全球正義:分配溫室氣體排放權的倫理原則

楊通進

隨著2012年的臨近,確認各國溫室氣體減排責任的《京都議定書》即將完成其歷史使命。如何構建更加公平有效的國際氣候政策框架,已成為“后京都時代”全球氣候談判的焦點。2007年12月在巴厘島舉行的聯(lián)合國氣候變化會議正式開啟了“后京都議定書”的談判歷程。經過艱難的談判和兩年的準備,為后京都時代的國際減排協(xié)議制定框架的“聯(lián)合國氣候變化大會”最終于2009年12月在哥本哈根召開。但是,“風雨過后,未見彩虹”,哥本哈根大會最終未能達成具有法律約束力的、可以接替《京都議定書》的“哥本哈根議定書”。被許多人認為是“人類拯救地球的最后一次機會”的哥本哈根會議留給人們的是深深的遺憾和痛苦的思考。

長期以來,國際氣候政治一直由三大集團(即發(fā)展中國家、歐盟以及由美日等國組成的傘形集團)的互動所決定。它們在氣候政策上的分歧,既源于各自的利益訴求,也源于對不同的倫理原則的堅守。哥本哈根會議之所以無果而終,一個重要的原因就是各國在“如何分擔溫室氣體減排的義務才是合理的”這一原則問題上未能達成共識。發(fā)達國家強調的是形式的平等,它們堅持認為,在應對氣候變暖這一共同挑戰(zhàn)面前,所有國家都應承擔相同的義務。發(fā)展中國家則強調實質的平等,認為在參與應對全球變暖這一全球合作計劃時,不僅要考慮各國所具有的不同的參與能力,而且要考慮各國的歷史責任(全球變暖的主要肇事者應承擔更多的國際義務)。因此,國際社會要想在溫室氣體減排的義務分擔問題上達成共識,就必須首先在“如何分擔溫室氣體減排的義務才是合理的”這一原則問題上達成共識。原則層面的共識是解決政策分歧的基礎。

一、分配溫室氣體排放權的倫理原則

從消極的角度看,國際氣候談判表現(xiàn)為如何確認各國應當分擔的溫室氣體減排義務;從積極的角度看,談判的目標則是確定各國應當享有的溫室氣體排放權,即排放一定數(shù)量的溫室氣體的權利。某些國家之所以被要求承擔減排義務,就是由于它們的排放已經超過了它們應得的排放份額。因此,國際氣候談判的實質是如何分配溫室氣體的排放權,而依據何種倫理原則來分配排放權就成了國際氣候談判的爭論焦點。

目前,對國際社會影響較大的分配排放權的倫理原則主要有歷史基數(shù)原則、歷史責任原則、功利主義原則和平等主義原則。發(fā)達國家主要援引歷史基數(shù)原則和功利主義原則來為自己的立場進行辯護,而發(fā)展中國家則更多地主張把歷史責任原則和平等主義原則作為談判的基礎。下面我們來具體分析這四條原則。

1.歷史基數(shù)原則

歷史基數(shù)原則(Grandfathering principle)很難說得上是一條倫理原則,不過,鑒于一些主要的排放大國往往援引這一原則來為自己的較高排放份額進行辯護,因此,我們有必要把它當作一條“準倫理原則”來加以討論。這條原則的規(guī)范意涵是:對溫室氣體排放量的公平分配應考慮不同國家在過往年代的排放規(guī)模;一個國家的具體減排數(shù)量應當以該國在歷史上的某個時期的排放總量為參考依據。

《京都議定書》對附錄中A類國家(部分發(fā)達國家)的減排要求就部分地體現(xiàn)了這一原則,因為它要求A類國家依據其1990年的排放水平來確定相應的減排目標。例如,它要求歐盟2010年的減排目標是在1990年的基礎上降低8%,而日本的減排目標是在1990年的基礎上降低6%。

以往的國際氣候談判之所以認可并接受歷史基數(shù)原則,往往是出于這樣一種“實用主義的考慮”:在制定旨在降低溫室氣體排放總額的計劃時,把歷史基數(shù)作為確定減排目標的出發(fā)點是必要的,因為不考慮歷史排放基數(shù)的做法不會被排放大國所接受,難以實施。所以,為了確保排放大國能夠主動配合減排計劃,以便最終實現(xiàn)更為公平的排放,我們有必要認可歷史排放的合理性,并把它作為分配減排份額的基礎。[1]

