超越“西方中心論”與構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)

葉險(xiǎn)明

一

反思當(dāng)代中國哲學(xué)研究的現(xiàn)狀,開展當(dāng)代中國哲學(xué)各研究領(lǐng)域間的對(duì)話和交流,積極參與全球各文明間的對(duì)話和交流,正確回應(yīng)時(shí)代問題的挑戰(zhàn),建構(gòu)具有民族風(fēng)格和民族氣派的哲學(xué)新形態(tài),是當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展的根本路徑。我以為,當(dāng)代中國哲學(xué)要順利地沿著這條路徑行進(jìn),需要一系列條件,其中一個(gè)重要的必要條件就是當(dāng)代中國哲學(xué)必須打破“西方中心論”的束縛,超越“西方中心論”,否則,其他必要條件就難以發(fā)育起來。

從研究主體的角度看,建構(gòu)具有民族風(fēng)格和民族氣派的哲學(xué)新形態(tài),首先遇到的是視野問題,即:研究主體是從西方的文化觀和價(jià)值觀或純粹的民族的文化觀和價(jià)值觀角度看待問題,還是從科學(xué)的世界歷史觀的角度看待問題。如果要從科學(xué)的世界歷史觀角度看問題,那么當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)的構(gòu)建過程就必然與打破“西方中心論”的束縛、超越“西方中心論”聯(lián)系在一起。①關(guān)于“西方中心論”的類型及其影響的特點(diǎn)問題,參見葉險(xiǎn)明:《確立歷史評(píng)價(jià)科學(xué)性的理論基礎(chǔ)的三個(gè)重要邏輯環(huán)節(jié)》,載《哲學(xué)研究》,2008(4)。也可以說,從科學(xué)的世界歷史觀角度來認(rèn)識(shí)和把握當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)的構(gòu)建與打破“西方中心論”的束縛、超越“西方中心論”在邏輯上是同一個(gè)問題。

學(xué)術(shù)界有些人認(rèn)為,當(dāng)代全球化打破了“西方中心論”,其根據(jù)是當(dāng)代全球化使跨文化交流成為現(xiàn)實(shí)。對(duì)此看法筆者實(shí)在不能茍同。當(dāng)代全球化的確使跨文化交流成為現(xiàn)實(shí),但跨文化交流這一事實(shí)并不能成為打破“西方中心論”的根據(jù)。至少在當(dāng)代全球化中跨文化交流的作用是雙重的:一方面促進(jìn)了各文明和文化間的了解和溝通;另一方面又強(qiáng)化了“西方中心論”的傳播,從而造成新的矛盾和隔閡。因?yàn)?世界性的經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展的不平衡性非但沒有因當(dāng)代全球化的發(fā)展而改變,而且還在相當(dāng)大的程度上得到了鞏固,這就使得包括哲學(xué)在內(nèi)的跨文化交流的主體間的關(guān)系必然是不平等的,抑或說,這就使得跨文化交流中的互動(dòng)必然是不平等的或不對(duì)稱的。所以,“西方中心論”在自冷戰(zhàn)結(jié)束以來的跨文化交流中對(duì)發(fā)展中國家產(chǎn)生了強(qiáng)大的滲透力。這對(duì)中國也是如此。當(dāng)然,在這方面中國還有其特殊情況?！拔幕蟾锩苯Y(jié)束后,包括哲學(xué)在內(nèi)的中國學(xué)術(shù)也是百廢待興。當(dāng)中國學(xué)人從蘇聯(lián)教條的并具有強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)色彩的學(xué)術(shù)模式中擺脫出來的時(shí)候,其內(nèi)部的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)(自五四運(yùn)動(dòng)前后逐漸形成的)早已遠(yuǎn)去。此時(shí),中國學(xué)人只有向“西方學(xué)習(xí)”。一般說來這并沒有錯(cuò),不過,學(xué)習(xí)也有個(gè)方式和取向問題。學(xué)習(xí)中的錯(cuò)誤方式和取向就是“西方中心論”傳播的渠道。

