不屈不撓的肯定性＊
——程文超文學(xué)理論批評(píng)論略

陳曉明

數(shù)年前,文超還在世時(shí),我寫過(guò)一篇關(guān)于文超的文章,文章的結(jié)尾寫道:“我知道我的朋友此刻又坐在南方的一方書桌前,推開一面窗子,外面是一片綠色和無(wú)邊的天空——我知道這就是文超珍愛(ài)的生活。我相信,生活同樣會(huì)珍愛(ài)文超?！闭l(shuí)曾想到,我的愿望落空了,我的文章發(fā)表之后不到一年,文超就離開了我們;而今天,轉(zhuǎn)眼就五年了。五年前我和繁華兄去廣州參加文超的追悼會(huì)的情景還歷歷在目,當(dāng)時(shí)大廳里播放著文超生前最喜愛(ài)的歌曲泰坦尼克號(hào)的《我心永恒》?，F(xiàn)場(chǎng)雖然讓人悲傷至極,但如此美好的音樂(lè)卻也能讓人體會(huì)到文超生前對(duì)生活的摯愛(ài)。看著當(dāng)時(shí)大廳里那么多人發(fā)自內(nèi)心的悲痛,文超九泉之下也可安息。五年了,文超的朋友和弟子們一天都沒(méi)有忘記他,看看今年出版的8卷《程文超文存》,就可以看到文超的朋友和弟子們對(duì)他的一片深情。這部文集不只是凝聚著文超的思想睿智與學(xué)力才華,也匯集著朋友弟子們的追思懷念與深情厚誼。今天我們來(lái)看文超這8卷文集中蘊(yùn)含的思想見解,不只是紀(jì)念,而是要去發(fā)掘文超對(duì)當(dāng)代理論批評(píng)的貢獻(xiàn),他提出的問(wèn)題,他始終要破解的難題。

都說(shuō)文如其人,我想這種說(shuō)法用在文超身上則更具有內(nèi)在性的特點(diǎn)。文超寬厚寬廣,卻又堅(jiān)韌執(zhí)著;他的性格也恰如其分地貫穿于他的理論構(gòu)造中。因?yàn)閷捄駥拸V,文超可以更為沉著冷靜地看到新理論批評(píng)在中國(guó)當(dāng)代所起的積極作用;因?yàn)閳?jiān)韌執(zhí)著,他不屈不撓地追蹤當(dāng)代理論批評(píng)的建設(shè)性價(jià)值取向。在這種追尋中,我以為,文超一直要賦予當(dāng)代新理論以肯定性的價(jià)值,他試圖補(bǔ)足當(dāng)代后現(xiàn)代理論去除的深度的或終極的價(jià)值關(guān)懷。即便如此,似乎這是當(dāng)代理論慣常的追尋,其實(shí)不然。當(dāng)代理論批評(píng)一直在張揚(yáng)“精神價(jià)值”一類的話題,但那總是從外部,居高臨下式的,以啟蒙的優(yōu)越性來(lái)打壓后現(xiàn)代理論,其實(shí)是排斥性的霸權(quán)式的話語(yǔ)。而程文超卻始終能在后現(xiàn)代之內(nèi),也就是在對(duì)后現(xiàn)代話語(yǔ)的闡釋中去解析其話語(yǔ)的內(nèi)在構(gòu)成,以他的洞悉去撕開后現(xiàn)代話語(yǔ)的“匱乏”與“缺失”。他如此關(guān)注后現(xiàn)代話語(yǔ),又如此頑強(qiáng)地要給予現(xiàn)代性以價(jià)值關(guān)懷——他認(rèn)為的肯定性和確實(shí)性。他仿佛是要給予后現(xiàn)代以現(xiàn)代性的補(bǔ)充,把過(guò)于冒進(jìn)的后現(xiàn)代,往回拉一拉,讓它立足在現(xiàn)代性的切實(shí)根基上。文超不想出游,不想遠(yuǎn)行,而他確實(shí)真的出游了,真的遠(yuǎn)行了。他的理論關(guān)懷,那樣的肯定性,我們今天怎么來(lái)看呢?

一、意義的誘惑:重建當(dāng)代批評(píng)的譜系

20世紀(jì)90年代初,文超從美國(guó)訪學(xué)歸來(lái),在美國(guó)二年,文超對(duì)現(xiàn)代理論批評(píng)有廣泛的涉獵。他回來(lái)后,我到北大博士生宿舍去看他,他的書架上擺放著幾大摞的英文原版書,看得出他已經(jīng)胸有成竹,且準(zhǔn)備大干一場(chǎng)。那天我們談了很長(zhǎng)時(shí)間,話題集中在當(dāng)代理論批評(píng)的出路。我注意到他關(guān)注西方后現(xiàn)代理論在中國(guó)的運(yùn)用,他認(rèn)為解釋中國(guó)的文學(xué)文本,西方的理論會(huì)出現(xiàn)偏差,但正是這種偏差,有可能會(huì)有中國(guó)理論批評(píng)經(jīng)驗(yàn)閃現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)然,我們都熟知保羅·德曼的“誤讀”理論,但我們顯然更想強(qiáng)調(diào)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)?文超那時(shí)讀了不少我解讀先鋒派文本的文章,他認(rèn)為我對(duì)西方后現(xiàn)代理論的運(yùn)用還是打上了我的個(gè)性色彩,這是讓他興奮的。與大多數(shù)人懷疑我弄的一套是舶來(lái)品不同,文超最感興趣的,且能看出其中有價(jià)值的東西,就在于我針對(duì)中國(guó)文本、漢語(yǔ)寫作的當(dāng)下語(yǔ)境的闡釋。