不過,歷史基數(shù)原則很難獲得倫理上的辯護。首先,即使歷史基數(shù)原則在現(xiàn)實的政治操作層面是可行的,也不意味著它就是公正的。排放大國擁有較強的談判籌碼,為了達成某種共識,我們只能作出妥協(xié)和讓步,接受它們基于歷史排放基數(shù)而提出的排放要求。但是,對排放大國作出的這種妥協(xié)和讓步,并不意味著基于歷史基數(shù)原則而制定的計劃就是合理的,也不意味著排放大國的博弈行為就是正義的。正如羅爾斯所說:“根據威脅優(yōu)勢來分配的觀念并不是一種正義觀?！盵2](P103)英國學者巴里也指出:“正義行為不能歸結為對自我利益的精致的和間接的追求?！x不應當是為剝削鋪平道路的一種設計,不應當是確保具有較強談判優(yōu)勢的人把其優(yōu)勢自動轉化為有利結果的途徑?！盵3](P362)其次,歷史基數(shù)原則并不是一個完整的原則。歷史基數(shù)是作為實現(xiàn)一個更加公平之分配的起點而被接受的。這樣,我們就需要一個額外的原則來確認,什么樣的分配才是更加公平的分配。也就是說,歷史基數(shù)原則需要一個正義原則來加以引導和補充。再次,根據歷史排放基數(shù),歷史上的排放大國可以獲得較大的人均排放份額,而欠發(fā)達國家和發(fā)展中國家只能獲得較小的人均排放份額。這種做法將嚴重危害欠發(fā)達國家和發(fā)展中國家的發(fā)展,使它們的人民難以擺脫貧困和欠發(fā)達的狀態(tài)。這是對后者滿足其基本需要的基本人權的漠視。最后,歷史基數(shù)原則是對人們普遍接受的歷史責任原則的公然違背。根據歷史責任原則,那些破壞了環(huán)境的人,應當承擔起修復被他們破壞了的環(huán)境的責任;那些向人類共有的大氣層中排放了較多溫室氣體的國家,應當承擔起清除大氣層中多余的溫室氣體的責任。但是,歷史基數(shù)原則不僅沒有對排放大國的歷史排放行為進行懲罰,反而通過給予它們較多的排放份額而對它們的歷史排放行為加以獎勵,這無論如何都是難以獲得倫理上的辯護的。

2.歷史責任原則

根據歷史責任原則,溫室氣體排放量的恰當分配應當反映這樣一個歷史事實:自工業(yè)革命以來,發(fā)達國家一直在向人類共有的大氣層中排放溫室氣體,不僅導致全球氣候變暖的溫室氣體存量主要是發(fā)達國家長期大量排放的產物,而且發(fā)達國家的人均排放量目前也遠遠高于發(fā)展中國家。因此,發(fā)達國家應大幅度削減其排放量,而發(fā)展中國家則可以繼續(xù)增加其排放量,直至達到它們應當享有的公平份額為止。這意味著,為減緩全球氣候變暖的趨勢,發(fā)達國家應承擔更多的減排份額。

歷史責任原則也被稱為“污染者付費原則”,它要求污染了大氣層的發(fā)達國家承擔起修復大氣層的責任。正如辛格所說:“如果在上個世紀,發(fā)達國家的人均排放一直保持在發(fā)展中國家的水平上,那么,我們今天就不會面對由人類行為造成的氣候變化問題了,而且我們會在廢氣排放達到引起嚴重問題之前,擁有更多的選擇余地來采取措施。因此,用小孩子都能理解的話來說,當人們關注到大氣時,發(fā)達國家已經破壞了它。如果我們認為,人們應該按照與他們的責任相稱的比例來出力修復他們弄壞的東西,那么,發(fā)達國家對于其他國家負有解決大氣問題的義務?！盵4](P32-33)歷史責任原則在《聯(lián)合國氣候變化框架公約》和《京都議定書》中都得到了充分表達。

盡管歷史責任原則被人們廣泛接受,但是,在應用于溫室氣體排放問題時,它也存在著一些實踐上的難題。首先,關于不同的發(fā)達國家在1990年以前究竟排放了多少溫室氣體,人們缺乏具體的數(shù)據,因而很難作出它們各自究竟應當減排多少溫室氣體的決定。其次,歷史責任原則要求我們確認排放行為的責任主體,但是,在溫室氣體的排放行為方面,責任的主體往往很難明確地加以界定。例如,如果甲國以高排放方式生產的產品G被出口到了乙國,乙國是這種產品的最終消費者,那么,究竟是甲國的生產商還是乙國的消費者應當為產品 G的溫室氣體承擔責任?①據估算,在1997—2003年期間,我國排放的二氧化碳中,有7%～14%是用于生產出口到美國的商品;而美國在同期如果不從我國進口這些產品并自己生產這些產品的話,那么,美國的二氧化碳排放量就將增加3%～6%。參見Bin Shui and Robert C.Harris.“The Role of CO2 Embodiment in US-China Trade”.Energy Policy,2006,vol.34(8).最后,歷史責任原則并不是圓滿自足的,它需要正義原則的補充。歷史責任原則之所以要求發(fā)達國家承擔更多的減排責任,就是由于它認為,發(fā)達國家在其以往的歷史中,排放了比它們應得的份額更多的溫室氣體。但是,歷史責任原則并沒有告訴我們,一個國家究竟可以排放多少。因此,只有當我們確認了一個國家究竟應當獲得多少排放份額后,我們才能確認,一個國家的過往排放是否超過了它應得的份額。②一些人還認為,大氣中的溫室氣體是由發(fā)達國家人民的先輩排放的,發(fā)達國家的當代人并未參與那時的排放,因此,要求發(fā)達國家的當代人為其先輩的行為負責是不合理的。我們同樣可以用“獲益者補償”這一理據來反駁這種觀點:發(fā)達國家的當代人是其先輩的超量排放的獲益者,因此,他們應替其先輩承擔起修復大氣層的責任。參見Simon Caney.“Justice and the Distribution of Greenhouse Gas Emissions”.Journal of Global Ethics,2009,vol.5(2).

