就是中國人的教會。一個人在家盡孝，在國盡忠，便具有宗教生活的意義。他死后的最大愿望，就是孝子賢孫，家族香火不斷。個人、家庭、國家，構(gòu)成三個同心圓。在這個范圍內(nèi)，一個人無論進(jìn)退，都有無限的空間。它足以使人孜孜而為，不倦不疲，樂此終生，非常充實。它使人不會有失落感、罪感和發(fā)生精神危機(jī)，更不會有精神的崩潰。所以儒家不需要借助超人的外在權(quán)威，也不需要寄托來世和天國。在一個基督徒看來，沒有上帝，道德就沒有根據(jù)，人生就是無法設(shè)想的。而儒家正是在沒有上帝的條件下確立了完整的道德體系和人生理想。人自身就能上升到完美境界，即圣人境界。儒家引導(dǎo)人在這條路上積極進(jìn)取，從而沖淡了人們對死后的關(guān)心和對天國的追求。

正因為基督教與中國文化的巨大差異，基督教最初的傳教就受到了傳統(tǒng)士大夫們的竭力抨擊與反對。對基督教傳教最大的沖突與抵拒是與基督教文化截然不同的儒家文化，在華夏中心主義中國文化本位的“以夏變夷”的思想主宰下，士大夫們往往以儒家文化來抗拒基督教文化，儒家傳統(tǒng)的忠孝與基督教的敬上帝構(gòu)成了難以調(diào)和的沖突，儒家的家族觀念成為抵拒基督教文化的利器。清初反教士人楊光先曾著《摘謬論》、《辟邪論》等，攻擊基督教。在《請誅邪教狀》中，他強(qiáng)調(diào)說：“竊惟一家有一家之父子，一國有一國之君臣。不父其父，而認(rèn)他人之父以為父，是為賊子；不君其君，而認(rèn)海外之君為君，是為亂臣。亂臣賊子，人人得而誅之……”他將基督教視作無君無父的邪教，奏請當(dāng)政者予以誅除。①參見楊劍龍《：沖突與接受：基督教文化與中國家族觀念》《，廈門大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2008年02期。曾國藩在《討粵匪檄》中，以“扶持名教”自任，指責(zé)：“粵匪竊外夷之緒，崇天主之教”，“舉中國數(shù)千年禮義人倫，詩書典則，一旦掃地蕩盡。此豈獨大清之變，乃開辟以來名教之奇變，我孔子孟子之所痛哭于九泉!凡讀書識字者，又焉可袖手安坐，不思一為之所也!”他甚至號召“抱道”君子打倒天主教，他宣告對此予以嘉獎：“倘有抱道君子，痛天主教之橫行中原，赫然奮恕以衛(wèi)道者，本部堂禮之幕府，待以賓師。”②《曾國藩全集》，岳麓書社1986年出版，第232-233頁。

（二）基督教與中國政治文化的張力

基督教作為一種異質(zhì)文化，它的傳入對于中國來說，不僅僅是個文化問題，更是一個政治問題。因為基督教和中國宗教同世俗政治的關(guān)系存在天壤之別。

在西方社會，皇權(quán)與教權(quán)相互制約，教會與世俗社會始終保持著一定的緊張狀態(tài)。基督教認(rèn)為有兩種相關(guān)但不同的律法，一是世俗的，由人（如君王、國家、政府）制訂的律法；二是神圣的，由上帝訂立的律法。這兩種律法經(jīng)常處于緊張狀態(tài)中，即世俗律法時常相異于或違背上帝的律法。在這種情況下，人們就會用源自神圣的合法性挑戰(zhàn)、糾正世俗的律法。由于基督教的有組織性和基督教信仰的廣泛性，一旦有先知式的宗教領(lǐng)袖的出現(xiàn)，就會形成有組織的社會運(yùn)動，對于現(xiàn)存的秩序、制度、道德及政治等提出挑戰(zhàn)和批判，并予以革新改造。

