當(dāng)代社群主義對(duì)羅爾斯自由主義的批評(píng)

龔 群

當(dāng)代社群主義產(chǎn)生于20世紀(jì)80年代,其代表人物有阿拉斯戴爾·麥金太爾、米切爾·桑德爾、查里斯·泰勒和米切爾·沃爾茨等,他們都有著強(qiáng)調(diào)共同體或社群主義的傾向。雖然麥金太爾的重要著作《德性之后》(又譯《追尋德性》)的出版早于桑德爾的著作,但他們之所以被稱為社群主義者,卻是因?yàn)樯５聽柵u(píng)羅爾斯自由主義的著作《自由主義與正義的局限》,正是在該書中桑德爾提出了明確的社群主義觀點(diǎn)。社群主義的批評(píng)在一定程度上推進(jìn)了當(dāng)代西方政治哲學(xué)的發(fā)展,雖然他們的批評(píng)并非都可得到合理的辯護(hù)。

一

當(dāng)代社群主義對(duì)當(dāng)代自由主義的普遍主義傾向進(jìn)行了批評(píng)。當(dāng)代社群主義者把羅爾斯的正義理論作為自由主義的典范理論來(lái)看待。羅爾斯在《正義論》中設(shè)置了一個(gè)類似思想實(shí)驗(yàn)似的“原初狀態(tài)”。這個(gè)原初狀態(tài)雖然類似于思想試驗(yàn),不曾在人類歷史的任何時(shí)期出現(xiàn)過,但卻是羅爾斯一切理論的出發(fā)點(diǎn)。在原初狀態(tài)中,所有社會(huì)成員的相關(guān)信息都被一個(gè)無(wú)知之幕所遮蔽。他說:“首先,沒有人知道他在社會(huì)中的地位,他的階級(jí)出身,他也不知道他的自然資質(zhì)和自然能力的程度,不知道他的理智和力量等。其次,也沒有人知道他的善的觀念,他的合理生活計(jì)劃的特殊性,甚至不知道他的心理特征,像討厭冒險(xiǎn)、樂觀或悲觀的氣質(zhì)。再次,我假定各方不知道這一社會(huì)的經(jīng)濟(jì)或政治狀況,或者它所能達(dá)到的文明和文化水平。處在原初狀態(tài)中的人們也沒有任何有關(guān)他們屬于什么世代的信息?！盵1](P137)不過,羅爾斯設(shè)定,人們除此之外,知道有關(guān)人類社會(huì)的一般事實(shí),理解政治事務(wù)和經(jīng)濟(jì)理論原則,知道社會(huì)組織的基礎(chǔ)和人的心理法則,即對(duì)所有影響正義原則選擇的一般事實(shí)是清楚的。無(wú)知之幕的設(shè)計(jì)使得所有處在這種原初狀態(tài)中的人處于同等的地位,使人們達(dá)到或處在一個(gè)先天性平等的地位。這是一種公平的條件,即所有人在所有相關(guān)方面都是平等的。羅爾斯說:“如果原初狀態(tài)要產(chǎn)生正義的契約,各方必須是地位公平的,被作為道德的人同等地對(duì)待。世界的偶然性必須通過調(diào)整最初契約狀態(tài)的環(huán)境來(lái)糾正?！盵2](P141)在羅爾斯看來(lái),處于這樣地位的人們,都會(huì)一致選擇那種最理想的正義原則,即羅爾斯的兩個(gè)正義原則。兩個(gè)正義原則是社會(huì)基本制度的建構(gòu)原則,通過這種原則可以建構(gòu)一個(gè)公平正義的制度和良秩社會(huì)。羅爾斯在《正義論》的結(jié)尾處說:“從原初狀態(tài)的觀點(diǎn)來(lái)看,我們?cè)谏鐣?huì)中的地位,也就是從永恒的觀點(diǎn)來(lái)看待殊相:不僅從全社會(huì)而且從全時(shí)態(tài)的觀點(diǎn)來(lái)審視人的境況。永恒的觀點(diǎn)不是一個(gè)從世界之外的某個(gè)地方產(chǎn)生的觀點(diǎn),也不是一個(gè)超越的存在者的觀點(diǎn),毋寧說,它是在世界之內(nèi)的有理性的人們能夠接受的某種思想和情感形式。一旦人們接受了這種思想和情感形式,無(wú)論他們屬于哪一代人,他們就能夠把所有個(gè)人的觀點(diǎn)融為一體,并能夠達(dá)到那些調(diào)節(jié)性原則,每個(gè)人都會(huì)遵從這些原則而生活,并從自己的立場(chǎng)上肯定這些原則?！盵3](P587)因此,羅爾斯的這個(gè)原初狀態(tài),也就是一個(gè)可以超越時(shí)空的永恒出發(fā)點(diǎn),從而他的正義觀也就是一種不論是過去、現(xiàn)在還是將來(lái),不論是對(duì)于東方還是對(duì)于西方,都可適用的正義觀念,這也就是羅爾斯的正義觀念的普遍主義信念。