3.功利主義原則

功利主義追求的是功利總量的最大化。依據功利主義的標準,溫室氣體排放量的分配應當這樣來安排,即這種分配能夠使受到影響的人們獲得最大限度的凈幸福。凈幸福指的是在得到的所有快樂中扣除所遭受的痛苦后余下的東西。古典功利主義主要把幸福理解為快樂,現(xiàn)代功利主義則主要把幸福理解為偏好的滿足。

盡管功利主義原則在公共決策中被廣泛地使用,但單純的功利主義原則也存在著自身的局限性。

首先,功利主義只關心偏好的滿足,卻不關心偏好本身是否合理。然而,只要深入思考,我們就會發(fā)現(xiàn),我們的所有偏好并非都具有同等的價值,這些偏好也并非都應當?shù)玫綕M足。我們的某些偏好是理智、健康、符合道德或無害的,這些偏好應當?shù)玫綕M足;但是,我們的某些偏好卻可能是愚蠢、病態(tài)、危險或不道德的,這些偏好就不應當?shù)玫綕M足。一個饑餓的窮人希望得到一片面包的偏好明顯要優(yōu)先于一個富人希望得到一輛豪華賽車的偏好。如果我們把所有的偏好都看得同等重要,那么,富國的居民就會提出這種過分的要求:“由于其富裕的居民已經習慣于自己開車旅行,[習慣于]在悶熱的天氣下保持室內的涼爽,[因此]要讓他們放棄高度耗能的生活方式,那么,比起那些從來沒有機會享受此等舒適的窮人來,他們會遭受更多的痛苦?！盵5](P41)事實上,一些人正是根據偏好功利主義來為發(fā)達國家不愿意大幅度削減溫室氣體排放的行為進行辯護的,在他們看來,大幅度地削減溫室氣體排放會使其居民高消費的生活方式受到影響。但是,大多數(shù)人都會認為,與發(fā)達國家之居民的奢侈需求相比,發(fā)展中國家之居民的基本需求具有優(yōu)先性,即使發(fā)達國家之居民從其奢侈需要的滿足中獲得的幸福感,與發(fā)展中國家之居民從其基本需求之滿足中獲得的幸福感同樣多甚至更多。

其次,功利主義只關心福利總量的增加,卻不關心福利的合理分配。假設存在著一個窮國和一個富國,其中窮國的福利總量是3,富國的福利總量是6?，F(xiàn)在,有兩種溫室氣體減排分配方案:方案甲要求窮國減排2%,富國減排4%;此方案給窮國增加的福利是3,給富國增加的福利是2。乙方案不要求窮國減排,要求富國減排6%;此方案給窮國增加的福利是4,給富國增加的福利只有1。這兩種減排方案所增加的福利總量都是5。因此,從功利主義的角度看,這兩種減排方案都是同樣合理的。但是,憑直覺我們會認為,方案乙更合理,因為此方案縮小了窮國(甲方案給窮國帶來的福利總量是6,乙方案帶來的福利總量是7)和富國(甲方案給富國帶來的福利總量是8,乙方案帶來的福利總量是7)之間的福利差距。在其他條件相同的情況下,平等的狀態(tài)總是優(yōu)于不平等的狀態(tài)。

再次,功利主義把功利和效率看得比權利更重要,忽視了權利的不可讓渡性。從效率的角度看,發(fā)達國家單位溫室氣體的產出肯定高于落后的發(fā)展中國家。因此,從功利主義出發(fā),把更多的排放份額分配給發(fā)達國家似乎就是合理的。但是,從人權的角度看,功利主義這種強調效率而忽視基本權利之不可讓渡性的做法是難以獲得倫理辯護的。因為發(fā)展中國家之人民基于生存的排放需求是一種基本的權利,忽視他們的這種需求就是忽視他們的基本權利。此外,功利主義的這種思維方式還忽視了個體的獨特性和不可替代性。事實上,我們每一個人對幸福的感受都是獨特的,我們并不能把甲的幸福從甲的生活中剝離出來,然后把它轉讓給乙。發(fā)達國家從其高效率的溫室氣體排放中所獲得的收益,并不能自動轉化成發(fā)展中國家的收益。因此,即使發(fā)達國家單位溫室氣體排放的GDP效率遠遠高于落后國家,我們也不能基于單純的效率考慮而把落后國家本應獲得的排放份額分配給發(fā)達國家。