而在中國的社會結(jié)構(gòu)中，缺少能與官方權(quán)力相抗衡的民間社會，缺少與世俗社會保持張力的宗教信仰和組織。儒教是一種政治性的宗教，它宣揚(yáng)的是“國家崇拜”和“宗族崇拜”，它本身就是代表世俗秩序，為世俗政權(quán)服務(wù)的。而佛教、道教也具有濃重的“官方化”色彩，對世俗權(quán)力處于依賴、依附狀態(tài)。官府對宗教最忌的是其向心力和組織性，不允許它分享本由皇帝獨享的臣民的忠誠，特別是它的組織性，使它可能成為國中之國，自成體系，成為反政府勢力的溫床和大本營。每當(dāng)出現(xiàn)以宗教為外衣或組織形式的起義、騷亂后，統(tǒng)治者就要緊縮宗教政策，對有牽連的宗教實行取締、鎮(zhèn)壓或限制。所以組織化程度較高的宗教在中國發(fā)展很艱難，其政治作用常表現(xiàn)為與政府直接對立，或發(fā)展成反政府的力量，或為反政府的勢力所利用。

因此對于傳教士所信奉的神權(quán)在皇權(quán)之上，神權(quán)高于一切的政治理念，中國的文化人士和政治人士都保持著高度的警覺。張廣氵恬說：“據(jù)彼云，國中君主有二。一稱治世皇帝，一稱教化皇帝。治世者攝一國之政，教化者統(tǒng)萬國之權(quán)。治世者相繼傳位于子孫，而所治之國屬教化君統(tǒng)，有輸納貢獻(xiàn)之款。教化者傳位則舉國中習(xí)天教之賢者而遜焉。是一天二日，一國而二主也。無論堯舜禹湯文武周公孔子之正教紀(jì)綱，一旦變易其經(jīng)常，即如我皇上可亦為其所統(tǒng)御，而輸貢獻(xiàn)耶?磋夫!何物妖夷，敢以彼國二主之夷風(fēng)，亂我國一君之統(tǒng)治?！雹購垙V氵恬“：辟邪擇要略議”，載《圣教破邪集》，第276頁。王朝式對天主教在中國的傳播也十分擔(dān)憂，他擔(dān)心如果民眾歸化了天主教，那樣“我中國君師兩大權(quán)盡歸之耶穌會里，大明一統(tǒng)天下之天下盡化為妖狐一窟穴止也，岌乎殆哉!”②王朝式“：罪言”，載《圣教破邪集》，第172頁。

雍正皇帝在召見在京傳教士時言明禁教理由：“近在福建，有若干歐西人侵?jǐn)_我百姓，蔑視我法律，福建官長奏申報，朕當(dāng)制止亂行。此為我國家之事，朕當(dāng)負(fù)責(zé)執(zhí)行者也。……爾等欲我中國人盡為教徒，此為爾等之要求，朕亦知之；但試思一旦如此，則我等為如何之人，豈不成為爾等皇帝之百姓乎?教徒惟認(rèn)識爾等，一旦邊境有事，百姓惟爾等之命是從，雖現(xiàn)在不必顧慮及此，然茍千萬戰(zhàn)艦來我海岸，則禍患大矣。……”③顧長聲《：傳教士與近代中國》，上海人民出版社1981年版，16頁。

近代基督教同西方帝國主義侵華的聯(lián)系更導(dǎo)致了基督教認(rèn)同和中國人認(rèn)同的難以調(diào)和：“多一個基督徒就少一個中國人”，皈信基督教的中國人被視為如同叛國者，被稱為追隨“洋毛子”的“二毛子”。這兩種認(rèn)同或身份的不可調(diào)和性既有文化沖突的因素，更有政治沖突的因素，事實上，中國基督教對于民族國家的忠誠始終受到懷疑。1848年的青浦教案和以后陸續(xù)發(fā)生的規(guī)模不等的仇教事件，在全國各地不斷上演，直到庚子年爆發(fā)了最大規(guī)模的義和團(tuán)運(yùn)動，不僅僅出于對“洋教”的文化仇視，更是對西方帝國主義的政治抗?fàn)帯?/p>