后來(lái),文超完成了他的博士論文《意義的誘惑》,并且在1993年出版,正好那套由謝冕先生和李楊兄主編的叢書也收入我的《無(wú)邊的挑戰(zhàn)》。直至今天來(lái)看,《意義的誘惑》都是一本關(guān)于當(dāng)代中國(guó)文學(xué)批評(píng)最優(yōu)秀的著作。其一是它的開創(chuàng)性,它梳理當(dāng)代理論批評(píng)的立場(chǎng)、眼光和方法;其二是它論述的主題和敢于大膽肯定當(dāng)代理論批評(píng)的意義。那時(shí)關(guān)于當(dāng)代中國(guó)的理論批評(píng)的著作甚少,即使有,也大部分都是從意識(shí)形態(tài)的意義譜系里歸結(jié)批評(píng)的主題與意義,從既定的文化秩序來(lái)描述批評(píng)家的位置和作用。當(dāng)代的批評(píng)權(quán)威完全是以其政治附加值來(lái)強(qiáng)化其文化資本,因而當(dāng)代批評(píng)確實(shí)是意識(shí)形態(tài)次一等級(jí)的指意系統(tǒng)。但文超完全拋開了這種當(dāng)代理論批評(píng)的歸納法,另辟蹊徑,從20世紀(jì)80年代以來(lái)的批評(píng)在尋求自我表達(dá)的途徑和方式這一角度重新梳理出一個(gè)新的譜系。他揭示出這一次潛移默化的分裂活動(dòng),看到這一新的歷史變異如何有效地改變當(dāng)代文化秩序。

文超把這段歷史定義為:“意義的誘惑”。他寫道:

任何時(shí)代的文學(xué)批評(píng)都是一個(gè)關(guān)于意義的故事,或追尋、或消解,意義,總是作為缺席的在場(chǎng)被談?wù)?。于是批評(píng)家成為與意義捉迷藏的一群人。古往今來(lái),批評(píng)家們樂(lè)此不疲地玩著這個(gè)游戲。他們時(shí)而自信而自豪地宣稱:我能抓到意義!時(shí)而以揭穿謎底的口吻提醒人們:誰(shuí)也找不到意義,因?yàn)橐饬x,根本就不在!而意義卻是這樣一個(gè)怪物:你尋覓它時(shí),它藏而不露,在竊笑中讓人們把心力耗盡;你追逐它時(shí),它像天邊的地平線,把追逐變?yōu)橛肋h(yuǎn)的放逐;而當(dāng)你解構(gòu)它時(shí),你談?wù)摰牟皇莿e人,恰恰是它——意義。①程文超:《程文超文存·意義的誘惑》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2009年,第7頁(yè)。

在文超看來(lái),意義就這樣成為對(duì)批評(píng)的永遠(yuǎn)的誘惑。很顯然,文超對(duì)批評(píng)與意義的關(guān)系進(jìn)行了一種后結(jié)構(gòu)主義式的理解。批評(píng)對(duì)意義的追尋不是建立一個(gè)確定無(wú)疑的實(shí)在世界,而是意指著一個(gè)無(wú)限可能性的開放空間。把歷史“文本化”,這是一種典型的后結(jié)構(gòu)主義式的歷史敘述,文超正是把“文革后”的文學(xué)史作為一個(gè)文本——一個(gè)開放式的、互文性的、意義交織的文本。他甚至干脆把文學(xué)批評(píng)看成一種對(duì)文學(xué)文本的“再敘事”,這里沒(méi)有權(quán)威的意義,這里沒(méi)有歷史的永久在場(chǎng)的本質(zhì)。確實(shí),在某種意義上,文超的《意義的誘惑》是中國(guó)最早的關(guān)于當(dāng)代文學(xué)史(或批評(píng)史)的反本質(zhì)主義的歷史敘述。

文革后的中國(guó)歷史或思想史,被描述為“新時(shí)期”,一方面要破除舊有權(quán)威話語(yǔ);另一方面要建立與新時(shí)代相適應(yīng)的話語(yǔ)體系。程文超把握住他所理解的歷史發(fā)展動(dòng)向:從朦朧詩(shī)表征的神性的隱退與他者的顯現(xiàn);到尋求解放的人性觀念;再到現(xiàn)代主義對(duì)人道主義的超越;在歷史的斷裂帶(無(wú)法修補(bǔ)的世界)表現(xiàn)出的逃離焦慮與敘述策略等等。文超以他寬廣而深邃的眼光,全面而獨(dú)特地把握了這段歷史變動(dòng)的全過(guò)程,抓住其內(nèi)在矛盾和邏輯關(guān)聯(lián),揭示了一個(gè)不斷追尋而又迷失的西西弗斯與阿爾德涅爾相交織的神話②古希臘古羅馬神話,前者指不斷推動(dòng)一塊巨石上山的那種悲劇精神;后者指走出迷宮惟一依賴的一根線。。很少有人像文超這樣,懷著巨大的熱情,而又保持高度清晰的思路,梳理文革后的文學(xué)變異。在這樣的變動(dòng)時(shí)期,新生的話語(yǔ)作為被壓制的他者,也必然是一個(gè)怪異的不斷突圍又自我放逐的他者。