4.平等主義原則

根據平等主義原則,每一個人都擁有權利排放同等數(shù)量的溫室氣體,因而,每一個人不管國籍、性別、年齡、能力如何,都有權利獲得同等數(shù)量的排放份額。這一排放原則得到了許多人的贊成。印度學者阿賈韋爾和納瑞恩認為,地球吸納溫室氣體的能力屬于全球公共財富,這種公共財富應以人頭為基礎來平等地加以分配。[6](P13)國際環(huán)境倫理學學會前任主席杰姆森指出:“在我看來,最合理的分配原則是這樣一條原則,它直接主張,每一個人都擁有權利排放與其他人同樣多的溫室氣體。我們很難找到理由來證明,為什么作為一個美國人或澳大利亞人就有權排放更多的溫室氣體,而作為一個巴西人或中國人就只能獲得較少的排放權利?！盵7]辛格更是明確地指出:“對于大氣,每個人都應擁有同等的份額。這種平等看起來具有自明的公平性?！跊]有別的明確標準可用來分配份額的情況下,它可以成為一種理想的妥協(xié)方案,它可以使問題得到和平的解決,而不是持續(xù)的斗爭。還可以進一步論證的是,它也為‘一人一票’的民主原則進行辯護提供了最好的基礎?！盵8](P34、40)

按照國際氣候變化政府間組織(IPCC)2007年的研究報告,地球溫度上升不超過攝氏2度是人類可以適應的極限水平,這相當于要求到2050年地球大氣中的二氧化碳濃度不超過450ppm。實現(xiàn)這一目標的前提條件是,到2050年全球二氧化碳的排放總量應控制在200億噸。根據聯(lián)合國的預計,2050年的全球人口為90億。如果以90億人作為分配的基本人數(shù),那么,根據平等主義的分配原則,每一個人有權排放的二氧化碳份額是2噸左右。如果2噸是每一個人應得的排放份額,那么,根據2006年的數(shù)據,大部分發(fā)達國家的人均排放都超過了他們的應得份額,而發(fā)展中國家的人均排放則低于他們的應得份額。例如,美國、澳大利亞和加拿大的人均年排放量分別是5.18噸、4.90噸和4.55噸,日本、德國、英國的人均年排放量比較接近,分別是2.80噸、2.67噸和2.56噸,我國的人均排放量是1.27噸,巴西和印度分別是0.51噸和0.37噸。2006年,全世界的人均排放量是1.26噸。我國的人均排放量于2006年首次超過了全球的人均排放量。[9]目前,很多學者都主張以這一分配份額作為分擔溫室氣體減排義務的重要依據。[10]

平等主義原則最大的優(yōu)點是簡單易行,但是,它也存在著不盡如人意的地方。首先,如果以未來某個時段的人數(shù)作為分配排放份額的基數(shù),那么,這就會激勵各國想方設法增加人口。人口數(shù)量越多,人均可獲得的分配份額就越少。這樣,人口增加的國家就會給人口不增加的國家?guī)眍~外的負擔。如果以現(xiàn)行的人口數(shù)量作為分配的依據,那么,那些年輕人比例較高且即將進入生育高峰的國家又將處于不利的地位。其次,平等主義的分配方案對于那些生活在比較寒冷地區(qū)的人們來說似乎也不夠公平,因為與那些生活在溫帶地區(qū)的人們相比,他們在冬季需要較多的能源來取暖。對于分配正義而言,地理位置似乎是一個任意的因素。生活在寒冷地區(qū)的人們不應因為其居住的地理位置而處于不利的地位。再次,平等主義原則完全忽視了發(fā)達國家自工業(yè)革命以來大量排放溫室氣體的事實,把它們的歷史責任一筆勾銷了,這無疑是對發(fā)達國家的一味遷就,違背了歷史責任原則和“污染者付費”原則。最后,平等主義的分配原則會使發(fā)展中國家面臨較大的發(fā)展壓力。經濟發(fā)展將不可避免地帶來二氧化碳的大量排放。有史以來,發(fā)達國家都出現(xiàn)過人均二氧化碳排放的高峰期。在其高峰期,美國(1973年)的人均排放接近6噸,英國(1971年)和德國(1979年)也超過 3.5噸,法國(1979年)和日本(1995年)則是人均2.5噸。[11]如果要求發(fā)展中國家在其排放高峰期也把人均排放控制在2噸以內,那么,發(fā)展中國家就將背負比發(fā)達國家更重的發(fā)展負擔。這無疑是不公平的。

二、全球正義:分配溫室氣體排放權的倫理原則

從前面的分析可以看出,分配溫室氣體排放權的上述四條原則既擁有各自的長處與合理性,也存在著自身的弊端與局限性。從全球倫理的角度看,一種以羅爾斯的正義論為基礎的全球正義原則應當是最為理想的分配溫室氣體排放權的倫理原則。