以這些年討論得比較熱烈的“中國哲學(xué)的合法性”問題為例。①我國有的學(xué)者認(rèn)為,“中國哲學(xué)的合法性”危機(jī)已經(jīng)解決。對(duì)此筆者不敢茍同。從方法論上看,“中國哲學(xué)的合法性”危機(jī)是在“西方中心論”思維方式中孕育出來的。在“西方中心論”對(duì)我國學(xué)界產(chǎn)生越來越大的影響之際,就斷言“中國哲學(xué)的合法性”危機(jī)已被克服,這的確是過于樂觀了。當(dāng)然,或許這種危機(jī)在學(xué)術(shù)界討論得越來越少,但這并不意味著危機(jī)的克服。眾所周知,21世紀(jì)的頭一年,因德里達(dá)“中國沒有哲學(xué),只有思想”的一句話,我國哲學(xué)界再一次掀起了“中國有沒有哲學(xué)”的討論熱潮。確切地說,“中國有沒有哲學(xué)”是指中國有沒有哲學(xué)傳統(tǒng)或者中國傳統(tǒng)文化中有沒有哲學(xué)?，F(xiàn)在看來,這個(gè)問題的真實(shí)性值得懷疑。從語義學(xué)的角度看,對(duì)德里達(dá)的這句話可以有不同的解釋。先說這句話的前半句?！爸袊鴽]有哲學(xué)”中的“哲學(xué)”既可以理解為一般意義上的哲學(xué),也可以理解為特殊形態(tài)的哲學(xué)(如作為哲學(xué)一種特殊形態(tài)的西方哲學(xué))。如果是指的前者,那么德里達(dá)就犯了一個(gè)常識(shí)性的錯(cuò)誤:把西方哲學(xué)的特殊化為哲學(xué)的一般。西方哲學(xué)的特殊性是不能界定一般意義上的哲學(xué)的。如果是指后者,那么德里達(dá)還算說到了點(diǎn)上:中國傳統(tǒng)文化中的確沒有哲學(xué)的西方形態(tài)。當(dāng)然,如果說“中國沒有哲學(xué)”是指中國傳統(tǒng)文化中就沒有“哲學(xué)”這一詞語,這一詞語是從外部傳入中國的,那“中國沒有哲學(xué)”同樣也是能夠成立的。不過,這對(duì)嚴(yán)肅或嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)學(xué)術(shù)研究沒有什么意義。再說這句話的后半句,即中國“只有思想”。至少在漢語的話語系統(tǒng)中,與前半句相比較,這后半句顯得“模糊”甚至“不倫不類”。德里達(dá)把“哲學(xué)”與“思想”視為相并列的兩個(gè)東西了,這在邏輯上是講不通的?！罢軐W(xué)”本身就是“思想”,雖然不是任何思想都屬于哲學(xué)。如果德里達(dá)“中國沒有哲學(xué),只有思想”的判斷能夠成立的話,那么“西方只有哲學(xué),沒有思想”是否也可以成立呢?黑格爾曾說過“歷史哲學(xué)”不過是歷史的思想的考察罷了。實(shí)際上,早在“哲學(xué)”一詞傳入中國前,一些西方人就把德里達(dá)所說的“思想”(即他所說的中國“只有思想”中的“思想”)視為哲學(xué)了。例如,萊布尼茨在《致德雷先生的信:論中國哲學(xué)》一文中說道:“在中國,在某種意義上,有一個(gè)極其令人贊佩的道德,再加上有一個(gè)哲學(xué)學(xué)說……因其古老而受到尊重。這種哲學(xué)學(xué)說……是自從約三千年以來建立的,并且富有權(quán)威,遠(yuǎn)在希臘人的哲學(xué)很久很久以前……因此,我們這些后來者,剛剛脫離野蠻狀態(tài)就想譴責(zé)一種古老的學(xué)說,理由只是因?yàn)檫@種學(xué)說似乎首先和我們普通的經(jīng)院哲學(xué)概念不相符,這真是狂妄至極。”[1](P139-140)

德里達(dá)雖然沒有譴責(zé)“中國思想”,但似乎在方法論上也犯了類似的錯(cuò)誤,即用西方哲學(xué)特有的規(guī)范來評(píng)判中國有沒有哲學(xué)。不過,像黑格爾這樣偉大的思想家都犯過不少可笑的錯(cuò)誤,那么對(duì)德里達(dá)就不必過多地苛求了,況且他對(duì)文化霸權(quán)主義還算有所警惕。退一步說,中國有沒有哲學(xué),這在西方學(xué)術(shù)界是個(gè)見仁見智的問題。即便在西方學(xué)術(shù)界內(nèi)部,也出現(xiàn)過某一流派被指為不是哲學(xué)的事情,如有些西方學(xué)者就曾斷言實(shí)用主義不是哲學(xué)。我認(rèn)為,一些西方學(xué)者論說中國有沒有哲學(xué),這本身是不足為奇的。但如果我們把這種不足為奇的看法,作為西方人對(duì)中國文化的一種統(tǒng)一判斷,并“嚴(yán)肅”地花費(fèi)大量時(shí)間去對(duì)其進(jìn)行驗(yàn)證,那就不能不引起人們的深思了。

以上分析表明,中國哲學(xué)的合法性問題是個(gè)“假問題”,雖然這一假問題在推進(jìn)學(xué)術(shù)界對(duì)當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展方式和途徑的探討方面起了一定的作用,但也制造了相當(dāng)多的混亂。當(dāng)然,筆者這里的主要目的還不是證明中國哲學(xué)合法性問題是個(gè)假問題,而是試圖通過這種證明闡釋這樣一點(diǎn):在包括哲學(xué)在內(nèi)的跨文化交流中,不能西方某些人一“咳嗽”,我們就“發(fā)燒”。平等的、有效的跨文化交流是以承認(rèn)文化的多樣性、哲學(xué)的多樣性為前提的。在這方面,羅素的一段關(guān)于文明對(duì)話的論述值得我們深思,他說:“不同文明之間的接觸在過去常被證明是人類進(jìn)步的里程碑。希臘向埃及學(xué)習(xí),羅馬向希臘學(xué)習(xí),阿拉伯向羅馬帝國學(xué)習(xí),中世紀(jì)的歐洲向阿拉伯學(xué)習(xí),文藝復(fù)興的歐洲向拜占庭學(xué)習(xí)。在許多這種例子中,學(xué)生被證明比老師更為優(yōu)秀。這一次,如果我們把中國看作學(xué)生,也許又該是這種情形了。其實(shí),我們要向中國人學(xué)習(xí)的東西和他們要向我們學(xué)習(xí)的東西一樣多……如果我們將中國看作我們的學(xué)生,而不是相反,那僅僅是因?yàn)槲覀兪遣豢山逃??！盵2](P449)羅素這種堅(jiān)決“不做老師”的心態(tài)當(dāng)然是十分復(fù)雜的,但其中的確也有警告一些“不可教育”的西方人把中國作為學(xué)生的心態(tài)會(huì)在中西跨文化交流中產(chǎn)生不利于西方文化發(fā)展惡果的意思。羅素尚且能如此,我們何嘗不能呢!不過,我們應(yīng)當(dāng)“能做”的與羅素的要求在形式上是有所不同的,即我們不能“習(xí)慣性”地把自己擺在學(xué)生甚至小學(xué)低年級(jí)學(xué)生的位置。甘做學(xué)生甚至小學(xué)低年級(jí)學(xué)生的心態(tài)和“好為人師”的心態(tài)一樣,也會(huì)使包括哲學(xué)在內(nèi)的中西文化交流產(chǎn)生不利于中國文化發(fā)展的惡果。在平等的跨文化交流中,沒有老師與學(xué)生的關(guān)系,而只有相互學(xué)習(xí)的關(guān)系。雖然由于種種眾所周知的客觀原因,我們目前在跨文化的交流中還不可能獲得真正平等的地位,但至少我們不能在主觀上還來強(qiáng)化這種不平等的地位。