（三）基督教與中國民間信仰的張力

從古至今，千千萬萬的沒有明確宗教身份的中國人，實際上常常在與佛仙鬼神打交道。這種扎根于廣大民眾心靈深處的現(xiàn)象，可稱之為民間信仰。民間信仰是植根于廣大民眾尤其是下層民眾中的信仰，其內(nèi)容十分龐雜，從對形形色色的自然物和自然力的信仰，到對祖先、鬼魂的崇拜，涉及到世界、人生的方方面面，形成了一個具有巨大影響的亞文化體系。它不僅繼承了原始宗教中多神崇拜的特點，而且尤其寄托于祖宗的保佑，重生重死，相信前定宿命，因果報應(yīng)，感應(yīng)證驗以及陰陽與人鬼的兩重世界。長期以來，一方面，中國宗教，尤其是道教，常常借助于民間信仰的力量，促進(jìn)自身在中國社會的傳播。另一方面，民間信仰的大容器又不斷地將各種宗教的思想、乃至教義，如佛教的輪回轉(zhuǎn)世、因果報應(yīng)，道教的神仙鬼怪，儒教的倫理道德，分解、吸收、改造，使之變得通俗，廣為民眾熟知。

中國民間信仰作為主流意識形態(tài)的補(bǔ)充，已成為民眾日常生活的一部分，體現(xiàn)在老百姓的婚喪嫁娶及各種風(fēng)俗習(xí)慣節(jié)慶禮儀中，對于維持中國社會的秩序具有十分重要的意義。然而，這些民間信仰恰恰是基督教作為偶像崇拜必須禁止的。這就不可避免地產(chǎn)生矛盾和沖突。例如中國社會的一項普遍的民俗活動是迎神賽會。比如久旱不雨，農(nóng)民便設(shè)壇祈雨。但基督教徒不相信這種迷信，不愿意分?jǐn)傆褓悤⒀輵驘阒T項費(fèi)用。其他民眾則認(rèn)為，如果祈得雨水，一體均沾，因此教民也應(yīng)當(dāng)出資捐款，否則就是白受神惠。如果祈雨無效，人們往往歸咎于教徒不參加，“開罪神靈”。因此，不少地方民教沖突是由于教徒不隨眾祈禱引起。其他如建醮、修廟等事，也常導(dǎo)致中國社會習(xí)俗與基督教信仰的矛盾。時至今日，在中國鄉(xiāng)村類似的沖突時有發(fā)生，例如在貴州省青巖縣，基督徒家庭的葬禮不請道士做道場，遭到了一些村民的反對，于是在送葬時，有些村民就不允許基督徒家庭的棺木經(jīng)過自家門前的路，基督徒們只好抬著棺木繞道從田埂上走。④參見高師寧“：交鋒還是交響——基督教與中國傳統(tǒng)文化在實踐層面的相遇”《，中國民族報》2010年06月29日。

三、基督教與中國文化相處的可能路向

當(dāng)今時代，一方面全球經(jīng)濟(jì)一體化以不可阻擋之勢向前發(fā)展，另一方面卻是“民族—國家”的文化認(rèn)同再度升溫。全球化時代，中國在快速推進(jìn)現(xiàn)代化的同時，如何處理“西方化”和“中國化”、普遍性和特殊性的關(guān)系，如何既有效地學(xué)習(xí)西方國家，又能保持中華民族的文化個性，仍然是困擾著知識分子和政治家的難題。改革開放以來，隨著中國經(jīng)濟(jì)的快速增長，民族自信心不斷提升，文化自覺不斷增強(qiáng)，“傳統(tǒng)文化熱”隨之而起，“祭祖”、“讀經(jīng)”、“漢服”等開始流行，甚至出現(xiàn)了文化民族主義的思潮。與此同時，基督教在中國大地快速發(fā)展，一方面表現(xiàn)為信徒人數(shù)迅速增加，另一方面表現(xiàn)為“基督教文化熱”的掀起。如何看待、處理基督教與中國文化的關(guān)系再一次擺到了中國人面前。人們從不同的角度提出了基督教與中國文化相處的可能方案，試圖解決這一難題，反映出人們對同時存在的兩股文化熱現(xiàn)象的深度焦慮。