社群主義者對(duì)于羅爾斯的普遍主義觀點(diǎn)進(jìn)行了激烈的批判。在社群主義者看來(lái),個(gè)人從屬于共同體,而共同體一定是地方性的,并且有著自身的特定傳統(tǒng)。個(gè)人受到共同體的歷史文化以及生活背景的限定,因而超越一定文化傳統(tǒng)、一定宗教背景的普遍主義是虛妄的。普遍和絕對(duì)的正義是個(gè)人主義的一種幻象。由于人們持有的價(jià)值觀,尤其是正義觀,來(lái)自于他們所生活的共同體,因此,不存在什么普遍而絕對(duì)的正義觀念。在社群主義者中,麥金太爾以一整部著作的篇幅對(duì)于羅爾斯的普遍主義正義觀進(jìn)行了深刻批判。麥金太爾的《誰(shuí)之正義?何種合理性?》的一個(gè)基本主題就是,在人類社會(huì)中,沒有永恒的、普遍的人類正義觀念。麥金太爾對(duì)于人類社會(huì)中的正義觀念持有一種歷史主義的立場(chǎng)。在他看來(lái),沒有任何一種正義觀念可以與歷史傳統(tǒng)或歷史敘述分離開來(lái)。就西方當(dāng)代社會(huì)而言,承繼了自荷馬以來(lái)的多種互不相容甚至對(duì)立沖突的正義觀念,這些正義觀念從屬于不同的倫理傳統(tǒng),如亞里士多德主義傳統(tǒng)、中世紀(jì)圣經(jīng)和奧古斯丁傳統(tǒng)、蘇格蘭啟蒙傳統(tǒng)以及現(xiàn)代自由主義傳統(tǒng)。每種正義觀念都有著它所產(chǎn)生、發(fā)展的歷史背景,歷史的變遷也使得有些正義觀念沒有了相應(yīng)的社會(huì)背景框架。然而,這些正義觀念就它所賴以產(chǎn)生的歷史背景或社會(huì)環(huán)境而言,都具有合理性。相應(yīng)地,以羅爾斯為代表的現(xiàn)代自由主義的正義觀念僅僅是相對(duì)于它的歷史條件和現(xiàn)實(shí)社會(huì)而言是合理的,而不是適應(yīng)于所有時(shí)代、所有地區(qū)的永恒觀念。

實(shí)際上,羅爾斯從原初狀態(tài)所達(dá)到的正義觀念,只具有一種邏輯的普遍性,即從人的理性的必然性以及對(duì)于人性平等的根本看法所推演的一種邏輯意義上的普遍性,它類似于康德的目的王國(guó)?？档碌哪康耐鯂?guó)只是一個(gè)理性事實(shí),一種從實(shí)踐理性意義上必然得出的人類的理想社會(huì)狀態(tài),并不意味著它在某個(gè)社會(huì)中存在過。羅爾斯的用語(yǔ)至少?zèng)]有明確范圍、意義的適用性,給人的印象是一種永恒適用的普遍性。

麥金太爾等社群主義者的批評(píng)促使羅爾斯重新思考其正義觀念的適用性問題。在1992年出版的《政治自由主義》中,羅爾斯重新闡述了自己的政治正義觀念的適用性問題。在該書中,羅爾斯認(rèn)為自己的正義觀念并不是一個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的具有普遍意義的觀念,而只是現(xiàn)代民主制度下的正義觀念。羅爾斯說:“政治自由主義的問題是,為合乎理性的學(xué)說之多元性——這永遠(yuǎn)是自由民主政體的文化特征——可能認(rèn)可的立憲民主政體,制定一種政治的正義觀念?！盵4](P6)而他的兩個(gè)正義原則就是這樣一種政治的正義觀念。在后期的另一部重要著作《萬(wàn)民法》中,羅爾斯區(qū)分了五種社會(huì),把正義原則看成是只適用于民主自由社會(huì)的正義原則;而在正派的等級(jí)制社會(huì),其成員不是被視為自由平等的公民,而是從屬于一定等級(jí)或集團(tuán)。這樣的社會(huì)是非自由民主的社會(huì),但仍然尊重一定限度的人權(quán)。即使是在這樣的社會(huì)中,羅爾斯認(rèn)為他所論證的政治正義觀念也并不適用,更不用說專制性的社會(huì)了。這表明羅爾斯越來(lái)越具有現(xiàn)實(shí)主義的傾向。對(duì)于羅爾斯從理想的普遍主義向現(xiàn)實(shí)主義的這一轉(zhuǎn)變,社群主義的批評(píng)應(yīng)當(dāng)起到了重要的作用。