“西方中心論”不僅會(huì)給中國哲學(xué)在跨文化交流中帶來負(fù)面影響,而且也會(huì)給馬克思主義哲學(xué)、中國哲學(xué)、西方哲學(xué)研究及其相互間的交流和對(duì)話帶來負(fù)面影響。近年來,我們一直強(qiáng)調(diào)“馬、中、西”間的對(duì)話和交流,這無疑是正確的。如果連我國哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的這三個(gè)主要研究領(lǐng)域間的對(duì)話和交流都存在著藩籬,那還談何構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)的新形態(tài)呢?這里所說的“中國哲學(xué)”當(dāng)然不僅僅指作為哲學(xué)一級(jí)學(xué)科中的二級(jí)學(xué)科的中國哲學(xué)史。而沒有當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)的構(gòu)建,也就沒有馬克思主義哲學(xué)新形態(tài)的構(gòu)建。筆者這里并不打算細(xì)論“馬、中、西”這三者間的關(guān)系,而僅想就此指出:要打破我國哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的這三個(gè)主要研究領(lǐng)域間的對(duì)話和交流中存在的藩籬,仍然必須首先超越“西方中心論”。

無論是“馬哲”、“中哲”,還是“西哲”,其最終價(jià)值指向都是立足于世界的當(dāng)代中國及其發(fā)展,舍此,它們?cè)谡w上就都會(huì)失去其存在和發(fā)展的合法性。我以為,從目前的現(xiàn)狀來看,在“馬、中、西”研究及其相互交流和對(duì)話中存在的最大問題,主要還不是話語系統(tǒng)等方面的問題,而是在“西方中心論”的影響下,這三者間的對(duì)話和交流有逐漸脫離最終價(jià)值指向的可能。應(yīng)該承認(rèn),近些年來,“馬、中、西”的對(duì)話和交流取得了一些進(jìn)展,其表現(xiàn)之一是馬克思主義哲學(xué)研究更加多地注重中國傳統(tǒng)文化的資源、西方學(xué)術(shù)界的馬克思主義研究及其與近現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系,中國哲學(xué)研究更多地關(guān)注中西哲學(xué)的比較和馬克思主義哲學(xué)的中國化問題,而西方哲學(xué)研究則越來越增強(qiáng)了向馬克思主義哲學(xué)和中國哲學(xué)滲透的意識(shí)。這些進(jìn)展既反映在哲學(xué)研究的內(nèi)容方面,也反映在進(jìn)行這方面工作的人數(shù)方面。上述進(jìn)展在一定程度上打破了不同的話語系統(tǒng)對(duì)這三者間交流和對(duì)話的限制,有助于構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)的新形態(tài)。但與此同時(shí),“西方中心論”也在不斷地消解著這種進(jìn)步,以西方學(xué)術(shù)界的是非為是非的“西方中心論”的傾向也越來越凸顯?？梢哉f,這種傾向在中國哲學(xué)這三個(gè)相互聯(lián)系的研究領(lǐng)域都有不同形式的表現(xiàn)。

這里以馬克思主義哲學(xué)研究的狀況為例。我以為,目前馬克思主義哲學(xué)研究中的“西方中心論”傾向值得我們重視。其主要表現(xiàn)是:把現(xiàn)代西方哲學(xué)的一些概念、表述方式等簡(jiǎn)單地套用于中國的馬克思主義哲學(xué)研究;把現(xiàn)代西方哲學(xué)的一些研究模式無批判地照搬到中國的馬克思主義哲學(xué)研究中,并推崇為中國馬克思主義哲學(xué)研究的主流模式;把介紹和評(píng)價(jià)西方學(xué)術(shù)界馬克思主義哲學(xué)研究的狀況簡(jiǎn)單等同于對(duì)馬克思主義哲學(xué)本身的研究。在學(xué)術(shù)界有些人看來,馬克思是西方人,故不能不受西方文化的影響,因此,要真正理解馬克思哲學(xué),就必須把他的哲學(xué)置于西方文化的背景下來考察,用某些“成熟的”現(xiàn)代西方哲學(xué)的話語系統(tǒng)來解讀馬克思哲學(xué)。這一觀點(diǎn)雖然有一定的道理,即注意到了馬克思哲學(xué)與近代西化文化間關(guān)系的連續(xù)性,但卻忽略了馬克思哲學(xué)與近代西化文化間關(guān)系的非連續(xù)性,即馬克思哲學(xué)對(duì)近代西方文化局限性的超越。而后者恰恰是馬克思哲學(xué)革命最本質(zhì)的方面。也正因?yàn)槿绱?隨著時(shí)代的發(fā)展,馬克思哲學(xué)的世界歷史意義越來越凸顯出來。所以,我們不能簡(jiǎn)單地、非批判地用現(xiàn)代西方哲學(xué)特有的話語系統(tǒng)來詮釋馬克思哲學(xué)。馬克思主義哲學(xué)研究中的“西方中心論”傾向會(huì)導(dǎo)致這樣兩個(gè)相互聯(lián)系的結(jié)果:其一,不僅不可能真正汲取西方學(xué)術(shù)界馬克思主義哲學(xué)研究的成果,而且我國馬克思主義哲學(xué)研究將會(huì)亦步亦趨于西方學(xué)術(shù)界的馬克思主義哲學(xué)研究之后,永遠(yuǎn)處于落后的地位。其二,我國的馬克思主義哲學(xué)研究將會(huì)在整體上脫離中國的現(xiàn)實(shí),而脫離中國現(xiàn)實(shí)的馬克思主義哲學(xué)研究,是不會(huì)結(jié)出中國化的馬克思主義哲學(xué)之果的。