文超在對(duì)整個(gè)20世紀(jì)八九十年代的文學(xué)與理論批評(píng)的變革有著融會(huì)貫通的理解,他看到這二者之間的關(guān)聯(lián),尤其看到新理論批評(píng)自身崛起的或創(chuàng)生的欲望。他并不把它們剝離開更大的或整體的歷史語(yǔ)境,而是從大背景上來(lái)看這樣的新生的批評(píng)話語(yǔ)如何從那樣的歷史語(yǔ)境生長(zhǎng)出來(lái),伸展而去。它當(dāng)然也是被壓抑,被分裂,有時(shí)難免不被自己扭曲。驚異于文超那時(shí)保持如此清醒的眼光,他的那些批評(píng)——說(shuō)起來(lái),我在2003年寫的一篇文章里,曾經(jīng)做過(guò)理解,顯然還不夠透徹。現(xiàn)在看來(lái),文超的批評(píng),以及他的理論構(gòu)想,那些更具有回到中國(guó)本土的那種愿望和理論抱負(fù),還帶著現(xiàn)代性的眷戀,帶著更堅(jiān)實(shí)的肯定性,去打開他的理論道路。

文超看到了20世紀(jì)80年代的中國(guó)文學(xué)批評(píng)不僅設(shè)定了自身的歷史起源,而且試圖重新構(gòu)建自身的歷史?！爸貙懳膶W(xué)史”這一愿望,很顯然包含著強(qiáng)烈的改寫歷史的動(dòng)機(jī),通過(guò)對(duì)歷史的改寫,來(lái)獲取現(xiàn)實(shí)話語(yǔ)表達(dá)新的直接前提和歷史合法性。在程文超的敘述中,一種新的崛起的話語(yǔ)是不可阻擋的,年輕一代的批評(píng)家顯然是懷著創(chuàng)造歷史的巨大沖動(dòng)跨進(jìn)歷史。對(duì)一個(gè)時(shí)代的文化實(shí)踐的分析,被程文超賦予了一代人創(chuàng)建歷史的能動(dòng)性,盡管這種能動(dòng)性是在歷史困扼的情境中,也是在主體找不到準(zhǔn)確的歷史插入點(diǎn)的情形中展開的。在分析黃子平和陳平原、錢理群三人合作的那篇極有影響的論文《論“二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)”》時(shí),程文超既看到他們所攜帶的改寫歷史的巨大能量,同時(shí)也看到他們所隱含的特殊的歷史意味。黃文把20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)的總體美學(xué)特征概括為“焦灼”:“二十世紀(jì)文學(xué)浸透了危機(jī)感和焦灼感,浸透了一種與十九世紀(jì)文學(xué)的理性、正義、浪漫激情或雍容華貴迥然相異的美感特征。二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué),從總體上看,它所內(nèi)含的美感意識(shí)與本世紀(jì)世界文學(xué)有著深刻的相通之處?！雹俪涛某?《程文超文存·意義的誘惑》,第56,57頁(yè)。程文超不僅看到這種概括與歷史之間構(gòu)成的縫隙,更重要的在于,這種“敘述”所隱含的歷史動(dòng)機(jī)。這些挪用、空白(漏洞)和填補(bǔ),目的在于建構(gòu)關(guān)于20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)的新的敘事范疇。程文超寫道:“我們?cè)谶@里無(wú)意指出他們論述的漏洞,而是想挑明,這些敏銳、深刻、智慧、具有杰出研究能力、產(chǎn)生了廣泛影響的批評(píng)家們留下,或者毋寧說(shuō)‘制造’這一‘漏洞’的良苦用心:對(duì)二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代主義的描述……根本用意不在改寫過(guò)往的歷史,而在推動(dòng)正在行進(jìn)的‘歷史’?！雹诔涛某?《程文超文存·意義的誘惑》,第56,57頁(yè)。

因?yàn)閷?duì)當(dāng)代文學(xué)和批評(píng)融會(huì)貫通的理解,歷史變成一個(gè)自我建構(gòu)的難以周全的文本,在那些理論的展開過(guò)程中,文超看到年輕一代的研究者超出歷史語(yǔ)境的抱負(fù),很顯然,理論與歷史之間很難達(dá)成一致,這代人的變革愿望與既定的意識(shí)形態(tài)依然有著深刻的矛盾,不能完全徹底地建立起新的理論范式。他構(gòu)建了一個(gè)富有活力的理論批評(píng)圖譜,他也以他的執(zhí)著要清理出未來(lái)的路徑。

二、后現(xiàn)代的建構(gòu):穿越傳統(tǒng)的肯定性

在對(duì)20世紀(jì)80年代后期直至90年代的文學(xué)批評(píng)的闡釋中,文超的闡釋相當(dāng)透徹。盡管文超對(duì)后現(xiàn)代主義的態(tài)度和立場(chǎng)在今天我還并不完全認(rèn)同,但我承認(rèn)文超的尋求的價(jià)值的肯定性有他遠(yuǎn)見之處。他對(duì)那個(gè)時(shí)期的后現(xiàn)代批評(píng)的歷史動(dòng)機(jī)與表意策略的分析無(wú)疑是最深入的。文超是進(jìn)入后現(xiàn)代批評(píng)話語(yǔ)的表意策略內(nèi)部去展開闡釋,揭示了其中隱含的矛盾和無(wú)法擺脫的困境。緊緊抓住表意“策略”,文超入乎其內(nèi)而又出乎其外地展開后現(xiàn)代式的讀解。后現(xiàn)代批評(píng)在20世紀(jì)80年代后期開始產(chǎn)生一定的影響,這激起了國(guó)內(nèi)同行強(qiáng)烈的不滿。大多數(shù)人的指責(zé)集中在爭(zhēng)執(zhí)中國(guó)有沒(méi)有后現(xiàn)代主義?中國(guó)當(dāng)今社會(huì)既然如此落后,何以有后現(xiàn)代主義?后現(xiàn)代主義這種西方的舶來(lái)品,毫無(wú)理由在中國(guó)文化語(yǔ)境中存在等等。然而,程文超卻與這些淺薄的責(zé)難大相徑庭。他感興趣的主要不是批評(píng)家們言說(shuō)了什么,而是他們?nèi)绾窝哉f(shuō)。因而,他把后現(xiàn)代的批評(píng)策略作為他的切入口。在他看來(lái),策略是批評(píng)家們嚴(yán)肅思考后的選擇,它顯示了批評(píng)家們切入問(wèn)題的角度、思考問(wèn)題的方法,提示了批評(píng)家們努力把握的對(duì)象和希望得到的結(jié)論。他寫道:“對(duì)于他們來(lái)說(shuō),只有運(yùn)用各自選擇的策略,才能清楚、準(zhǔn)確地言說(shuō)各自的思考。而批評(píng)家對(duì)于策略的選擇,表面看是純個(gè)人的行為,實(shí)際上卻有著歷史語(yǔ)境的作用,涂有時(shí)代、社會(huì)的色彩。不同的批評(píng)家對(duì)于不同的策略的運(yùn)用,除個(gè)人的、偶然的因素之外,也折射著不同的批評(píng)家對(duì)于時(shí)代、社會(huì)的不同的感應(yīng)。不僅如此,策略還顯示了批評(píng)家在外來(lái)話語(yǔ)與本土文學(xué)、社會(huì)之間的位置,顯示了他們?cè)谶@個(gè)位置上探討的洞見與盲視、成就與困惑。而他們的位置,他們的探討,又有從一個(gè)側(cè)面揭示外來(lái)話語(yǔ)與本土文學(xué)、社會(huì)的關(guān)系?！雹俪涛某?《程文超文存·意義的誘惑》,第109—110頁(yè)。