（一）中國文化基督化

中國文化基督化是一些基督教人士的主張，也是他們追求的目標(biāo)。他們往往站在西方文化中心論的立場，認(rèn)為基督教文化是西方文化的代表，是“先進(jìn)”的文化，基督教信仰又是普適性的信仰，是超歷史、超文化的信仰。從基督信仰在中國傳播的歷程來看，不管是西方的傳教士還是中國改宗基督的平信徒，幾乎都認(rèn)為基督信仰沒有歷史性與文化性，是超越于歷史文化的絕對信仰與普遍真理，因而可以超越歷史文化來傳播，并且可以超越歷史文化來接受。

百多來年，中華民族出于多事之秋，內(nèi)憂外患迭至，救國或國家重建成為國人的終極關(guān)懷。現(xiàn)實危機(jī)衍生了文化危機(jī)，迫使知識分子從思想文化層面來檢討及探索中國文化的未來?；浇淘谥袊幕亟ǖ倪^程中，究竟扮演什么角色，便成為許多中國基督徒致力反省的課題。他們深信，如果基督教能夠證明她對中國文化的貢獻(xiàn)，在國家社會重建過程中，提供一套基督教的方案，那么，便能夠把信仰與文化予以結(jié)合，實現(xiàn)多年來的本色之夢。這種主張認(rèn)為，中國文化的根本問題，在于人格、民心的更新，他們認(rèn)定基督教是拯救中國問題的惟一方案，耶穌是道德人格的重建者。耶穌是理想完美人格的典范，他的愛、犧牲、舍己精神，恰好是醫(yī)治中國道德及精神問題的良藥，也是社會重建的文化基礎(chǔ)。

一些基督教人士認(rèn)為基督教可以在許多方面影響中國文化，但最重要的是在思想的層面上。人們的世界觀、人生觀、價值觀轉(zhuǎn)變了，其行為、舉止自然會跟著產(chǎn)生變化。因而，中國文化更新中基督教的因素主要就是要用基督教的理念啟發(fā)人們的思維，擴(kuò)展人們的世界觀、人生觀和價值觀。要進(jìn)入中國文化之中，在思想界中擁有一席之地，并影響中國文化，基督教必須建立中國環(huán)境下的一套系統(tǒng)的神學(xué)體系。通過深入、細(xì)致的研究、整理，逐漸建立中國的神學(xué)體系，清楚、系統(tǒng)地論述中國背景下的基督信仰，這是用基督教思想重建中國文化的重要一步。建設(shè)一套中國的神學(xué)體系，需要有一批高質(zhì)量的神學(xué)工作者。只有擁有一批通曉中國文化、并能系統(tǒng)闡述基督教思想的神學(xué)人材，通過長期辛勤的耕耘，才有可能建立起一套中國環(huán)境下的神學(xué)體系。有了一套神學(xué)體系，還需有人把這些基督教的信息傳達(dá)給中國的民眾，以期實現(xiàn)中國文化的更新。①參見溫偉耀、陳榮毅主編《解構(gòu)與重建：中國文化更新的神學(xué)思考》，加拿大恩福協(xié)會，1998年4月第一版，第71-102頁。

更有的激進(jìn)的基督徒認(rèn)為，幾千年中國的文化，乃有罪的文化。唯有“基督化”，才是革新中國文化之良藥。有的主張從具體的文化領(lǐng)域如企業(yè)文化領(lǐng)域做起。一位著名的基督教講道者毫不掩飾其企圖：“企業(yè)文化基督化也是上帝為中國宣教開的一條出路，因為在國內(nèi)私營企業(yè)大都由企業(yè)主自己主宰文化，官方鞭長莫及；通過企業(yè)文化的更新，可以更新大量的涌入企業(yè)的農(nóng)民工的生命。不久將來，伴隨農(nóng)村城市化的加劇，企業(yè)宣教必將代替農(nóng)村宣教。企業(yè)文化的更新，也可以更新企業(yè)的客戶甚至與之打交道的政府官員的生命、影響政府各機(jī)構(gòu)的管理模式和文化，最終深刻地影響社會文化?！雹谝曰浇虃鞯勒呗玛P(guān)于“羊文化”的演講。