中國哲學(xué)研究和西方哲學(xué)研究中也同樣存在著上述傾向,雖然在其表現(xiàn)形式上有所不同。我認(rèn)為,上述傾向給馬克思主義哲學(xué)、中國哲學(xué)、西方哲學(xué)間的對(duì)話和交流帶來這樣一種變化:通過簡(jiǎn)單的漢語語言系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換,西方學(xué)術(shù)界多年前的一些爭(zhēng)論成為中國哲學(xué)這三個(gè)研究領(lǐng)域間對(duì)話和交流的主要內(nèi)容,以西方學(xué)術(shù)界的是非為是非的爭(zhēng)論越來越在對(duì)話和交流中占據(jù)重要地位。這種變化的危害在于:這三個(gè)學(xué)科的交流逐漸會(huì)在最終的價(jià)值指向方面脫離當(dāng)代中國及其發(fā)展。例如,細(xì)微觀之,在目前我國哲學(xué)研究中,能夠超越西方哲學(xué)話語束縛的認(rèn)識(shí)已經(jīng)不是很多了;在許多場(chǎng)合,不同認(rèn)識(shí)的碰撞往往是研究者基于對(duì)近現(xiàn)代西方哲學(xué)不同范式的理解。

綜上所述,在跨文化交流的時(shí)代,構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)的新形態(tài)必須要超越“西方中心論”,否則,構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)就會(huì)成為一句空話。

二

在跨文化交流時(shí)代構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)的新形態(tài),這無疑是個(gè)正確的判斷,但問題是我們?nèi)绾谓缍ó?dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)。在我看來,超越“西方中心論”的當(dāng)代新形態(tài)的中國哲學(xué)應(yīng)是作為“世界的一般哲學(xué)”而存在的哲學(xué),確切地說,應(yīng)是作為“世界的一般哲學(xué)”的一個(gè)有機(jī)組成部分而存在的哲學(xué)。

德國哲學(xué)家施韋策在比較西方哲學(xué)、中國哲學(xué)和印度哲學(xué)的異同時(shí)說:“只有當(dāng)西方思想走出自我、懂得尋求包括它自己在內(nèi)的一個(gè)具有全人類普遍性的世界觀時(shí),它的覺醒才是完全的。我們過久地從事于我們自己的哲學(xué)體系的發(fā)展,而沒有注意到這樣一個(gè)事實(shí),即存在著一種世界哲學(xué),我們西方的哲學(xué)只不過是它的一部分……我們西方哲學(xué),如果根據(jù)它自己最近所宣稱的標(biāo)準(zhǔn)來判斷,則要比我們自己所承認(rèn)的幼稚得多。我們沒有感覺到這一點(diǎn),那僅僅是因?yàn)槲覀円呀?jīng)掌握了學(xué)究式地表述簡(jiǎn)單事物的技巧。”[3](P265)在施韋策看來,“世界哲學(xué)”就是“生命哲學(xué)的奮斗”,至于它在東西方采取什么形式,則是“無關(guān)緊要”的。應(yīng)當(dāng)說,施韋策的上述看法是有見地的。“世界哲學(xué)”不是凌駕于東西方哲學(xué)之上的哲學(xué),東西方哲學(xué)都是“世界哲學(xué)”的一個(gè)組成部分,“世界哲學(xué)”也不是東西方哲學(xué)的簡(jiǎn)單堆積。它們之所以構(gòu)成“世界哲學(xué)”,就在于它們具有共同的基礎(chǔ)、相同的特性。因此,要發(fā)展“世界哲學(xué)”,使其獲得堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),東西方哲學(xué)就必須面對(duì)面地接觸,不斷地超越“自我”。但施韋策沒有也不可能道出“世界哲學(xué)”的真正基礎(chǔ)及其本質(zhì)規(guī)定。