實(shí)際上,羅爾斯的正義觀念之所以不是普遍主義的,根本原因在于其正義觀念是實(shí)質(zhì)性的,而不是形式性的。從康德以及哈貝馬斯的觀點(diǎn)看,普遍主義的一定是形式主義的,而不是實(shí)質(zhì)性的。實(shí)質(zhì)性的原則難以普遍化,其原因在于受到了背景條件的限制。形式原則,如康德的可普遍化的絕對(duì)命令,只涉及形式,而不涉及內(nèi)容,是必然可普遍化的。羅爾斯為什么在《正義論》中認(rèn)為他的正義原則及其觀念具有普遍性意義?主要是他對(duì)人性平等的確信,這類似于康德的形式原則的起點(diǎn)。這樣一個(gè)起點(diǎn)無(wú)疑具有普遍性。然而,羅爾斯從抽象的平等所得出的卻是實(shí)質(zhì)性的原則,而不是形式化的結(jié)論。這樣一種政治正義觀念不可能在不同背景條件下都具有現(xiàn)實(shí)合理性。

二

在社群主義者看來(lái),羅爾斯自由主義理論中的自我觀是當(dāng)代自由主義的又一重大缺陷。社群主義者認(rèn)為,在原初狀態(tài)的設(shè)置中包含著一種形而上學(xué)的自我觀,這種自我觀體現(xiàn)的是一種原子式的自我,一種超驗(yàn)的自我。麥金太爾從歷史主義視野出發(fā),提出了一種敘述性自我的觀點(diǎn),即自我是一種有歷史有連貫性的、可敘述的自我,脫離了其歷史、背景,自我?guī)捉鼮橐环N幽靈式的自我。泰勒認(rèn)為,自我與其共同體有著內(nèi)在不可分離的關(guān)系,自我必須從其社會(huì)框架和身份認(rèn)同中來(lái)得到界定。在社群主義者中,直接批評(píng)羅爾斯自我觀的是桑德爾的《自由主義與正義的局限》。桑德爾對(duì)羅爾斯的自我觀進(jìn)行了深入的批判,雖然并非都有說服力。

在桑德爾看來(lái),羅爾斯的自我觀根源于康德。桑德爾指出,在康德那里,自我是一種超驗(yàn)的主體?？档录劝炎晕依斫鉃橐粋€(gè)主體,同時(shí)也把自我理解為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的客體。作為經(jīng)驗(yàn)的客體,自我屬于感性的世界,自我的行動(dòng)如其他所有客體的運(yùn)動(dòng)一樣,是為自然法則和各種因果規(guī)則所決定的。相反,作為行動(dòng)的主體,自我居于一個(gè)理智的或超感性的世界,獨(dú)立于自然規(guī)律之外,并能依據(jù)自我立法來(lái)行動(dòng)。換言之,人確立自己的道德法則,所以才是自由的。如果自我完全是一經(jīng)驗(yàn)性的存在,主體就不能獲得自由,因?yàn)槊恳环N意志實(shí)踐都可能受到對(duì)某一對(duì)象欲望的限制,所有選擇都將是他律性或受到假言命令支配的選擇。桑德爾借用康德的話說,當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到我們自己是自由的時(shí)候,我們就使自己成為理智世界的成員并認(rèn)識(shí)到意志的自律,所以主體的概念先于并獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)。桑德爾認(rèn)為,羅爾斯的理論是康德式的道義論,也同樣有著一種康德式的自我觀。在羅爾斯那里,自我是一個(gè)具有選擇能力的、優(yōu)先于其目的的存在。羅爾斯說:“自我優(yōu)先于其所贊同的目的,因?yàn)榧词故且粋€(gè)主要的目標(biāo),也是在無(wú)數(shù)的可能性中選擇的?！盵5](P560)桑德爾對(duì)羅爾斯的這個(gè)觀點(diǎn)發(fā)揮道:“自我相對(duì)于其目的的優(yōu)先性意味著,我不僅僅是經(jīng)驗(yàn)所拋出的一連串目標(biāo)、屬性和追求的被動(dòng)容器,也不簡(jiǎn)單地是環(huán)境之怪異的產(chǎn)物,而總是一個(gè)不可還原的、積極的、有意志的行為者,能與我的環(huán)境分別開來(lái),而且具有選擇能力。把任何品質(zhì)認(rèn)同為我的目標(biāo)、志向、欲望等等,總是隱含著一個(gè)站立于其后的主體的‘我’,而且這個(gè)‘我’的形象必須優(yōu)先于我所具有的任何目的與屬性?！盵6](P25)桑德爾認(rèn)為,這種自我觀是一種形而上學(xué)的、超越于經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)的自我觀。這意味著羅爾斯排除了那種自我的統(tǒng)一是在經(jīng)驗(yàn)過程中獲得的統(tǒng)一觀,強(qiáng)調(diào)自我的統(tǒng)一是先于經(jīng)驗(yàn)而建立起來(lái)的。所謂自我的先行統(tǒng)一,意味著盡管主體在很大程度上受環(huán)境的制約,但他總是要優(yōu)先于其目標(biāo)。桑德爾認(rèn)為,對(duì)羅爾斯來(lái)說,他必須告訴我們兩件事情,即自我如何與其目的分開、自我如何與其目的相聯(lián)系。如果不與其目的分開,我們只是一個(gè)徹底情境化的主體;如果不與任何目的相聯(lián)系,則只剩下一個(gè)純粹幽靈般的主體。桑德爾指出,羅爾斯的解決辦法就隱含在原初狀態(tài)的設(shè)計(jì)中。羅爾斯的自我概念是一個(gè)占有性概念,作為主體的認(rèn)同獨(dú)立于我所擁有的事物,自我與其選擇對(duì)象之間的距離需要意志發(fā)揮作用來(lái)克服。因此,意志主義的力量概念在羅爾斯那里就起了重要作用。這表明,“羅爾斯的觀念是個(gè)人主義的。羅爾斯式的自我不僅是一個(gè)占有主體,而且是一個(gè)先在個(gè)體化的主體,而且總與其所擁有的利益具有某種距離,回想這些,我們就能給個(gè)人主義定位,并能確認(rèn)其所排除的善觀念。這種主體與其利益具有距離的一個(gè)后果是,將自我置于超越經(jīng)驗(yàn)極限的地位,使之變得無(wú)懈可擊,一次性地也是永久性地將其身份固定下來(lái)……既然我獨(dú)立于我所擁有的價(jià)值之外,我就總能離開它們;我作為道德個(gè)人的公共身份在我的善觀念中‘不受時(shí)過境遷的變化的影響’(羅爾斯)。但是,如此徹底獨(dú)立的自我排除了任何與構(gòu)成性意義上的占有緊密相連的善(或惡)觀念。它排除了任何依附(或迷戀)的可能性,而這種依附能夠超出我們的價(jià)值和情感之外,成為我們的身份本身;它也排除了一種公共生活的可能性,在這種生活中,參與者的身份與利益以及好壞都是至關(guān)重要的;而且它還排除了共同追求和目的能或多或少激發(fā)擴(kuò)展性的自我理解,以至于在構(gòu)成性意義上如此確定共同體的可能性——這個(gè)共同體敘述這個(gè)參與主體,而不僅是共享理想的目標(biāo)”。[7](P77)