羅爾斯的正義論是當代最具影響力的正義理論,其所提出的分配正義的兩條基本原則滿足了人們對權利與平等的價值訴求,反映了現(xiàn)代社會大多數(shù)人的基本道德共識,可以作為我們分配溫室氣體排放權的基本框架。羅爾斯認為,對“基本的社會善”的分配應當遵循兩條基本的正義原則:(1)權利原則。每一個人對該社會所確定的基本自由都享有相同的、不可剝奪的權利;(2)差別原則。社會和經濟的不平等安排應滿足兩個條件,即這種安排所提供的公職和職位應該基于機會的公平原則向所有人開放(機會平等原則),同時,這種安排能夠有利于社會最不利成員的最大利益(惠顧最不利者原則)。[12](P47)

就溫室氣體的排放是人類獲取生產資料和生活資料(特別是物質生活資料)的前提而言,我們可以把溫室氣體的排放權理解為羅爾斯所說的“基本的社會善”之一。根據羅爾斯的正義分配原則,我們可以引申出分配排放權的兩條基本的全球正義原則,即全球正義的權利原則與差別原則。[13]

全球正義之權利原則的基本理念是:每一個人,不論其性別、種族、國籍如何,都有權享有最低限度的溫室氣體排放份額。所謂最低限度,指的是滿足人們的基本生存及合理發(fā)展所需的溫室氣體排放量。對這種最低限度的排放權的分享是人作為人所享有的基本權利;對于這種權利,必須在全球范圍內平等地加以分配。確保這種基本權利在全球范圍內得到普遍實現(xiàn),是每一個國家的政府及其公民的基本義務。[14]

全球正義之差別原則的基本要求是:對高于最低必需標準的溫室氣體排放份額,可以依據歷史基數(shù)原則、歷史責任原則和功利主義原則(效率原則)酌情實行一定范圍內的、動態(tài)的不平等分配,但是,這種不平等分配必須滿足以下幾個條件:其一,這種不平等分配不構成貧窮國家發(fā)展其經濟或保護其環(huán)境的結構性和制度性障礙;其二,這種不平等分配符合最不發(fā)達國家及其人民的最大利益;其三,這種分配必須遵循知情同意的原則,即這種不平等分配是其他國家及其人民自愿接受的;其四,歷史上的排放大國應當承擔一定的補償責任。

如果我們把200億噸的排放量作為全球分配的“基本的社會善”,并把2050年的90億人口作為參與分配的基數(shù),那么,根據全球環(huán)境正義的這兩條分配原則,我們就可以把人均2噸的排放權作為基本的權利平等地分配給每一個人。目前,全球實際人口還不到70億。我們可以把聯(lián)合國預計的2011年的實際人口70億作為分配200億排放權的基數(shù)。這樣,在滿足了作為基本人權的人均2噸的前提下,全球還剩下60億噸的排放權。對于這60億噸的排放權,則可以根據差別原則來進行分配。

與前面的四條分配原則相比,全球正義原則無疑具有更大的優(yōu)勢。

第一,全球正義原則的基本精神是平等主義的,它首先要求我們把絕大部分的排放權作為一種基本的權利來平等地加以分配。這樣,它就滿足了人們對于平等的價值訴求。同時,它又允許把另外的60億噸排放權分配給那些因各種原因而處于不利地位的個人或國家。這樣,它又避免了絕對的平均主義。

第二,全球正義原則以個人而不是國家或地區(qū)作為分配基本排放量的基本單位。這種分配方式符合現(xiàn)代社會的這一普遍的道德共識:每一個人都具有平等的內在價值(這種內在價值與一個人的國籍、種族、性別或社會地位無關),而且都是道德關懷的終極目標。

第三,與歷史責任原則相比,全球正義原則對于發(fā)達國家無疑要優(yōu)惠得多。但是,全球正義原則并沒有把發(fā)達國家的歷史責任“一筆勾銷”,因為,在對另外的60億噸進行分配時,它將參考各國的歷史排放記錄,并要求歷史排放大國承擔起“污染者付費”的責任。因此。全球正義原則與《國際氣候變化框架公約》所確定的“共同但有區(qū)別的責任原則”是一致的。

第四,全球正義原則對其余60億噸排放權的分配是動態(tài)的。在初始階段,它可以依據歷史基數(shù)原則,對歷史排放大國給予一定的照顧,以便這些國家能夠順利地轉型到低碳社會。在中期階段,當發(fā)展中國家的經濟發(fā)展步入排放高峰期時,則可根據功利主義原則給這些國家提供一些額外的份額,以確保這些國家走上可持續(xù)發(fā)展的道路。根據惠顧最不利者的原則,這剩余的60億噸份額還可用于支持那些經濟最不發(fā)達的國家以及那些生活在寒冷地區(qū)的人們。

第五,如果我們把人均2噸的排放權視為每個人應得的排放份額,那么,目前大多數(shù)發(fā)達國家都已經用完了他們的應得份額?！暗疫\的是,這里有一套機制,它既充分滿足平等的人均份額原則,又使得工業(yè)化國家在相對容易地實現(xiàn)過渡的同時,為發(fā)展中國家創(chuàng)造巨大的利潤。這個機制就是排放量交易。”[15](P43)那些人均排放較低的國家可以通過出售其剩余的份額而獲得發(fā)展的必要資金,發(fā)達國家則可以通過購買前者的排放份額滿足自己的排放需求,并提高單位溫室氣體的排放效益。