實(shí)際上,馬克思早在施韋策一百多年前就提出了關(guān)于“世界哲學(xué)”的思想,不過,在表述這方面思想時(shí)他用的不是“世界哲學(xué)”的概念,而是“世界的一般哲學(xué)”的概念。馬克思主要是基于對(duì)德國哲學(xué)脫離變革現(xiàn)實(shí)世界實(shí)踐的純思辨形式的批判來闡釋他關(guān)于“世界的一般哲學(xué)”的思想的,而這一思想又是與他對(duì)“哲學(xué)世界化”和“世界哲學(xué)化”、“消滅哲學(xué)本身”和“使哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)”的辯證關(guān)系的正確把握直接相連的。在馬克思和恩格斯看來,任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華,是自己的時(shí)代、自己的人民的產(chǎn)物,人民最精致、最珍貴和看不見的精髓都集中在哲學(xué)思想里。[4](P120-121)既然任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華,那么就“必然會(huì)出現(xiàn)這樣的時(shí)代:那時(shí)哲學(xué)不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說,而且從外部即就其表現(xiàn)來說,都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用。那時(shí),哲學(xué)對(duì)于其他的一定體系來說,不再是一定的體系,而正在變成世界的一般哲學(xué),即變成當(dāng)代世界的哲學(xué)”?！斑@種哲學(xué)思想沖破了固定不變的、令人難解的體系的外殼,以世界公民的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上?！盵5](P121)《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《評(píng)弗里德里希·李斯特的著作〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的國民體系〉》、《神圣家族》、《費(fèi)爾巴哈提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》,標(biāo)志著馬克思把哲學(xué)“變成世界的一般哲學(xué)”的過程。

馬克思關(guān)于“世界的一般哲學(xué)”思想的邏輯脈絡(luò)是由以下幾個(gè)邏輯支點(diǎn)構(gòu)成的:

(1)對(duì)德國哲學(xué)脫離變革現(xiàn)實(shí)世界實(shí)踐的純思辨形式的批判,揚(yáng)棄哲學(xué)的思辨的體系的外衣,實(shí)現(xiàn)對(duì)整個(gè)舊的哲學(xué)顛覆性的變革。所謂純思辨形式是指哲學(xué)的超現(xiàn)實(shí)性、超歷史性以及哲學(xué)表述的孤立抽象性。其基本表現(xiàn)是:或把一個(gè)需要說明的孤立“事情”或論斷“作為不證自明”的邏輯前提,即全部學(xué)說由以出發(fā)的基礎(chǔ);或“先從事實(shí)得出一個(gè)抽象概念,然后宣稱這個(gè)事實(shí)是以這個(gè)抽象概念為基礎(chǔ)的。這是給自己裝上一副德國人的深思的和思辨的姿態(tài)的一種最便宜的方法”。[6](P569)舊的傳統(tǒng)哲學(xué)都具有“純思辨形式”,都以構(gòu)建所謂“體系”為旨趣,但德國哲學(xué)在這方面更典型,馬克思當(dāng)然要把德國哲學(xué)作為主要的批判對(duì)象。不打破把哲學(xué)緊緊包裹起來的純思辨的外殼,不廢除哲學(xué)的“體系”傳統(tǒng),哲學(xué)就不能打開通向“世界的一般哲學(xué)”之門。馬克思主義哲學(xué)之所以能對(duì)人類社會(huì)各個(gè)生活領(lǐng)域產(chǎn)生持續(xù)的、深遠(yuǎn)的影響,就在于其正確把握了“哲學(xué)世界化”和“世界哲學(xué)化”、“消滅哲學(xué)本身”和“使哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)”的辯證關(guān)系,找到了打開通向“世界的一般哲學(xué)”之門的鑰匙:確立回歸“經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”的科學(xué)方法、對(duì)現(xiàn)實(shí)世界實(shí)踐性和革命性的理解以及對(duì)新哲學(xué)“指導(dǎo)作用”旨?xì)w的確認(rèn),真正“站在德國以外的立場(chǎng)”來認(rèn)識(shí)德國和世界。

(2)通過對(duì)德國哲學(xué)的地方性的批判,超越西方資產(chǎn)階級(jí)文化的局限性?！罢驹诘聡酝獾牧?chǎng)”,馬克思從兩個(gè)相互聯(lián)系的方面展開了對(duì)這種“地方局限性”的批判。一是通過同其他國家的哲學(xué)(特別是英、法哲學(xué))的比較來批判德國哲學(xué)的地方性。二是通過對(duì)德國哲學(xué)虛假的普遍主義和世界主義形態(tài)的剖析來批判德國哲學(xué)的地方性。在他看來,一旦把對(duì)德國本身來說也只是具有地方意義的哲學(xué)夸大為具有世界歷史意義的哲學(xué),那么這種哲學(xué)本身也就具有“虛假的普遍主義和世界主義”的形態(tài)。馬克思對(duì)德國哲學(xué)地方性的批判在邏輯上包含著他對(duì)整個(gè)西方文化局限性的批判和超越。“德國人以極其自滿的情緒把這個(gè)虛無縹緲的王國、‘人的本質(zhì)’的王國同其他民族對(duì)立起來……他們?cè)谝磺蓄I(lǐng)域都把自己的幻想看成是他們對(duì)其他民族的活動(dòng)所下的最后判決,因?yàn)樗麄兊教幎贾荒苁怯^察者和監(jiān)視者,所以他們認(rèn)為自己的使命是對(duì)全世界進(jìn)行審判……這種傲慢的和無限的民族妄自尊大是同極卑賤的、商人的和小手工業(yè)者的活動(dòng)相符合的。如果民族的狹隘性一般是令人厭惡的,那末在德國,這種狹隘性就更加令人作嘔,因?yàn)樵谶@里它同認(rèn)為德國人超越民族狹隘性和一切現(xiàn)實(shí)利益之上的幻想結(jié)合在一起,反對(duì)那些公開承認(rèn)自己的民族狹隘性和承認(rèn)以現(xiàn)實(shí)利益為基礎(chǔ)的民族。不過,在各國人民那里,現(xiàn)在只有資產(chǎn)者及其著作家中間才可以看到民族的保守性?！盵7](P555)“站在德國以外的立場(chǎng)”,不僅使馬克思超越了德國哲學(xué)的局限性,而且也超越了近代西方文化的局限性。