筆者作為后現(xiàn)代批評(píng)實(shí)踐的參與者之一,能體會(huì)到程文超的分析切中要害所在。后現(xiàn)代話語(yǔ)所意指的意義,確實(shí)包含了年輕一代的研究者對(duì)當(dāng)代政治文化前提的直接思考,面對(duì)依然強(qiáng)大的權(quán)力制度,年輕一代的批評(píng)家試圖另辟蹊徑,重新尋找理論的起點(diǎn)和文化目標(biāo)。后現(xiàn)代主義實(shí)際上不過(guò)是提示了一個(gè)新的理論空間,不過(guò)是在奧吉亞斯牛圈之外開辟另一塊領(lǐng)地。說(shuō)到底,這些談?wù)摗还苁羌兇饫碚撛捳Z(yǔ)還是批評(píng)實(shí)踐,都依然立足于本土,都是本土最緊迫的那些現(xiàn)實(shí)的理論問(wèn)題。確實(shí),也正因?yàn)樗幍臍v史語(yǔ)境和既定的歷史前提,后現(xiàn)代主義話語(yǔ)才采取一套表意策略。那些裂痕和漏洞,不過(guò)是無(wú)法縫合的歷史切入口,它表示了那些癥結(jié)性的歷史問(wèn)題是無(wú)法超越的。程文超更加關(guān)注后現(xiàn)代談?wù)摦?dāng)代文化的“方式”本身表明,他已經(jīng)把這種談?wù)摽闯墒潜就廖幕捅谏祥L(zhǎng)出的一棵新奇之樹。它看上去有點(diǎn)怪異,而怪異不過(guò)是現(xiàn)代以來(lái)的中國(guó)文化的基本存在狀態(tài),在現(xiàn)代性的壓力之下,中國(guó)現(xiàn)代文化就陷入匆忙應(yīng)戰(zhàn)的尷尬處境。如果說(shuō),這種應(yīng)戰(zhàn)能做得天衣無(wú)縫,無(wú)可挑剔,那反倒令人懷疑應(yīng)戰(zhàn)的真實(shí)性。

我感興趣的不僅在于程文超的分析方式,同時(shí)還在于他的評(píng)價(jià)態(tài)度。程文超能以這種認(rèn)真、平和、公允甚至不無(wú)贊賞的方式來(lái)談?wù)撏鷮W(xué)人,這是令人欽佩的。文人相輕自古而然,在當(dāng)代尤甚。在背后貶抑同行,在公開場(chǎng)合盡量避免提到同代人名字,就是批評(píng)和漫罵都最好隱其姓名,不是為了保護(hù)某人,而是害怕罵了某人,反倒讓某人成名。于是指桑罵槐,罵得不明不白,是當(dāng)代批評(píng)司空見慣的現(xiàn)象。同代人生怕某人冒尖,自己立即就矮了半截;似乎只有貶抑對(duì)方,才能顯出自己的高大。相比較而言,程文超花費(fèi)如此大的氣力,去研究同代人的理論批評(píng),并能做出中肯公允的評(píng)價(jià),這是難能可貴的。其中不乏對(duì)同代人的肯定與鼓勵(lì),更可以看出程文超對(duì)同代人的寬厚和摯愛(ài)。文超的這種精神氣度,無(wú)疑令人肅然起敬,對(duì)改良當(dāng)代學(xué)風(fēng),更起到積極的作用。

作為一個(gè)建設(shè)型的理論家,程文超在看到當(dāng)代批評(píng)的歷史“裂縫”時(shí),他顯然不能聽之任之。他看到舊有的意義體系處于解體的狀況,而新的意義體系尚難以確立。程文超在骨子里依然是一個(gè)理想主義者,這使他對(duì)意義世界無(wú)法最終排除肯定性的“終極關(guān)懷”。因而,文超深知當(dāng)代的反本質(zhì)主義在西方世界有其依據(jù);但在中國(guó)卻因?yàn)楝F(xiàn)代性之未竟事業(yè),也不可能徹底。在他的心目中,依然有歷史的優(yōu)先項(xiàng)目和等級(jí)價(jià)值判斷存在。在他看來(lái),某些意義是代表著正義和歷史發(fā)展方向的,是充滿創(chuàng)生力量的新型話語(yǔ);某些意義是代表保守的沒(méi)落的壓制性的舊式話語(yǔ)。對(duì)于創(chuàng)生的話語(yǔ),文超試圖賦予它們,或者說(shuō)寄望于這種話語(yǔ)更多的歷史堅(jiān)實(shí)性。