至此,我們已經(jīng)清楚桑德爾的共同體主義自我觀與羅爾斯的自由主義自我觀的根本分歧所在了。自由主義自我觀設(shè)置了一種與經(jīng)驗(yàn)性環(huán)境相對(duì)獨(dú)立的自我,這個(gè)自我有著相對(duì)獨(dú)立于環(huán)境的自我選擇和決定權(quán)。桑德爾所抓住的康德、羅爾斯的道義論的正義論的理論線索是準(zhǔn)確的,正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性必然以自我的優(yōu)先性為前提。而桑德爾基于共同體主義立場(chǎng)進(jìn)行的反駁也是有道理的,因?yàn)閺墓餐w主義的立場(chǎng)看,善必然與自我所處的共同體相關(guān),共同體是自我的構(gòu)成性因素,要強(qiáng)調(diào)善優(yōu)先也就必然反對(duì)羅爾斯的正當(dāng)優(yōu)先。因此,問題在于桑德爾的共同體主義的立場(chǎng)。我認(rèn)為,強(qiáng)調(diào)自我的優(yōu)先性并非自由主義的理論缺陷,相反,可以說是它的理論優(yōu)勢(shì),因?yàn)樗从沉爽F(xiàn)代社會(huì)生活的本質(zhì)性因素,而以共同體對(duì)自我的構(gòu)成性意義來(lái)強(qiáng)調(diào)善的優(yōu)先,所反映的是傳統(tǒng)社會(huì)或傳統(tǒng)理論的傾向,如亞里士多德的德性論的內(nèi)在傾向。