(3)確立了“世界的一般哲學(xué)”一以貫之的一個(gè)根本原則,即:“世界的一般哲學(xué)”只有在包括人文社會(huì)科學(xué)各領(lǐng)域在內(nèi)的具體科學(xué)中發(fā)揮其科學(xué)的方法論功能和作用,才能保持自己得以存在和發(fā)展的合法性。“站在德國以外的立場(chǎng)”使馬克思回歸為“經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”的科學(xué)方法、對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐性和革命性的理解以及對(duì)新哲學(xué)“指導(dǎo)作用”旨?xì)w的確認(rèn)具有真正的世界歷史性。對(duì)馬克思哲學(xué)來說,這種世界歷史性所蘊(yùn)含的意義就在于,科學(xué)回答時(shí)代提出的具有世界歷史意義的問題并為德國人乃至整個(gè)人類在實(shí)踐中解決這類問題提供方法論指導(dǎo)。正如馬克思所說:他的“新唯物主義”的立腳點(diǎn)“是人類社會(huì)或社會(huì)化了的人類”?？梢哉f,馬克思的具有世界歷史性的“新唯物主義”就是“世界的一般哲學(xué)”。當(dāng)然,這種“世界的一般哲學(xué)”的功能和作用是不可能用傳統(tǒng)的哲學(xué)體系和術(shù)語來表述的。因此,馬克思一經(jīng)確立了他的“世界的一般哲學(xué)”的基本原則,就全身心地投入到直接面對(duì)具有世界歷史意義問題的人文社會(huì)科學(xué)(特別是歷史學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)主義學(xué)說)的研究中去了。所以,馬克思也把“世界的一般哲學(xué)”稱為“當(dāng)代世界的哲學(xué)”。

筆者的上述觀點(diǎn)決非是一種主觀臆測(cè)。對(duì)此,馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中說道:“思辨終止的地方,即在現(xiàn)實(shí)生活面前,正是描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正實(shí)證的科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識(shí)的空話將銷聲匿跡,它們一定為真正的知識(shí)所代替。對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境,能夠取而代之的充其量不過是從對(duì)人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結(jié)果的綜合。這些抽象本身離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價(jià)值。它們只能對(duì)整理歷史資料提供某些方便,指出歷史資料的各個(gè)層次間的連貫性。但是,這些抽象與哲學(xué)不同,它們絕不提供適用于各個(gè)歷史時(shí)代的藥方或公式?！盵8](P30-31)這也說明,哲學(xué)一旦撇開人文社會(huì)科學(xué)而試圖直接回答時(shí)代所提出的問題,它就只能靠制造體系和耍弄神秘的思辨形式來顯示其“存在意義”了。

馬克思關(guān)于“世界的一般哲學(xué)”思想所具有的方法論意義適用于指導(dǎo)我們現(xiàn)在所說的“馬、中、西”研究及其相互間的交流和對(duì)話?！榜R、中、西”研究及其相互間的交流和對(duì)話,目的是為構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)奠定一些基礎(chǔ)。但如果我們連所構(gòu)建的對(duì)象都不明確,那還談何構(gòu)建其基礎(chǔ)呢?我認(rèn)為,只有作為“世界的一般哲學(xué)”一個(gè)有機(jī)的組成部分的中國哲學(xué),才可稱為具有新形態(tài)的當(dāng)代中國哲學(xué),抑或說,新形態(tài)的當(dāng)代中國哲學(xué)就是作為“世界的一般哲學(xué)”而存在的哲學(xué)。當(dāng)然,筆者這樣認(rèn)為,絲毫沒有否認(rèn)新形態(tài)的當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)具有自己的民族特色,而是在著重強(qiáng)調(diào):其一,具有新形態(tài)的當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)是打破傳統(tǒng)哲學(xué)純思辨外殼的哲學(xué),是把“哲學(xué)世界化”和“世界哲學(xué)化”、“消滅哲學(xué)本身”和“使哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)”有機(jī)統(tǒng)一起來的哲學(xué)。其二,具有新形態(tài)的當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)是超越狹隘的民族文化觀和“西方中心論”的哲學(xué),是“站在中國以外的立場(chǎng)”的當(dāng)代中國哲學(xué),是既超越中國傳統(tǒng)文化的局限性又超越近現(xiàn)代西方文化局限性的哲學(xué),是能夠通過漢語語言系統(tǒng)為“世界的一般哲學(xué)”增添新內(nèi)容、推動(dòng)其發(fā)展的哲學(xué)。其三,具有新形態(tài)的當(dāng)代中國哲學(xué)是能夠在人文社會(huì)科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域中展現(xiàn)其自身功能和價(jià)值的哲學(xué),能夠科學(xué)回答時(shí)代向當(dāng)代中國提出的具有世界歷史意義的問題并為中國人在實(shí)踐中解決這類問題提供方法論指導(dǎo),能夠通過這種方法論指導(dǎo)給整個(gè)人類提供方法論啟示。

三

馬克思關(guān)于“世界的一般哲學(xué)”的思想不僅使我們?cè)趯?duì)話和交流中超越“西方中心論”、構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)具有自覺性,而且也為我們正確探尋構(gòu)建的具體路徑提供了方法論上的啟示。當(dāng)然,對(duì)于我們來說,構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)是一個(gè)復(fù)雜的過程。就目前我國“馬、中、西”的哲學(xué)研究狀況來看,至少在可以預(yù)料到的將來,應(yīng)當(dāng)注意以下幾個(gè)相互關(guān)聯(lián)的問題。