作為后現(xiàn)代理論與批評(píng)話語(yǔ)的操練者,我那時(shí)考慮更多的是如何逃離現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)主義規(guī)范秩序,并不急于建立新的價(jià)值認(rèn)同。而且對(duì)西方的知識(shí)體系也更多接受而少反思批判。這點(diǎn)文超就頗不相同,也許程文超的這種立場(chǎng)和價(jià)值標(biāo)向是必要的。破與立依然構(gòu)成必要的歷史期待,破除舊有的權(quán)威意義的同時(shí),有必要建構(gòu)新的意義。文超的歷史敘述一如他所把握的歷史自身,他提出了一種口號(hào),一種打破話語(yǔ)霸權(quán)和意義壟斷局面的設(shè)想,但他并未放棄他的理想理念,他所理解的代表歷史未來(lái)方向的意義選擇。在考慮未來(lái)的文化重建時(shí),程文超的理論設(shè)想明顯趨于穩(wěn)健,并打上鮮明的本土化烙印。他尋求肯定性價(jià)值時(shí),有一系列的設(shè)想,例如,他設(shè)想以中國(guó)傳統(tǒng)文論作為未來(lái)文化建構(gòu)和21世紀(jì)文學(xué)批評(píng)的基礎(chǔ)。

很顯然,我在21世紀(jì)初期聽到文超的這些說(shuō)法時(shí),還是有所疑慮。中國(guó)面向一直是我所懷疑的理論建構(gòu)維度,我主要是著眼于西方理論批評(píng)已經(jīng)取得的成就,要在這樣的成就的基礎(chǔ)上,做出中國(guó)的特色,這無(wú)疑是項(xiàng)極其困難的工作。在我一時(shí)還看不出理論著眼點(diǎn)時(shí),我還難以看到文超的道路指向。那時(shí)吳炫先生也提出第三種批評(píng)的可能性,當(dāng)時(shí),我對(duì)此說(shuō)的可能性深表疑慮,就寫了一篇文章提出批評(píng)。后來(lái)我才得知文超也參與這種理論的追尋,這使我要靜下心來(lái)想想這個(gè)問(wèn)題,雖然我與文超是好友,但理論學(xué)術(shù)問(wèn)題卻是要心悅誠(chéng)服才行。當(dāng)然,我批評(píng)吳炫也在于他敘述的理論還是太整全了,似乎是一條區(qū)隔開來(lái)的第三道路。在當(dāng)時(shí)及后來(lái)一段時(shí)期,我還是不能同意第三種批評(píng)的說(shuō)法。根本緣由還在于,我還是看不到重建第三種批評(píng)或理論的中國(guó)面向的切入點(diǎn)和根基何在。但我讀到文超關(guān)于中國(guó)理論面向的構(gòu)想時(shí),他的考慮更加豐富,也更多自我反思。為了抹去過(guò)于濃重的本土色彩,文超還特地批判了“中國(guó)情結(jié)”。他寫道:“超越‘中國(guó)情結(jié)’不僅意味著拓寬診斷危機(jī)的視野,而且提醒我們消解一組陳舊的二元對(duì)立模式,諸如現(xiàn)代 /傳統(tǒng)、革新 /保守、科學(xué) /愚味等等,以文化建設(shè)者的革新姿態(tài)和豁達(dá)心胸去重新審視中國(guó)古代智慧?！?/p>

今天看來(lái),文超的想法未嘗不是一種遠(yuǎn)見。對(duì)于我來(lái)說(shuō),這種回到中國(guó)傳統(tǒng)文化本位去的設(shè)想,在今天會(huì)讓我有所觸動(dòng),并不只是出于我對(duì)文超的懷念,而是我自己開始看到可能的切入點(diǎn),我的思想有了回到本土資源的路徑。這就是當(dāng)代中國(guó)的文學(xué)創(chuàng)作,與文超試圖回到傳統(tǒng)資源的路徑不同,我試圖從中國(guó)當(dāng)下的富有漢語(yǔ)言本土創(chuàng)造的文學(xué)實(shí)踐中找到切入點(diǎn)。例如,在閻連科、莫言、賈平凹、劉震云的一些作品中,我看到漢語(yǔ)寫作的異質(zhì)的可能性。漢語(yǔ)寫作經(jīng)歷了西方文學(xué)漫長(zhǎng)的洗禮之后,這些作家人到中年,在自身厚實(shí)的寫作經(jīng)驗(yàn)中,有可能開掘出漢語(yǔ)的存在深度和美學(xué)特征。不再是簡(jiǎn)單地回到傳統(tǒng),而是在對(duì)傳統(tǒng)的感悟中來(lái)體味當(dāng)代的藝術(shù)精神,體味當(dāng)代的異質(zhì)性。在傳統(tǒng)與西方之間,又在其外,它可以離去,可以開掘自己的路徑。即使有第三道路,也不是區(qū)隔開來(lái)的另一條道路,而是糾纏交叉在一起的路徑。