問題在于這個(gè)優(yōu)先性的自我與情境性的關(guān)聯(lián)處理到什么程度。羅爾斯力圖擺脫康德的超驗(yàn)形上學(xué)對(duì)于界說自我的影響,而設(shè)置了原初狀態(tài)這樣帶有一定經(jīng)驗(yàn)性的思想試驗(yàn)。桑德爾認(rèn)為,無(wú)知之幕對(duì)于個(gè)體的特殊信息的排除,使得各方的處境相同而不是相似,那就不可能是真正去“選擇”某個(gè)原則,因?yàn)榱_爾斯把所有人的處境設(shè)計(jì)得就是確保人們將選擇他所確立的原則,在某種意義上這就不是自愿性選擇。由于每個(gè)人的處境不是相似而是同一,因而從邏輯上看,這各方代表僅是原初狀態(tài)中的一個(gè)人,原初狀態(tài)中的協(xié)議充其量也只是我對(duì)我自己的協(xié)議。由于羅爾斯將個(gè)人的一切屬性、能力、天資以及特殊品性,都看成是任意的、偶然的,如天賦是可作為公共分配的共同資產(chǎn),因此,桑德爾說:“伴隨著每一種轉(zhuǎn)移,一個(gè)帶有濃厚特殊性征的實(shí)體性自我,逐漸地被剪除了那一度被認(rèn)為是構(gòu)成它的認(rèn)同所不可少的性征;當(dāng)我們把這些性征越來(lái)越視為只是隨意地被給予的時(shí)候,它們也就逐漸地從構(gòu)成自我的要素變?yōu)閮H是自我的屬性而已了。越多的東西變?yōu)槭俏业?而剩下的‘我’也就越少了……直到自我的經(jīng)驗(yàn)要素完全被剝光為止?！盵8](P93)在桑德爾看來(lái),羅爾斯的這樣一個(gè)剝離了經(jīng)驗(yàn)要素的自我如同康德的超驗(yàn)自我,很難擔(dān)負(fù)起羅爾斯的正義原則選擇的重任。因?yàn)榱_爾斯所持續(xù)運(yùn)用的任意性(不同個(gè)人的地位、出身、所占有的資質(zhì)、能力在個(gè)人中的分布是任意的、偶然的)論證,不可避免地導(dǎo)致對(duì)個(gè)人的消解,導(dǎo)致對(duì)個(gè)人責(zé)任與道德選擇的否定。桑德爾說:“貝爾在一個(gè)警句中總結(jié)了他的反對(duì)理由:‘個(gè)人已經(jīng)消失,只有屬性仍保留著’。在此,羅爾斯試圖通過使自我擺脫世界來(lái)確保自我的自主。他的批評(píng)者說,他為了保留自我,卻最終消解了自我?！盵9](P95)自我都不存在了,還談什么選擇和達(dá)成一致的契約呢?

這確實(shí)是對(duì)羅爾斯最為嚴(yán)厲的批評(píng)。羅爾斯通過無(wú)知之幕遮蔽個(gè)人信息,在討論差別原則時(shí)對(duì)個(gè)人天資分配持公共資產(chǎn)的觀點(diǎn),使得作為主體自我的個(gè)人情境性經(jīng)驗(yàn)要素越來(lái)越稀薄,自我的境地如桑德爾等批評(píng)家所說的那樣,是一種類似于康德式的先驗(yàn)性自我。但我們要看到,羅爾斯自己并沒有將作為主體的自我身上的經(jīng)驗(yàn)要素完全剝離掉,仍然承認(rèn)個(gè)人的出身、地位、天資等特殊經(jīng)驗(yàn)性信息是屬于個(gè)人的,只是這些信息對(duì)于在原初狀態(tài)下進(jìn)行選擇的人來(lái)說不起作用。羅爾斯把個(gè)人天資看作是公共資產(chǎn),并不是沒有看到天資是在個(gè)體中存在著的。筆者認(rèn)為,羅爾斯并沒有否認(rèn)各方代表是有著自我利益的主體。羅爾斯的假設(shè)是,即使是處境相同,人們也會(huì)從自我利益出發(fā),選擇最有利于自己的原則。使得個(gè)人的特殊經(jīng)驗(yàn)性信息在對(duì)社會(huì)建制原則的選擇中不起作用,是為了確保選擇不為多樣性的特殊利益支配而具有某種普遍性。換言之,境遇的共同性是選擇原則的普遍性的保證。不過,應(yīng)當(dāng)看到,羅爾斯是為了將西方社會(huì)深入人心的自由平等的觀念設(shè)置成一種經(jīng)驗(yàn)性的可直觀把握的形象,從而設(shè)置了一種這樣的主體。這種設(shè)置確實(shí)帶來(lái)了某種理論上易受攻擊的難題。

桑德爾指出,這樣一個(gè)自我概念,是完全服務(wù)于羅爾斯的理論意圖的概念。羅爾斯之所以要抽掉個(gè)人的目標(biāo)和欲望,是因?yàn)檫@些自我的目標(biāo)和欲望不符合羅爾斯的正義優(yōu)先性目標(biāo)。桑德爾認(rèn)為,實(shí)際上,一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的自我就是自我的目標(biāo)和欲望的混合體,一個(gè)人如果沒有自我的目標(biāo)和欲望,也就成了虛幻的自我了。然而,由于我們的目標(biāo)和欲望不符合正義的優(yōu)先性,也就必須首先排除掉自我的欲望和目標(biāo),這等于說我們要隨著正義原則的改變而修正我們的欲望和目標(biāo)。不是正義原則從經(jīng)驗(yàn)的自我出發(fā),反而是先驗(yàn)的原則成了我們的出發(fā)點(diǎn)。桑德爾認(rèn)為,羅爾斯的這種原子式的自我把自我與社會(huì)共同體進(jìn)行了有害的割裂。自我是在他所處的共同體中形成的,不可能脫離人們賴以生存的社會(huì)共同體來(lái)討論自我的目的。個(gè)人的目的不可能獨(dú)自實(shí)現(xiàn),必須在與他人共享的理想中才能實(shí)現(xiàn)。這些與他人共享的理想成為自我不可分割的、構(gòu)成自我本身的基本要素。與他人共享的理想與目的,不僅構(gòu)成自我本身,而且因?yàn)楣餐w中的自我與他人一道共享這一目的,從而對(duì)共同體起著構(gòu)成性的作用。