當(dāng)然，也有的基督教人士對中國文化基督化保持清醒的思考，指出：“當(dāng)我們思考什么是基督教對中國文化的貢獻(xiàn)時，也得小心。我們必須揚(yáng)棄‘一元’的思想模式，免得把中國文化的問題簡單化的同時，又將基督教的答案絕對化?；酵揭嵝炎约海屑杀е浇虛碛幸磺懈沃袊鴨栴}答案的心態(tài)，將任何的理念或意識形態(tài)神圣化與絕對化。當(dāng)我們把基督教等同了某些世俗理念（哪怕是崇高的理念，如民主、公義、人權(quán)等），同樣會否把信仰的獨特性也淡化?基督教是否真?zhèn)€擁有解決一切國家社會文化問題的答案?惟有當(dāng)我們接納基督教信仰并不是‘全能’的時候，我們才不會為基督教設(shè)定一些超出本身能力與角色的假設(shè)，把‘基先生’變成‘基菩薩’!”①引自邢福增關(guān)于“中國文化與基督教信仰”的演講。

（二）基督教中國化

主張基督教中國化的人士來自兩個方面，一是中華傳統(tǒng)文化的堅定支持者，他們認(rèn)為，與西方文化相比，中華文化有著內(nèi)在的優(yōu)越性。正是因為沒有充分發(fā)揮中國文化內(nèi)在具有的優(yōu)越性，我們的國家才變得日益貧弱。改革開放使中國重新走上了現(xiàn)代化道路，中國正在變得日益強(qiáng)大，但中國要真正成為世界強(qiáng)國，就必須使自己的文化走向世界，用自己的優(yōu)秀文化去消除西方文化的種種內(nèi)在缺陷。他們夢想如中國歷史上改造佛教使其徹底中國化那樣改造基督教，使其成為與西方文化相脫離的“中國自己的”基督教。另一種是來自具有中國文化情結(jié)的基督教人士。他們認(rèn)為，基督教要想在中國較好地生存，必須擺脫西方色彩，使基督適合中華民族的精神和心理，使中國基督徒的宗教生活和經(jīng)驗合乎中國風(fēng)土。他們提出要基督教的本色化，不僅要與中國文化相結(jié)合，還要與中國社會相結(jié)合。“我覺得中國教會應(yīng)該成為中國人的中土化教會。我相信上帝非常允許各民族各有自己的文化，因為上帝不僅創(chuàng)造了美國文化，還創(chuàng)造了中國文化。福音是普世性的，但在表達(dá)上可以使用中國的方式。具體用什么方式我們可以研究，既然美國人在自己的土地上非常成功的表達(dá)自己的信仰，那么中國人也可以。這決不是壓下或者限制自己民族的文化，完全是用基督信仰來更發(fā)揚(yáng)自己的民族文化，我認(rèn)為這是非常理想的模式?！雹卩嵃驳隆埃赫劵浇膛c中國文化”，中文天主教門戶網(wǎng)站 ，2009-12-01。在實踐層面上，不少農(nóng)村基督教進(jìn)行了基督教中國化的探索，如有的基督教會把當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)和風(fēng)俗結(jié)合起來而形成的一套圣經(jīng)里面沒有的教義，比如宣揚(yáng)孝道，宣揚(yáng)不罵人，教導(dǎo)人們不偷東西，不干壞事等一些做人的良好習(xí)慣，另外它還納入中國的傳統(tǒng)節(jié)俗，比如把清明節(jié)吸納進(jìn)他們的活動，在清明節(jié)時可以上墳，到墳地做禱告寄托祝福與哀思，但又保持他們所宣揚(yáng)和需要的不上香、不燒紙、不上貢的教義，在春節(jié)期間他們利用他們的方式到一些需要幫助的老人基督徒家中搞慰問活動等。