第六,全球正義原則不僅僅是各國之間相互交往的倫理原則,它更是構建國際制度的制度倫理。全球正義是國際制度的首要價值。作為一種制度倫理,全球正義更加關注國際制度本身的合理性,并把建構一種公正合理的國際背景制度作為自己的首要關切。只有在這樣一種合理的國際制度的保障下,生活在全球化時代的人類才能成功地解決包括全球變暖在內的各種全球問題。

由上可見,全球正義原則不僅吸收并體現(xiàn)了歷史基數(shù)原則、歷史責任原則、功利主義原則和平等主義原則的優(yōu)點,同時又避免或弱化了它們各自的缺陷和不足。因此,全球正義原則應當是分配溫室氣體排放權的最理想的原則。

三、世界主義的全球公共政治文化:實現(xiàn)全球正義的文化保障

羅爾斯曾說過,國內正義的實現(xiàn)離不開合理的、以倫理意義上的正義理念為核心的“公共政治文化”的支持[16](P8、43);同樣,全球正義的實現(xiàn)也要以一種充分發(fā)育的、以世界主義的全球正義理念為核心的“全球公共政治文化”的存在為前提。只有在這樣一種全球公共政治文化的基礎上,國際社會才能夠超越現(xiàn)實主義國際政治的思維,把包括應對全球氣候變暖等在內的全球問題都當作“全球內政”(而非“國際外交”)問題來處理,并在全球范圍內采取統(tǒng)一而協(xié)調的行動。

世界主義的全球公共政治文化的核心理念是:個人是道德關懷的終極單元;所有人都擁有平等的價值與尊嚴;每一個人既是民族共同體的普通公民,也是屬于人類共同體的世界公民,并負有關懷他人的普遍義務。①英國學者赫爾德認為,世界主義價值觀可以正式表述為一組原則,其中八個原則最為重要,它們是:平等的價值和尊嚴;主觀能動性;個體責任和義務;同意;公共事務須通過投票程序集體決定;包容性和從屬性;避免嚴重傷害;可持續(xù)性。參見赫爾德:《全球盟約:華盛頓共識與社會民主》,229頁,北京,社會科學文獻出版社,2005。這種全球公共政治文化還要求各個國家的人民都認可并堅持這樣一些基本的國際倫理理念:人人都享有基本的權利(特別是生存和發(fā)展的權利);所有的國家一律平等;國家也是一個道德主體;國家間的交往應遵循基本的倫理規(guī)范。

超越狹隘的愛國主義和狹隘的民族主義,這是世界主義的一個重要特征。“對世界主義態(tài)度而言,關鍵的是要拒絕把政治結構視為終極價值的源泉?！盵17](P24)“不論出生或成長在何處,所有人都享有平等的價值和自由?！盵18](P462)從世界主義的角度看,所有的人都是同一個“命運共同體”的成員。成為這個或那個政治共同體的成員,這只是由出生的時間和地點這類偶然因素所決定;作為人類的一員而存在并享有平等的尊嚴和內在價值,這才是人所具有的最為根本的屬性。家庭和民族國家固然是我們認同和忠誠的對象,但是,比民族國家更為龐大和久遠的人類和人類文明同樣是我們認同和忠誠的對象。因為,我們既是特定國家的公民,也是世界公民。我們有較強的義務確保本國公民的基本需要優(yōu)先得到滿足,但是,我們并無特別的或更強的理由把本國公民的非基本福利看得比外國公民的基本福利更重要。辛格認為,把幫助自己同胞的義務當作一種相互性的義務而置于幫助其他國家公民的義務之前,這是好理解的,但是,這并不是把自己同胞的非基本需要置于其他國家之公民的更為迫切的基本需要之上的充足理由。[19](P171、181)赫爾德則指出,在全球化時代,國家之間的邊界不再擁有它們在古典主權時代曾經擁有的那種法律和道德重要性?！耙粋€共同體中共同的成員身份,或者空間的接近性,都不再被看做是享有道德特權的充分依據?！盵20](P188)

世界主義反對那種把人類分裂成兩個敵對陣營——代表上帝的所謂善良民族與代表撒旦(或魔鬼)的所謂邪惡民族——的冷戰(zhàn)思維方式。在世界主義看來,所有的人都享有平等的世界公民權利。任何民族都沒有權利總是把自己的利益訴求看成是合理的而把其他民族的利益訴求看成是不合理的,更沒有權利把其他民族當作先天的敵人來對待。民族國家之間的利益沖突應當通過建立在普遍的世界公民權利之基礎上的國際法來加以解決。同樣,只有當每一個國家的公民都把其他國家的公民當成合作者而非敵對者來看待的時候,民族國家之間的所謂安全才能真正得到保證,數(shù)量驚人的安全成本才能真正地降下來。①據瑞典斯德哥爾摩國際和平研究所2008年6月8日發(fā)表的報告,2008年全球軍費開支創(chuàng)新高,達1.464萬億美元,占全球生產總值的2.4%,相當于每人217美元。(參見安國章:《世界軍費開支2008年創(chuàng)新紀錄達1.464萬億美元》,http://www.chinanews.com.cn/gj/gj-qqjs/new s/2009/06-09)如果人類能夠把全球的安全與和平建立在以全球正義為基礎的全球制度的基礎之上,那么,全球從軍費開支中結余下來的資金(即所謂“和平紅利”)足以用于應對全球變暖(應對氣候變暖的全球支出每年只需數(shù)千億美元)。