羅爾斯為了回應(yīng)社群主義的批評(píng),在《政治自由主義》中反復(fù)談到原初狀態(tài)的假設(shè)。羅爾斯強(qiáng)調(diào),他并非是要建構(gòu)一種全面性或完備性的理論,而只是要建構(gòu)一種政治自由主義理論。他的原初狀態(tài)的假設(shè)并不包含任何有關(guān)自我的哲學(xué)理論。原初狀態(tài)是非歷史性的假設(shè),它只是一個(gè)思想假設(shè),這里沒有歷史背景關(guān)聯(lián),但它確實(shí)是理論的起點(diǎn)。這種假設(shè)所包含的條件是確立正義原則必須具備的條件,而把不相關(guān)的因素排除在外了。因此,所保留的因素僅僅是立約者得以建立社會(huì)的基礎(chǔ)性條件,并非要體現(xiàn)一種健全的自我觀。針對(duì)人們對(duì)《正義論》中所體現(xiàn)的普遍主義傾向的批評(píng),羅爾斯修正了自己的理論觀點(diǎn),認(rèn)為其出發(fā)點(diǎn)是社會(huì)政治實(shí)踐,只不過是通過原初狀態(tài)得出結(jié)論,作為理論起點(diǎn)的原初狀態(tài)是以現(xiàn)代民主社會(huì)作為背景的。因此,我們不應(yīng)像桑德爾那樣,僅囿于羅爾斯的原初狀態(tài)來(lái)談原初狀態(tài),而看不到原初狀態(tài)的象征意義。

實(shí)際上,雖然桑德爾對(duì)羅爾斯的自我觀進(jìn)行了最為激烈的抨擊,但應(yīng)當(dāng)看到,桑德爾的這種抨擊給人一種似是而非的感覺,即這種抨擊包括了一些桑德爾自己也不得不承認(rèn)的前提。從桑德爾對(duì)羅爾斯的批評(píng)來(lái)看,好像他認(rèn)為自我是為環(huán)境所決定的,尤其是為他自己的目的所建構(gòu),自我的邊界是流動(dòng)的。而羅爾斯的觀點(diǎn)是,自我是先于他的目的的,因而自我的邊界是先在性的、確定的。這兩種觀點(diǎn)之間隱藏著一種基本的一致性。桑德爾并不認(rèn)為自己所主張的是一個(gè)徹底情境化的自我,為目的所建構(gòu)的自我能夠依據(jù)新的目的重新建構(gòu)。在這個(gè)意義上,桑德爾的觀點(diǎn)并不一定就與羅爾斯有區(qū)別。同樣是在這個(gè)意義上,桑德爾的自我觀中仍有一種羅爾斯式的占有的自我。從某種意義上看,羅爾斯的自我對(duì)目的的優(yōu)先性體現(xiàn)了一種因經(jīng)驗(yàn)而形成的心理(內(nèi)心世界)存在的自我對(duì)于外在環(huán)境的相對(duì)獨(dú)立性,桑德爾如果看不到這一點(diǎn),那就意味著他沒有一種正確的自我觀。

三

當(dāng)代社群主義與以羅爾斯為代表的自由主義的第三個(gè)重大分歧是對(duì)于共同體的理解。社群主義者在批評(píng)羅爾斯的自我先在性的觀點(diǎn)時(shí)隱含著一種與自由主義不同的共同體觀念?？档隆⒘_爾斯的超驗(yàn)性自我或自我先于社會(huì)結(jié)構(gòu)而存在,表明了道義論的共同體觀念,即把社會(huì)或共同體看成是個(gè)人競(jìng)技的場(chǎng)所或條件。用泰勒的話來(lái)說,社會(huì)或所謂的共同體不過是原子式的個(gè)人偶然相遇的場(chǎng)所。社群主義者認(rèn)為,由于自由主義的個(gè)人主義立場(chǎng),使得其對(duì)社會(huì)共同體沒有也不可能有正確的認(rèn)識(shí)。