（三）基督教與中國文化相融合

更多的中國學(xué)者和基督教人士致力于基督教與中國文化相融合。如早期中國基督教人士趙紫宸就提出了中西文化融會的構(gòu)想。他指出：“儒家正經(jīng)歷一個凈化的過程。作為一種宗教，它可以說已經(jīng)死亡；然而作為一種倫理體系，它將繼續(xù)生存下去，甚至可能成為中國人生活中的一個重要因素?！?jīng)過非宗教化和改造的過程之后，儒家倫理也許還會登上中國思想和生活中的王位。”他一方面肯定儒家在中國社會中的地位與前途，另一方面也期望基督教文化為中國增加新鮮血液。他說：“基督教的宗教生活力可以侵入中國文化之內(nèi)面為其新血液新生命；中國文化的精神遺傳可以將表顯宗教的方式貢獻(xiàn)于基督教?；浇陶\能脫下西方的重重繭縛，穿上中國的朝服，必能受國人的了解與接納?！雹坜D(zhuǎn)引自許志偉、趙敦華主編《：沖突與互補(bǔ)：基督教哲學(xué)在中國》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第387頁。他希望基督教文化為國人了解與接納，從而在中西文化的融會中對中國的發(fā)展有所作用。

當(dāng)代宗教學(xué)界著名學(xué)者卓新平則提出了基督教與中國文化的雙向契合的主張，他認(rèn)為，基督教與中國文化作為兩種對話主體，在“中國基督教”這一表述上達(dá)到了統(tǒng)一。當(dāng)然，這種合二為一并非靠或此或彼的選擇及舍棄來實現(xiàn)，而是靠二者的溝通、協(xié)調(diào)和并存，通過彼此之逐漸吸收、消化而融為一體。在此，基督教在傳遞其靈性啟示時亦從中國文化精神中獲得啟迪，從而得以豐富自身；而中國文化在接受基督教帶來的信息之同時，也面臨著一次變革其傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)或擴(kuò)大其內(nèi)在涵蓋的機(jī)遇和選擇。所以說，理想境界上的中國基督教乃基于基督教與中國文化的雙向契合和有機(jī)共構(gòu)，它不僅會充實中國文化中的信仰精神及其價值觀念，而且也會豐富基督教信仰體系中的文化構(gòu)成及思想內(nèi)容。在這一交流與契合中，中國文化和基督教文化本身都包含各自傳統(tǒng)的積淀與留存，其現(xiàn)代化則是以此為基礎(chǔ)和起點而開始的飛躍與升華。二者作為能動發(fā)展的信仰價值及思想文化體系，其生命力就在于不斷調(diào)整自我、順應(yīng)歷史潮流、化解傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之間的矛盾，在突破自我、超越自我的辯證發(fā)展中亦實現(xiàn)自我、完善自我。①參見卓新平“：基督教與中國文化的雙向契合”《，世界宗教研究》1997年第2期。

（四）基督教與中國文化保持張力而共存

以著名學(xué)者蔣慶為代表的中國文化人士排除了基督教與中國文化相融合的可能性，他們認(rèn)為基督教與中國文化的張力是無法消除的，兩者只能在保持張力的前提下共存。蔣慶認(rèn)為，當(dāng)基督信仰進(jìn)入中國時不可避免地會同中國文化處于緊張沖突狀態(tài)，其普世性注定要遭到中國文化的阻礙。這是因為在中國文化面前相遇的不是全然超越歷史文化的生命信仰，而是生命信仰所具有的一種歷史文化形式。一種生命信仰的歷史文化形式相遇，其緊張沖突是可想而知的。他斷言，只要人類的歷史還沒有終結(jié)，只要基督信仰還以-種歷史文化的形式出現(xiàn)，基督信仰與中國文化的緊張沖突就永遠(yuǎn)會存在，任何會通融合基督信仰與中國文化的努力部不會獲得成功。