作為一種普遍價值,世界主義在人類的各種文化傳統(tǒng)中都有著不同程度的表現(xiàn)。例如,世界主義是中國傳統(tǒng)文化的重要價值取向之一。[21]在儒家看來,所有的人都是天地父母所生,在天地父母面前,所有的人都是同胞兄弟。因此,我們不僅要關心天下所有人的疾苦,而且要一視同仁地對待自己和他人的父母,要像關心自己的子女那樣關心他人的子女。②孟子提出了“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)的觀念。成書于西漢的《禮記·禮運》初步總結了中國古人所理解的世界主義的基本輪廓:“大道之行也,天下為公……故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者,皆有所養(yǎng)?！彼未膹堓d(1020—1077年)則進一步深化了儒家的世界主義觀念:“天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民,吾同胞;物,吾與也……凡天下疲癃殘疾、煢獨鰥寡,皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之,子之冀也。”(張載:《正蒙·乾坤》)墨家更是主張平等的博愛,反對戰(zhàn)爭,公平地對待自己的國家與他人的國家。③墨子倡導“兼相愛”,主張“視人之國,若視其國;視人之家,若視其家;視人之身,若視其身”(《墨子·兼愛中》)。墨子認為戰(zhàn)爭是不義之舉,因此,他反對戰(zhàn)爭,主張“非攻”,“殺一人謂之不義……殺十人,十重不義……殺百人,百重不義”(《墨子·非攻上》);而最不義的事,就是侵略其他國家。到了20世紀初,雖然民族主義正在全球范圍內迅速傳播,中國也因民族主義意識不夠強大而遭受著各種恥辱和苦難,但是,康有為仍高瞻遠矚地指出,超越狹隘的民族主義,破除種族、國家之間的界限,建立世界主義的全球政治制度,才是消除民族國家之間的連年戰(zhàn)爭、實現(xiàn)人人幸福的大同理想的必由之路。[22]同樣,世界主義也是西方文明的重要傳統(tǒng)之一。[23]在古希臘的斯多葛學派看來,所有的人都是人類共同體的成員,人作為世界公民的身份是由人所共有的本性決定的。人首先是一個世界公民,其次才是特定國家或城邦的公民。作為世界公民,我們不僅對所有的人都負有義務,而且要關心人類的整體福利。古希臘的這種世界主義理念在近現(xiàn)代得到了進一步的發(fā)展。“在康德看來,一個自由和理性的公民,不僅屬于某個民族國家,而且也屬于全世界,是世界公民,他所必須遵從的理性的普遍法則,是超越民族國家界限的公民共同體之間互相的尊重和承認。”[24](P92)康德不僅提出了“永久和平”的理念,還提出了“世界公民權利”的觀念。[25]康德關于通過建立“全球邦聯(lián)”以實現(xiàn)永久和平的思想,更是成為20世紀的政治家創(chuàng)立聯(lián)合國的重要指導思想。人類文明中這些源遠流長的世界主義傳統(tǒng),為我們培育和建設世界主義的全球公共政治文化提供了重要的思想資源。

不僅如此,世界主義還是自第二次世界大戰(zhàn)以來國際政治與國際法實踐的重要主題。正如赫爾德所說:“在某種程度上,世界主義在當前——而不是在相當遙遠的未來——已經確立了一系列的規(guī)范和法律體系。世界主義已經融入了各種規(guī)則體系和制度[之中],后者在很多重要方面已經改變了主權國家體系?！盵26](P465)例如,人人平等、相互認同與公共理性等世界主義原則在第二次世界大戰(zhàn)后確立的重要法律與制度設計(特別是與區(qū)域和全球治理有關的制度設計)中都得到了體現(xiàn)?！叭巳硕紤@得平等的對待與尊重”的原則被1948年聯(lián)合國的《人權宣言》和隨后的《權利公約》(1966年)視為基本的出發(fā)點和人權世界觀的核心內容?！度藱嘈浴凡粌H正式承認“人類大家庭的所有成員都享有內在的尊嚴以及平等的、不可剝奪的權利”,而且宣稱這一原則是“世界自由、正義與和平的基礎”?！度藱嘈浴返倪@一價值取向標志著世界主義法律思想發(fā)展的轉折點。根據《人權宣言》,個人是國際法的主體,是政治權力的終極基礎;個人權利是一種普遍的價值,它超越了國家政體的特殊利益,是判斷各種政治共同體之合法性要求的最終依據。因此,可以說,“世界主義觀念正處于第二次世界大戰(zhàn)后法律和政治重大發(fā)展的核心。人類的福祉不是由地理方位或文化區(qū)域決定的,國家、種族或性別的區(qū)別不應成為那些滿足人類基本需求的權利和義務的限制,所有人都應受到平等的對待和尊重,這些觀念都已經深深地根植于當代區(qū)域與全球的法律和政治思想當中,也滲透到某些跨國治理形式當中”。[27](P469)第二次世界大戰(zhàn)以來世界主義正在部分地制度化與法律化的事實,為我們培育和建設世界主義的全球公共政治文化提供了必要的現(xiàn)實土壤。