我們談后現(xiàn)代理論批評(píng)建設(shè),如何重新激活西方的后現(xiàn)代理論批評(píng)?并不只是襲用其概念,如何來(lái)重新闡釋?運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)資源與中國(guó)當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)新性資源都同樣重要。在這里,漢語(yǔ)的異質(zhì)性可以起到相當(dāng)有效的開掘作用。后現(xiàn)代理論在中國(guó)的生長(zhǎng)需要新的嫁接,這可能是理論內(nèi)在裂變,獲取它自身變異的活力的途徑。如同海德格爾重新闡釋古希臘傳統(tǒng),列維納斯、德里達(dá)從希伯來(lái)文化和宗教中獲得資源一樣,我們可以從對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)和中國(guó)當(dāng)下創(chuàng)作的闡釋中來(lái)打開另一面向。這樣的多元,是創(chuàng)造性的多元,這可能是文超在20世紀(jì)90年代初期就試圖追尋的理論境界。那時(shí)的文超,如果是為糾正后現(xiàn)代在中國(guó)的激進(jìn)化方案,試圖審慎地回到中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的話,那么,今天重讀文超,則可以從中發(fā)現(xiàn)重建中國(guó)后現(xiàn)代理論批評(píng)的堅(jiān)實(shí)根基。

三、欲望的重新敘述:闡釋當(dāng)下的肯定性

文超一直關(guān)注當(dāng)下中國(guó)文化現(xiàn)實(shí),尤其是關(guān)注當(dāng)代的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作中透示出的精神價(jià)值取向?！坝钡膯?wèn)題構(gòu)成了文超在世紀(jì)之交關(guān)注一個(gè)重點(diǎn),這是對(duì)當(dāng)下中國(guó)文化現(xiàn)實(shí)有著敏感性的研究者都能體會(huì)到的問(wèn)題。20世紀(jì)90年代以來(lái),人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的概括樂(lè)于用“欲望橫流”,“欲望勃發(fā)”,“欲望”……如何如何,似乎一切嶄新的進(jìn)步發(fā)展,或是敗壞墮落,都與欲望有關(guān)。在更多情況下,欲望還是一個(gè)批判性的詞匯,是關(guān)于道德失敗的關(guān)鍵詞。人們樂(lè)于在對(duì)現(xiàn)實(shí)概括時(shí)把它作為描述性的術(shù)語(yǔ),如果真要研究它,卻難得有深入的作為。因?yàn)椤坝钡纳a(chǎn)機(jī)制如此復(fù)雜,“欲望”牽涉的價(jià)值體系也同樣曖昧不清,“欲望”的正當(dāng)性或非法性的尺度也難以把握?？傊坝比缤粋€(gè)妖魔,四處興風(fēng)作浪,而真正要用理論話語(yǔ)將其捕捉卻難以望其項(xiàng)背。

文超卻有勇氣和毅力來(lái)解決這一當(dāng)代難題。他不只是個(gè)人傾心研究,這回是組織了一個(gè)團(tuán)隊(duì),如此整齊勇猛地開赴當(dāng)代文化前沿。值得慶幸的是,文超有一群非常忠厚能干的學(xué)生,他們團(tuán)結(jié)在文超的周圍,這是一個(gè)學(xué)術(shù)素質(zhì)和潛力相當(dāng)過(guò)硬的豪華陣容。作為一個(gè)學(xué)者,文超有一位非常欣賞他關(guān)懷他的老師謝冕先生,又有一批對(duì)他無(wú)比擁戴的學(xué)生,而文超自己對(duì)老師和學(xué)生都一樣厚愛(ài)有加,我想文超此生足矣,甚至是令人羨慕的。大凡集體合作項(xiàng)目,大家在一起做一個(gè)課題,很難做得協(xié)調(diào)完滿,但文超主持的這個(gè)項(xiàng)目,卻做得相當(dāng)縝密結(jié)實(shí)。這項(xiàng)研究不只表達(dá)了文超個(gè)人長(zhǎng)期的思考和洞見,弟子們的參與也各自以自身的學(xué)養(yǎng)和才情豐富了文超的思想。

現(xiàn)在讀到的文超文集《欲望的重新敘述》,副題是“二十世紀(jì)中國(guó)的文藝精神與文學(xué)敘事”,顯然,文超和他的學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)是要進(jìn)入歷史深處來(lái)揭示欲望與審美的譜系。文超要從中國(guó)傳統(tǒng)文論中汲取養(yǎng)料,在這部著作中也貫徹了他的想法,他們的論述著眼于20世紀(jì),但學(xué)術(shù)梳理卻貫通了傳統(tǒng)脈絡(luò)。文超寫的引論里就從孔子《論語(yǔ)》談起,他試圖從孔子的“仁”找到討論“欲望”的思想起源。文超解釋說(shuō),仁就是人與人之間的關(guān)系,人的欲望滿足必然牽涉到他人。于是孔子說(shuō)的“己所不欲,勿施于人”就是“一句閃閃發(fā)光的話”。雖然文超這里并未涉及列維納斯的“他者”的倫理學(xué),但可以看出,文超對(duì)孔子“仁”的解釋也試圖賦予其他者的倫理學(xué)的涵義。文超試圖從中國(guó)傳統(tǒng)最初的源頭孔子儒家思想中對(duì)“欲望”的詮釋,施以他的見解:孔子對(duì)欲望的解釋還是合乎人性,也著眼于人類社會(huì)的精神價(jià)值的提升,這為其對(duì)后世的批判奠定了基礎(chǔ)。儒學(xué)到了宋明理學(xué)就對(duì)“人欲”進(jìn)行了壓制性的詮釋,天理與人欲的矛盾,構(gòu)成了宋明以降的儒學(xué)的困局。同樣,文超從古希臘的蘇格拉底那里尋找對(duì)“欲望”的更為本真的解釋。他認(rèn)為,蘇格拉底對(duì)欲望并不排斥,而是強(qiáng)調(diào)通過(guò)對(duì)欲望的協(xié)調(diào)處理,即要人們將自己的欲望、激情和理性三部分“合在一起加以協(xié)調(diào)”,達(dá)成“一個(gè)有節(jié)制的和諧的整體”。