他認(rèn)為，在基督信仰與中國文化的緊張沖突中，中國人不可能既選擇基督信仰又保持對中國文化的忠誠，即不可能既歸宗基督又保持對代表中國文化核心價值的儒家信仰的忠誠。一個中國人選擇了基督信仰，當(dāng)然可以同時對儒家信仰表示同情與理解，并且可以在很多問題上認(rèn)同儒家的精神價值，但這畢竟是第二等意義的事了，因為他的整個生命已經(jīng)在彼而不在此了，他的全部存在已經(jīng)以第一等意義的事為轉(zhuǎn)移了。反之，中國人選擇了儒家信仰，對待基督信仰的態(tài)度亦然?？傊?，在生命信仰問題上不可能存在著兩種忠誠，盡管有許多中國人企圖在歸宗基督的同時又保持對儒家的信仰，但這實際上是達(dá)不到的，這除了在心中引起無窮無盡的焦慮與沖突外，所表現(xiàn)出來的只是對兩者都不忠誠。

蔣慶指出，基督信仰與中國文化的緊張沖突將是長期的，甚至是永遠(yuǎn)的，不管現(xiàn)在的中國人怎樣企圖去消除這種緊張沖突，都是不會成功的。會通融合基督信仰與中國文化的想法只是一種一廂情愿的主觀愿望，而企圖以基督信仰作為中國文化定向的說法就更是不切實際了。面對著基督信仰與中國文化的緊張沖突，我們必須保持清醒冷靜的態(tài)度，正視其不可會通性與不可融合性。在這種思想的指導(dǎo)下，我們要做的事情就不是去大而不當(dāng)?shù)赜握剷ㄈ诤?，而是?yán)肅審慎地去處理好二者的相互關(guān)系。具體說來，既然基督信仰與中國文化的緊張沖突是永遠(yuǎn)不能消除的，那就要區(qū)定二者的分際，劃定二者的范圍，使二者各守其職，各安其分，不能相互僭越，更不能相互侵奪。并要在此基礎(chǔ)上互相寬容、相互尊重，使二者能夠長期和睦相處，不致發(fā)展成敵對狀態(tài)。這才是處理基督信仰與中國文化關(guān)系的中庸之道，才是避免會通融合變質(zhì)為“以西化中”的不二法門。同時他也承認(rèn)，基督信仰與中國文化雖然是不能會通融合的，但二者相互吸取對方的優(yōu)秀成份以滋養(yǎng)自己則是完全可能的，實際上基督信仰中確實有許多值得中國文化借鑒的東西。②蔣慶“：基督信仰與中國文化”，學(xué)術(shù)中華xschina.org2004-06-29。

一些基督教人士也有類似的看法，如著名基督教學(xué)者邢福增指出：“我們必須承認(rèn)基督教與中國文化間的根本矛盾。許多人從‘求同’的進(jìn)路入手，企圖化解兩者的沖突，但這卻很容易停留在中國傳統(tǒng)文化的框架內(nèi)作會通及對話，結(jié)果把基督教信仰的獨特性也淡化了。我們必須緊記，本色化工作的主要目的是宣教，而不是建構(gòu)兼容基督教與中國文化的神學(xué)體系，我們與其企圖在理念層面建構(gòu)一套系統(tǒng)，自詡可以根本解決基督教與中國文化的張力，倒不如承認(rèn)兩者間的‘不可共量性’。我們的工作，是在張力與沖突中，知己知彼，不以福音為恥，說明基督教的立場，及其對此時此地中國人的意義與價值。如何在多元文化中，堅守福音信仰的立場，向國人提供基督教的選擇，正是我們不可或忘的使命?！雹垡孕细Ｔ鲫P(guān)于“中國文化與基督教信仰”的演講。

總體來說，在基督教與中國文化關(guān)系的問題上，種種設(shè)想和努力相互交織甚至相互沖突，在現(xiàn)實中難以達(dá)成共識，在今后相當(dāng)長的時間內(nèi)這將仍然是困擾中國文化發(fā)展、中國基督教發(fā)展的難題，也是中國和諧社會建設(shè)中必須面對的難題?！?/p>