(1)逐步形成中國哲學(xué)特有的能夠反映當(dāng)代世界哲學(xué)走向的話語系統(tǒng)。“馬、中、西”研究及其對(duì)話和交流,應(yīng)在整體上超越“西方中心論”(超越“西方中心論”在邏輯上內(nèi)在地包含著超越狹隘的民族文化觀),但對(duì)“西方中心論”的超越不是一朝一夕的事情。不過,在可以預(yù)期的發(fā)展過程中,我們?cè)谶@方面是能夠有所作為的。其中之一就是逐步形成中國哲學(xué)特有的能夠反映當(dāng)代世界哲學(xué)走向的話語系統(tǒng)。應(yīng)當(dāng)承認(rèn),目前中國哲學(xué)的許多重要術(shù)語是從西方傳過來的,一些西方國家也的確想通過話語系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換來控制話語權(quán)力,確立話語霸權(quán)。但這只是問題的一個(gè)方面,我們不能因噎廢食。實(shí)際上,一些西方國家通過話語系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換來控制話語權(quán)力(從而確立新的話語霸權(quán))的企圖是否能實(shí)現(xiàn)或者說在多大程度上實(shí)現(xiàn),這主要不取決于“話語源”(指與“全球化”相關(guān)的術(shù)語源)國家,而主要取決于“非話語源”國家。也就是說,“非話語源”國家的態(tài)度和思維方式?jīng)Q定了西方國家話語霸權(quán)是否能夠?qū)崿F(xiàn)或在多大程度上實(shí)現(xiàn)。如果我們能“站在中國立場(chǎng)之外”,打破中、西二元對(duì)立的思維方式,對(duì)西方傳入的哲學(xué)術(shù)語加以科學(xué)的批判,我們就既能有效地抵御西方話語霸權(quán),又能超越狹隘的民族文化觀,使從西方傳入的哲學(xué)術(shù)語融入漢語語言的科學(xué)詮釋。這樣,我們就會(huì)逐漸地掌握當(dāng)代哲學(xué)的話語權(quán)。而融入了漢語語言科學(xué)詮釋的哲學(xué)術(shù)語,必然又會(huì)逐漸反饋到全球。當(dāng)然,在這個(gè)基礎(chǔ)上也會(huì)逐漸產(chǎn)生以漢語語言形式構(gòu)造的哲學(xué)術(shù)語。以漢語語言形式構(gòu)造的哲學(xué)術(shù)語也同樣能逐漸地在全球傳播。因此,“非話語源”國家并非不能掌握話語權(quán),也不是永遠(yuǎn)不能成為“話語源”國家。我認(rèn)為,從一定意義上說,中國哲學(xué)逐步掌握當(dāng)代哲學(xué)的話語權(quán)的過程,也是中國哲學(xué)向“世界的一般哲學(xué)”轉(zhuǎn)變的過程。這種話語權(quán)決非是話語霸權(quán),而是在跨文化交流中獲得的一種對(duì)稱性的話語能力。

(2)打破傳統(tǒng)哲學(xué)的純思辨形式,形成以時(shí)代問題為中心的研究域。純思辨形式是馬克思哲學(xué)以前哲學(xué)的一個(gè)共性,但這種共性在西方哲學(xué)特別是近現(xiàn)代西方哲學(xué)中表現(xiàn)得最為典型。我們說目前“馬、中、西”研究及其對(duì)話和交流應(yīng)打破傳統(tǒng)哲學(xué)的思辨形式,主要指的就是把傳統(tǒng)哲學(xué)純思辨形式發(fā)揮得最為徹底的近現(xiàn)代西方哲學(xué)的思辨形式。傳統(tǒng)哲學(xué)思辨形式的局限性不僅僅是表達(dá)形式的局限性問題,更主要的是哲學(xué)的功能和作用的局限性問題。因此,要打破或超越傳統(tǒng)哲學(xué)的純思辨形式,形成以時(shí)代問題為中心的研究域,中國哲學(xué)就必須首先關(guān)注人文社會(huì)科學(xué)各領(lǐng)域的新成果,提煉出其中所反映的時(shí)代問題,利用人文社會(huì)科學(xué)各領(lǐng)域的成果去研究時(shí)代問題。哲學(xué)是不能脫離人文社會(huì)科學(xué)直接面對(duì)時(shí)代問題的,否則,哲學(xué)就不可能打破純思辨形式的束縛,從而也就不可能變成“世界的一般哲學(xué)”。

這里所說的形成以時(shí)代問題為核心的研究域有兩個(gè)相互聯(lián)系的方法論要求:其一,哲學(xué)必須融入人文社會(huì)科學(xué)中,通過把握人文社會(huì)科學(xué)發(fā)展的新成果和脈搏來洞徹時(shí)代的發(fā)展。哲學(xué)對(duì)時(shí)代問題的關(guān)注是要通過對(duì)具體的人文社會(huì)科學(xué)的研究成果的分析、整理、概括和總結(jié)來實(shí)現(xiàn)的,抑或說,撇開具體的人文社會(huì)科學(xué)的研究成果,哲學(xué)就不可能真正實(shí)現(xiàn)對(duì)時(shí)代問題的關(guān)注。其二,哲學(xué)研究必須以人文社會(huì)科學(xué)對(duì)時(shí)代問題研究的新成果為其邏輯前提。形成以時(shí)代問題為核心的研究域,并不意味著哲學(xué)研究的任何領(lǐng)域都要以時(shí)代問題為內(nèi)容,如中國哲學(xué)史研究和西方哲學(xué)史研究就是如此。但是,中國哲學(xué)史研究和西方哲學(xué)史研究不能脫離時(shí)代問題的研究,必須以時(shí)代問題的研究為其邏輯前提,這則是可以確定的。從一定意義上說,任何歷史都是現(xiàn)代人的歷史,同理,中國哲學(xué)史和西方哲學(xué)史研究的是現(xiàn)代中國人和現(xiàn)代西方人的哲學(xué)史。既然是研究現(xiàn)代中國人和現(xiàn)代西方人的哲學(xué)史,那就當(dāng)然不能脫離處于一定世界歷史時(shí)代的現(xiàn)代中國人和現(xiàn)代西方人的現(xiàn)代問題,不能脫離現(xiàn)代中國人和現(xiàn)代西方人的經(jīng)濟(jì)史、政治史、社會(huì)史、民俗史等,不能脫離現(xiàn)代中國人和現(xiàn)代西方人由特定的歷史環(huán)境(由經(jīng)濟(jì)、政治和廣義的文化構(gòu)成)決定的思維方式。