文超的獨(dú)特之處,在于他并不陷于論證欲望的正當(dāng)性或非法性的二難境地,而是去審視從古至今、從西到中的對(duì)欲望進(jìn)行話語(yǔ)轉(zhuǎn)移的機(jī)制,以及經(jīng)典話語(yǔ)和當(dāng)代文學(xué)話語(yǔ),是如何敘述欲望的。正如孔子用“仁”中的關(guān)系結(jié)構(gòu)來(lái)重述欲望一樣,蘇格拉底也在主體的協(xié)調(diào)結(jié)構(gòu)中來(lái)規(guī)整欲望;而康德則在道德律令中來(lái)規(guī)訓(xùn)欲望。叔本華卻用意志重新釋放欲望,終歸欲望要轉(zhuǎn)化為意志,這才能逃離生命之苦痛本質(zhì),進(jìn)而叔本華只有“禁欲”了。叔本華的學(xué)說(shuō)深刻影響了王國(guó)維,王國(guó)維對(duì)叔本華幾乎是一拍即合,他從叔本華的意志與表象世界的輪轉(zhuǎn)中看到痛苦的本質(zhì),人生為欲望所煎熬,如鐘擺般在痛苦與倦怠之間不停地?cái)[動(dòng),王國(guó)維也只有尋求“絕欲”。王國(guó)維對(duì)欲望的棄絕,也是對(duì)他所處時(shí)代的棄絕,他看不到對(duì)欲望的超越途徑,他本人也只有成就某種道義而獲得生命之永恒價(jià)值。

當(dāng)然,欲望話語(yǔ)最難處理的是當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)自改革開放以來(lái)進(jìn)入高速發(fā)展階段,這推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力,不用說(shuō)離不開人的“欲望”。求生的本能也是欲望;滿足最低的生存需要也是欲望;生命與人性的解放也是欲望;社會(huì)的生產(chǎn)與再生產(chǎn)也是欲望。如老黑格爾所說(shuō),“惡”是歷史發(fā)展的杠桿,這里的惡,在某種意義上就是欲望。沒(méi)有欲望,就不會(huì)發(fā)展,發(fā)展的本質(zhì)就是欲望?！皭骸钡谋硎鲲@然是欲望的歷史化的批判,只是黑格爾既批判惡,又賦予其以合法化。這就是根源于他的存在的就是合理的,合理的就應(yīng)該存在的觀念。“惡”的破壞或毀滅,才會(huì)預(yù)示著新生,才會(huì)有未來(lái)的可能性展開。

如果說(shuō),“進(jìn)步”就是歷史的正義的話,那么我們批判歷史就變得困難重重。很顯然,我們陷入了同義反復(fù)。我們依據(jù)某種正義的概念來(lái)確認(rèn)歷史進(jìn)步,而后我們就某種現(xiàn)實(shí)指認(rèn)為“進(jìn)步”。只要指認(rèn)為“進(jìn)步”的就是合法的,就是正義的,這是典型的現(xiàn)代性觀念。很顯然,后現(xiàn)代對(duì)現(xiàn)代性的批判,通過(guò)對(duì)“進(jìn)步”進(jìn)行祛魅,進(jìn)步并不是歷史正當(dāng)性的依據(jù),而是有著某種更為本源的“正義”所在,進(jìn)步與正義沒(méi)有天然的親和關(guān)系。在對(duì)當(dāng)代中國(guó)的欲望現(xiàn)象的處理上,顯然也會(huì)遇到這樣的難題。因?yàn)楫?dāng)代中國(guó)的進(jìn)步與解放是歷史之必然,是人性的要求。不管是啟蒙話語(yǔ),還是現(xiàn)代主義話語(yǔ),甚至后現(xiàn)代話語(yǔ),都呼喚解放人性。只是啟蒙話語(yǔ)在這里陷入兩難境地:啟蒙來(lái)自理性,理性在一定程度上要依賴解放人性,沒(méi)有人的自由和自由的人,無(wú)法談?wù)摾硇?。而人的自由則意味著人性的解放。但是,當(dāng)代啟蒙話語(yǔ)卻是只用理性來(lái)啟蒙,用人的精神理想來(lái)提升人的價(jià)值,只有在精神性存在意義上,人才是啟蒙的理性的存在;它的出發(fā)點(diǎn)則是對(duì)當(dāng)下的解放經(jīng)驗(yàn)的批判。