何為共同體?不同的社群主義者對(duì)共同體這一概念作出了相似的界定。桑德爾認(rèn)為,首先,自我的屬性由他所在的共同體所形成,同時(shí),自我也是構(gòu)成共同體的一個(gè)內(nèi)在要素。其次,自我對(duì)共同體存在著一種依存關(guān)系,共同體的善與自我內(nèi)在關(guān)聯(lián)。共同體的成員在共同體中過著一種公共的生活,而他們的身份及其利益追求對(duì)于共同體的生活是至關(guān)重要的。因此,從根本上看,共同體優(yōu)先于自我,自我對(duì)于共同體而言是從屬性的;相反,在羅爾斯那里,共同體處于從屬的地位。桑德爾認(rèn)為,組成一個(gè)共同體的社會(huì)成員,無(wú)疑會(huì)有著自己的情感與欲望,這些情感與欲望對(duì)于眾多個(gè)體來(lái)說是各不相同的,但在各不相同的人的情感與欲望之中,會(huì)有一種和他人聯(lián)合并推進(jìn)共同體目的的欲望。這可能是共同體的一個(gè)特征。更重要的是,“一個(gè)嚴(yán)格意義上的共同體社會(huì),該共同體必須由參與者所共享的自我理解構(gòu)成,并且體現(xiàn)在社會(huì)制度安排中,而不僅僅是由參與者的人生計(jì)劃的某種特征構(gòu)成”。[10]在桑德爾看來(lái),這樣一個(gè)共同體的概念或共同體的社會(huì)架構(gòu)形成了一種自我理解的模式,或者說,人們依照共同體的善或共同追求達(dá)到自我理解。桑德爾承認(rèn),他的共同體概念是形而上學(xué)意義上的,即不是社會(huì)學(xué)意義上的,不是在歷史中或經(jīng)驗(yàn)中的共同體,而是一種抽象理論意義上的共同體。桑德爾一方面說羅爾斯的自我觀是先驗(yàn)的,在現(xiàn)實(shí)中不過是一個(gè)虛構(gòu);另一方面,他自己卻以一種形而上學(xué)的共同體觀念來(lái)反對(duì)羅爾斯的自我觀。

在自我與共同體的關(guān)系上,社群主義者強(qiáng)調(diào)共同體對(duì)于自我的屬性以及自我認(rèn)同的決定性意義,是共同體決定自我的特性而不是自我決定共同體的特性。正是在這個(gè)意義上,社群主義者認(rèn)為是共同體的善而不是個(gè)人的權(quán)利或道義原則的正當(dāng)性具有優(yōu)先性。個(gè)人權(quán)利的優(yōu)先性,決定了羅爾斯的正義原則或正當(dāng)對(duì)善的優(yōu)先性,而社群主義強(qiáng)調(diào)善對(duì)正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性,就在于強(qiáng)調(diào)共同體的優(yōu)先性。不是個(gè)人權(quán)利,而是共同體的共同善,具有超越其他一切的優(yōu)先性。在社群主義者看來(lái),共同體成員對(duì)共同善的共同追求構(gòu)成了社會(huì)成員團(tuán)結(jié)的紐帶。人們?cè)趯?duì)共同體目的的追求過程中,發(fā)現(xiàn)了自己的幸福或生活的意義。在這樣一種追求中,德性起了至關(guān)重要的作用。追求這樣一種善的生活,同時(shí)也就是追求一種德性的生活。因此,亞里士多德主義就成了當(dāng)代社群主義借鑒的思想資源。

善對(duì)正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性也就必然意味著仁愛對(duì)正義的優(yōu)先性。在桑德爾看來(lái),只有一個(gè)共同體內(nèi)部的利益沖突達(dá)到了嚴(yán)重的程度,正義才成為首要德性,而仁愛作為首要德性意味著共同體內(nèi)部處于一種和諧狀態(tài)。換言之,正義是一種修補(bǔ)性德性,仁愛才是一種建設(shè)性德性,對(duì)于共同體的正常運(yùn)作起著至關(guān)重要的作用。比如說,在家庭內(nèi),維持家庭關(guān)系的首要德性是愛而不是正義。如果要訴諸正義原則,那就意味著家庭關(guān)系到了某種危機(jī)程度。桑德爾以家庭作為共同體的典范來(lái)批評(píng)羅爾斯把正義作為首要德性以及正義對(duì)善的優(yōu)先性,實(shí)際上是混淆了不同種類的共同體的特性。自人類進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以來(lái),我們還難以發(fā)現(xiàn)哪一個(gè)社會(huì)沒有利益沖突而不需要正義德性來(lái)調(diào)節(jié)。任何一個(gè)社會(huì)都難以達(dá)到和睦的家庭所具有的利益一致性的程度。在現(xiàn)代社會(huì)生活中,正當(dāng)對(duì)善的優(yōu)先性為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)這樣一種社會(huì)結(jié)構(gòu)所決定,因此,正義相對(duì)于仁愛具有優(yōu)先性。桑德爾仍以一種抽象的眼光來(lái)看待現(xiàn)代社會(huì)生活,而沒有意識(shí)到現(xiàn)代社會(huì)與古代社會(huì)相比已經(jīng)發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的轉(zhuǎn)換。