(3)“馬、中、西”研究及其對(duì)話和交流,其最終價(jià)值取向是立足于世界的當(dāng)代中國及其發(fā)展。為了不至于使人們對(duì)筆者的觀點(diǎn)產(chǎn)生誤解,這里有必要對(duì)以下兩點(diǎn)加以說明:其一,認(rèn)為當(dāng)代中國哲學(xué)的最終價(jià)值傾向是立足于世界的當(dāng)代中國及其發(fā)展,并不意味著當(dāng)代中國哲學(xué)的意義只局限在中國,而是強(qiáng)調(diào)當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)得以存在和發(fā)展的根基在中國,故其存在和發(fā)展的合法性在中國。脫離立足世界的當(dāng)代中國及其發(fā)展,中國哲學(xué)就談不上向“世界的一般哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變。馬克思和恩格斯在批判德國哲學(xué)的純思辨形式的過程中,就曾批評(píng)德國哲學(xué)家“沒有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問題,關(guān)于他們所作的批評(píng)和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”。[9](P23)其二,最終價(jià)值取向與站在中國以外的立場(chǎng)是一致的。不站在中國以外的立場(chǎng),中國哲學(xué)就不可能超越“西方中心論”和狹隘的民族文化觀,從而也不可能實(shí)現(xiàn)最終價(jià)值取向。

如上所述,“世界的一般哲學(xué)”不是世界上各個(gè)民族和國家的哲學(xué)的簡(jiǎn)單堆積。任何一個(gè)民族的哲學(xué),如果不能植根于本民族,不能積極影響本民族立足于當(dāng)代世界的發(fā)展,并通過這種影響給世界帶來普遍性的精神財(cái)富,那它就不能作為“世界的一般哲學(xué)”的一個(gè)有機(jī)組成部分而存在。我認(rèn)為,一種哲學(xué)的最終價(jià)值取向與其自身的功能和作用間有著內(nèi)在的邏輯聯(lián)系:前者決定后者,但前者必須通過后者來實(shí)現(xiàn)。這就是說,一種哲學(xué)的最終價(jià)值取向只有通過其功能和作用才能體現(xiàn)出來。進(jìn)而言之,新形態(tài)的當(dāng)代中國哲學(xué)的最終價(jià)值取向無疑是立足于世界的當(dāng)代中國及其發(fā)展,因此,新形態(tài)的當(dāng)代中國哲學(xué)的功能和作用應(yīng)是:通過對(duì)當(dāng)代具體科學(xué)成果的方法論概括以及對(duì)世界和中國重大社會(huì)問題的方法論反思,從世界歷史的角度對(duì)當(dāng)代中國社會(huì)整體和人的發(fā)展的進(jìn)程、機(jī)制、特點(diǎn)、規(guī)律及其趨勢(shì)做出哲學(xué)方法論層面的科學(xué)解釋,以為當(dāng)代中國的社會(huì)發(fā)展實(shí)踐提供科學(xué)的方法論指導(dǎo)。當(dāng)代中國哲學(xué)只有具有這種功能和作用,才可稱之為具有新形態(tài)的當(dāng)代中國哲學(xué),從而也才能實(shí)現(xiàn)其最終的價(jià)值取向。對(duì)中國傳統(tǒng)文化和西方文化優(yōu)秀部分的批判性汲取,對(duì)馬克思的文本及其哲學(xué)思想的發(fā)展進(jìn)行符合一定規(guī)范的深入考證,應(yīng)當(dāng)在總的邏輯上圍繞著這個(gè)主題展開。只有如此,我們才可以說,我們正在構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)的新形態(tài)。

綜上所述,逐步形成中國哲學(xué)特有的能夠反映當(dāng)代世界哲學(xué)走向的話語系統(tǒng),打破傳統(tǒng)哲學(xué)的純思辨形式,形成以時(shí)代問題為中心的研究域,最終價(jià)值取向是立足于世界的當(dāng)代中國及其發(fā)展。至少從目前來看,這是構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)的三個(gè)最為重要的環(huán)節(jié)。當(dāng)然,構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)還需要其他重要環(huán)節(jié),但這三個(gè)重要環(huán)節(jié)至少從目前來看是需要我們更多的關(guān)注的。

[1][2][3]清華大學(xué)思想文化研究所編:《世界名人論中國文化》,武漢,湖北人民出版社,1991。

[4][5]《馬克思恩格斯全集》,第1卷,北京,人民出版社,1956。

[6][7][8][9]《馬克思恩格斯全集》,第3卷,北京,人民出版社,1960。