但程文超也發(fā)現(xiàn)僅只用啟蒙理性來(lái)規(guī)范欲望敘述也面臨著“現(xiàn)代性的陷阱”。啟蒙理性并不是完美無(wú)缺的,并不是萬(wàn)能的。福科把啟蒙看成是一項(xiàng)“敲詐”①米歇爾·?？?《什么是啟蒙?》,參見汪暉、陳燕谷主編:《文化與公共性》,北京:三聯(lián)書店,1998年,第434頁(yè)。,雖然他有他的限定和證詞,還是有些令人驚詫。文超對(duì)理性有所警惕,但不會(huì)批判到如此嚴(yán)厲的地步。文超在對(duì)欲望的正當(dāng)性和限度二者之間的矛盾處置顯然也陷入困境。欲望的釋放具有正當(dāng)性,這無(wú)論從歷史來(lái)看,還是從人性的理想性來(lái)看都沒(méi)有理由壓迫欲望;也正是對(duì)欲望懷有如此的“感情”,文超及其團(tuán)隊(duì)才會(huì)花費(fèi)如此大的精力去處理這個(gè)主題。但也是因?yàn)閷?duì)欲望的解放始終懷有警惕,對(duì)欲望的解放限度有疑慮,他們又試圖規(guī)范欲望,給予欲望以精神價(jià)值。欲望不應(yīng)該是始終否定、逃脫和破壞,而應(yīng)該具有歸宿。這一難題,程文超的可貴之處在于他完全看明白了,既不想分離也不想調(diào)和這二者的矛盾,他知道自己的局限性,知道這個(gè)問(wèn)題的難處(而不是只是難度)。既使如巴塔耶如此極端的情色大師,也在用神學(xué)來(lái)拯救情色①參見巴塔耶著,劉暉譯:《色情史》,北京:商務(wù)印書館,2003年。。巴塔耶的超越性也如同飛越的游戲,在情色的沼澤里,如何能飛向神學(xué),飛到上帝處呢?除了巴塔耶自己,誰(shuí)會(huì)認(rèn)為他真的飛越情色(欲望)這座瘋?cè)嗽?更不用說(shuō),在巴黎國(guó)家圖書館的漫長(zhǎng)而無(wú)聊的日子里,巴塔耶公開站在香榭里大道,等著濃妝艷抹的流鶯,然后帶她們回家。這樣的故事,在巴黎的知識(shí)界流傳,他的作品里的神性,不知用來(lái)給誰(shuí)超度?也許,對(duì)于巴塔耶來(lái)說(shuō),這樣的行為本身就是與上帝最接近的形式,就是對(duì)生命之神的膜拜的儀式也未嘗不可。

很顯然,程文超走的是另一條路徑,他看透了這個(gè)問(wèn)題的復(fù)雜性和矛盾性,他只想發(fā)掘出歷史的和當(dāng)下的欲望敘述,他只想以他的方式敘述出這些欲望話語(yǔ),并嘗試著給予批判或反思。當(dāng)然,敘述欲望是與魔鬼搏斗,說(shuō)著說(shuō)著,就會(huì)被它吸引,就會(huì)投身于它的勃勃生機(jī);或者說(shuō)著說(shuō)著就會(huì)與它搏斗,因?yàn)樗鼰o(wú)法被馴服,即使作為話語(yǔ)也無(wú)法馴服。倒是讓我想起杰姆遜對(duì)后現(xiàn)代文化的連描述帶批判時(shí),連老杰自己都禁不住地說(shuō):“這是我們的世界,我們的原料,我們能夠工作的唯一種類。如果我們不帶任何幻覺(jué)地觀看它,清楚而精確地認(rèn)識(shí)我們面對(duì)的一切,這將是一件令人愜意的事情。”②弗雷德里克·杰姆遜著,胡亞敏譯:《文化轉(zhuǎn)向》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2000年,第110頁(yè)。老杰差點(diǎn)就要說(shuō),這狗日的后現(xiàn)代文化,要不是與晚期資本主義扯在一起,實(shí)在美死人了!以至于在中國(guó),老杰是作為后現(xiàn)代文化的傳教士來(lái)看的。這要讓老杰知道,會(huì)讓老人家大跌眼鏡。

我完全能理解文超及他的團(tuán)隊(duì)展開的欲望敘述,那是一場(chǎng)較量,一場(chǎng)搏斗,他們帶著“肯定性”的手銬,有點(diǎn)悲壯;如果再有一點(diǎn)游戲就好了,比如“紙手銬”,而后者正是他們要去除的。其實(shí),多年前,德里達(dá)在讀解尼采時(shí),就說(shuō)道:可以有另一種肯定,即尼采式的肯定,“它是對(duì)世界的游戲、生成的純真的快樂(lè)肯定,是對(duì)某種無(wú)誤、無(wú)真理、無(wú)源頭、向某種解釋提供自身的符號(hào)世界的肯定。這種肯定因此規(guī)定了不同于中心之缺失的那種非中心。它的運(yùn)作不需要安全感。因?yàn)榇嬖谥环N有把握的游戲:即限制在對(duì)給定的、實(shí)在的、在場(chǎng)的部分進(jìn)行替換的那種游戲。在那種絕對(duì)的偶然中,這種肯定也將自己交付給印跡的那種遺傳不確定性,即其播種的歷險(xiǎn)?！雹垩趴恕さ吕镞_(dá)著,張寧譯:《書寫與差異》,北京:三聯(lián)書店,2001年,第523—524頁(yè)。

我想這樣來(lái)讀解文超卻沒(méi)有最后的著落,這是不是有點(diǎn)遺憾?我繞了這么大的一個(gè)圈子,并不是要在最后解構(gòu)他的“肯定性”,我只是想,文超要給予后現(xiàn)代以肯定性,何其英勇!只是這樣的肯定性應(yīng)該是后現(xiàn)代式的,應(yīng)該有更深遠(yuǎn)的可能性,而不會(huì)是現(xiàn)代主義式的。然而,我知道這樣的困境,后現(xiàn)代的肯定性在哪里呢?是作為一種方法,還是作為一種價(jià)值,或者是二者的混合?只是德里達(dá)式的游戲嗎?后期的德里達(dá)也不游戲,德里達(dá)當(dāng)年自己信奉在尼采式的游戲中可以有肯定性,后來(lái)也轉(zhuǎn)身向著“沒(méi)有宗教的宗教性”去尋求肯定性。而回到中國(guó)當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)中去尋求肯定性,這是文超留給自己的難題,直到今天還是留給我們的難題。

我寫作此文時(shí),仿佛又在和他傾心交談。正是因?yàn)檫^(guò)去我們并不常見,他總是在一個(gè)遠(yuǎn)離我的地方,對(duì)于我來(lái)說(shuō),他還在,他總在那個(gè)遠(yuǎn)離我的地方,他總在傾聽朋友們的高談闊論……我敢“肯定”他是這樣……。

2010年1月12日于北京萬(wàn)柳莊