麥金太爾是一個(gè)亞里士多德主義的社群主義者,在他身上也同樣有著一種古代共同體的情結(jié)。麥金太爾在批判自由主義把社會(huì)看成是原子式的個(gè)人的競(jìng)技場(chǎng)的同時(shí),也為我們提出了幾種共同體的理想模式。麥金太爾把傳統(tǒng)的等級(jí)社會(huì)看成是一種共同體。在他看來(lái),在傳統(tǒng)的等級(jí)社會(huì)中,自我是依據(jù)出身、等級(jí)以及社會(huì)地位來(lái)確認(rèn)的,每個(gè)人一生下來(lái)就有確定的身份與地位,他的社會(huì)關(guān)系提供了他的行動(dòng)準(zhǔn)則,提供了判斷他的依據(jù)。麥金太爾指出:“自我不得不在社會(huì)共同體中和通過他的成員資格發(fā)現(xiàn)他的道德身份,如家庭、鄰居、城邦、部族等共同體。”[11](P279)羅爾斯的原初狀態(tài)是通過個(gè)人來(lái)決定社會(huì)共同體的特性,而傳統(tǒng)社會(huì)則是由共同體來(lái)決定個(gè)人的特性。實(shí)際上,這也是麥金太爾所認(rèn)肯的合理的個(gè)人與共同體的關(guān)系。沃爾茨也強(qiáng)調(diào)共同體成員身份對(duì)自我的決定性意義。沃爾茨的分析表明,個(gè)體的成員資格是通過歷史繼承、身份認(rèn)同等方式而獲得的。一般而言,成員資格難以超出政治共同體即國(guó)家的范圍之外。而任何一個(gè)政治共同體都將提供或必然提供達(dá)成其成員共識(shí)的條件,政治共同體通過投入各項(xiàng)力量來(lái)達(dá)成這種共識(shí)。

麥金太爾還提出了一種亞里士多德式的德性共同體。亞里士多德以古希臘的城邦作為范例,提出了一種理想的德性共同體。在這樣一種共同體中,對(duì)共同體的共同善的追求是全體成員的共同事業(yè),而在這樣一種追求過程中,德性是成功的保障,人們也在這樣一種追求過程中獲得幸福和共同分享的善。這樣一種理想的共同體,實(shí)際上是利益高度一致的共同體,可能在斯巴達(dá)那樣的軍事專制共同體中實(shí)現(xiàn)過,但即使在像雅典那樣的民主共同體中也難以實(shí)現(xiàn)。在麥金太爾看來(lái),現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)難以在主流社會(huì)建立那種利益一致和有著共同價(jià)值信念的共同體,但人們?nèi)钥梢栽诂F(xiàn)代社會(huì)的邊緣建立某種類似的共同體。

盡管社群主義者的共同體觀念有著某種不切實(shí)際之處,但他們對(duì)個(gè)人與社會(huì)共同體關(guān)系的思考推進(jìn)了對(duì)這一問題的研究,也促使羅爾斯重新思考善在其理論中的價(jià)值。羅爾斯在其后期的《政治自由主義》中提出,自由主義不僅應(yīng)當(dāng)考慮政治德性之善,而且應(yīng)當(dāng)重視政治社會(huì)的善。這可以看作是對(duì)于社群主義批評(píng)的回應(yīng)。社群主義的批評(píng)也促使自由主義重新審視共同體的價(jià)值,如哈貝馬斯等人提出了審議協(xié)商民主模式(deliberative democracy)。在哈貝馬斯看來(lái),社群主義的共同體概念,而不是自由主義的個(gè)人概念,能夠使得協(xié)商民主的概念有著切實(shí)的理論基礎(chǔ)。因?yàn)楦鶕?jù)他們的共同體概念,實(shí)質(zhì)性整合的倫理共同體的公民之間存在著某種必然的聯(lián)系。如果不是這樣,就無(wú)法解釋公民們的共同善的價(jià)值取向何以能夠形成。審議協(xié)商民主模式所追求的就是這樣一種價(jià)值取向。[12](P344-345)哈貝馬斯的觀點(diǎn)表明了社群主義對(duì)共同體的重視在自由主義陣營(yíng)得到了響應(yīng)。

[1][2][3][5]John Raw ls.A Theory of Justice.Cambridge,MA:The Belknap Press of Harvard University Press,1971.

[4]羅爾斯:《政治自由主義》,南京,譯林出版社,2000。

[6][7][8][9][10]桑德爾:《自由主義與正義的局限》,南京,譯林出版社,2001。

[11]麥金太爾:《德性之后》,北京,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1995。

[12]參見哈貝馬斯:《事實(shí)與規(guī)范之間》,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2003。