總之,國際合作面臨的最大挑戰(zhàn)就是如何克服國際囚徒困境。消除國際囚徒困境的根本出路是培育以世界主義理念為核心的全球公共政治文化,培養(yǎng)具有世界主義情懷和全球責任意識的世界公民。只有當各國人民及其政治家都具有世界公民的美德和基本的全球正義意識(即羅爾斯所說的正義感),國際政治才能真正走出囚徒困境,包括溫室氣體減排責任在內的國際博弈才能最終得到合理的解決。

[1]Simon Caney.“Justice and the Distribution of Greenhouse Gas Emissions”.Journal of Global Ethics,2009,vol.5(2).

[2][12]羅爾斯:《正義論》(修訂本),北京,中國社會科學出版社,2009。

[3]Brian Barry.Theories of Justice.Berkeley:University of California Press,1989.

[4][5][8][15][19]辛格:《一個世界:全球化倫理》,北京,東方出版社,2005。

[6]Anil Agarwal and Sunita Narin.Global Warming in an Unequal World:A Case of Environmental Colonialism.New Delhi:Center for Science and Environment,1991.

[7]Dale Jamieson.“Adaption,Mitigation and Justice”.in Walter Sinnot-A rm strong and Richard B.Howarth(ed.).Perspective on Clim ate Change:Science,Economics,Politics and Ethics.Am sterdam:Elsevier,2005.

[9]參見 T.A.Boden,G.Marland,and R.J.Andres.“Global,Regional,and National Fossil-Fuel CO2Emissions”,相關材料見Carbon Dioxide Information Analysis Center的網頁,http://cdiac.ornl.gov/trends/emis.

[10]胡鞍鋼:《通向哥本哈根之路的全球減排路線圖》,www.chinadialogue.net/article/show;諸大建:《哥本哈根會議與低碳經濟革命》,載《文匯報》,2009-10-31。

[11]丁仲禮等:《2050年大氣CO2濃度控制:各國排放權計算》,載《中國科學》(D緝:地球科學),2009(8)。

[13]楊通進:《全球環(huán)境正義及其可能性》,載《天津社會科學》,2008(5)。

[14]Henry Shue.“Climate”.in Dale Jamieson(ed.).A Companion to Environmenta l Philosophy.Blackwell Publishing,2001.

[16]羅爾斯:《政治自由主義》,南京,譯林出版社,2000。

[17]Charles Brow n.International Relations Theory:New Normative Approaches.NY:Haverster Wheat sheaf,1992.

[18][26][27]赫爾德:《世界主義:觀念、現(xiàn)實與不足》,載赫爾德、麥克格魯主編:《治理全球化:權力、權威與全球治理》,北京,社會科學文獻出版社,2004。

[20]赫爾德:《全球盟約:華盛頓共識與社會民主》,北京,社會科學文獻出版社,2005。

[21]關于中國傳統(tǒng)文化的世界主義取向,參見盛洪:《從民族主義到天下主義》,載《戰(zhàn)略與管理》,1996(1);張耀南:《論中國哲學的“世界主義”視野及其價值》,載《北京大學學報》(哲學社會科學版),2005(3);趙汀陽:《天下體系:世界制度哲學導論》,南京,江蘇教育出版社,2005。

[22]參見康有為:《大同書》,上海,上海古籍出版社,2005;蕭公權:《近代中國與新世界:康有為變法與大同思想研究》,南京,江蘇人民出版社,2007。

[23]關于西方文明的世界主義傳統(tǒng),參見Thomas Schlereth.The Cosmopolitan Ideal in Enlightenment Thought:Its Form and Function in the Ideas of Franklin,Hume,and Voltaire,1694—1790.Notre Dame:University of Notre Dame Press,1977;Derek Heater.World Citizenship and Government:Cosmopolitan Ideas in the History of Western Political Thought.New Yo rk:St.Martin's,1996;Charles Jones.Global Justice:Defending Cosmopolitanism.Oxford:Oxford University Press,1999;Otfried Hoffe.Kant's Cosmopolitan Theory of Law and Peace.Cambridge:Cambridge University Press,2006.

[24]許紀霖:《全球正義的倫理基礎》,載許紀霖主編:《全球正義與文明對話》,南京,江蘇人民出版社,2004。

[25]康德:《歷史理性批判文集》,北京,商務印書館,2007。