王陽明思想世界中的佛教*

李承貴

王陽明思想世界中的佛教*

李承貴

王陽明心學(xué)向來被認為具有鮮明的佛禪特色。不過，從“道體”的判斷、“著相”的理解、“出家”的評論、“心性”的分析、“儒佛”的定位以及“排佛”策略的提出等角度考察，可見王陽明對佛教諸多教義的理解是失之片面的，王陽明對儒、佛關(guān)系的安排是“儒體佛用”的，王陽明應(yīng)對佛教的策略是抑制、排斥的，而完成這些觀念活動的根本依據(jù)是儒家的基本觀念、基本價值。這一判斷將有助于我們對王陽明心學(xué)中的佛教與儒學(xué)關(guān)系進行更完整的理解。

王陽明;佛教;儒學(xué);儒體佛用

“道體”：一抑或二?

在《近思錄》中，朱熹斷以己意，把周敦頤、張載、二程等涉及“道體”的語錄加以編輯，形成了自己關(guān)于“道體”的認識。被列入其中的“無極而太極、誠、中、和、心、性、仁、理”等，當屬“道體”范疇，而引起我們關(guān)注的是對于“道體”的描述。比如，講到“中”，是“天下之大本，天地之間，亭亭當當、直上直下之正理”①朱熹、呂祖謙撰，嚴佐之導(dǎo)讀：《朱子近思錄》卷1，上海：上海古籍出版社，2000年，第32，34，35，32，33頁。;講到“仁”，是“天體物不遺，猶仁體事而無不在也?！Y儀三百，威儀三千’，無一物而非仁也”②朱熹、呂祖謙撰，嚴佐之導(dǎo)讀：《朱子近思錄》卷1，上海： 上海古籍出版社，2000 年，第32，34，35，32，33 頁。;講到“性”，是“萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”③朱熹、呂祖謙撰，嚴佐之導(dǎo)讀：《朱子近思錄》卷1，上海： 上海古籍出版社，2000 年，第32，34，35，32，33 頁。?？偲饋砜?，則是“凡物有本末，不可分本末為兩段事。灑掃應(yīng)對是其然，必有所以然”④朱熹、呂祖謙撰，嚴佐之導(dǎo)讀：《朱子近思錄》卷1，上海： 上海古籍出版社，2000 年，第32，34，35，32，33 頁。，則是“沖漠無朕，萬象森然已具，未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫”⑤朱熹、呂祖謙撰，嚴佐之導(dǎo)讀：《朱子近思錄》卷1，上海： 上海古籍出版社，2000 年，第32，34，35，32，33 頁。。朱熹心中的“道體”本末一體、上下貫通、內(nèi)外兼?zhèn)?，這其實也是所有儒家學(xué)者對“道體”性質(zhì)的理解。由于儒家學(xué)者對“道體”結(jié)構(gòu)特性有了基本的定位，因而面對佛教時，很自然地會將佛教放在儒學(xué)這面顯微鏡下加以觀察。對此王陽明有沒有例外呢?

王陽明的學(xué)生王嘉秀曾經(jīng)說，佛教以出離生死誘人入道，道教以長生久視誘人入道，他們的初衷也不是要人作惡，如果真要刨根問底的話，佛、道二家也見得圣人之學(xué)的上一截，所以在極點處，佛、道二家與儒學(xué)可以說是略有相同，那與圣人之學(xué)相似的上一截，還是不可否定的。對此，王陽明的回答是：

所論大略亦是。但謂上一截、下一截，亦是人見偏了如此。若論圣人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截，下一截?“一陰一陽之謂道”，但仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。仁智豈可不謂之道?但見得偏了，便有弊病。⑥王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第18頁。

王陽明基本上贊同學(xué)生的說法，但同時認為，所謂“上一截”、“下一截”，也是人們主觀上的偏見所致而已，因為圣人之學(xué)是徹上徹下、一以貫之的，無所謂“上一截”、“下一截”。比如，陰陽交替變化即是“道”，可是，仁者見這個道就叫“仁”，智者見這個道就叫“智”，而老百姓天天實踐這個道卻不認識它，可見“道”無所謂上下，只是人們認識上的偏頗所致。值得注意的是，王陽明所講完整而無上下之分的“道”，是圣人之“道”，是儒家大中至正之“道”，而非佛教之“道”。這就意味著，王陽明理論上強調(diào)“道”的完整性并不是肯定佛教的“道”是完整的。如下文獻即是具體的證據(jù)：

——“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動于氣。然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相?！雹佟锻蹶柮魅?，第29，98，146，179，245頁。佛教、儒學(xué)雖然都主張本體之“無善無惡”，但佛教只就本體上言，本體之外的事情概無興趣，所以不能治理天下;儒學(xué)不僅主張本體之“無善無惡”，其本體之“無善無惡”還要表現(xiàn)為遵循王道，掌握大自然的規(guī)律，順應(yīng)大自然的實際情形，以開物成務(wù)，治理天下百姓。這是說佛教在道體上“本末不一”。

——“吾儒養(yǎng)心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了。與世間若無些子交涉，所以不可治天下?！雹凇锻蹶柮魅?，第29，98，146，179，245頁。佛、儒兩家雖然都注重“養(yǎng)心”，但差別甚大。儒家“養(yǎng)心”，不是養(yǎng)空心，而是“著物而養(yǎng)”，也就是順天道而為，它與現(xiàn)實生活密切關(guān)聯(lián)著，因而儒家的修行是生活中的修行，是有內(nèi)容的修行。佛教“養(yǎng)心”是離事物而養(yǎng)，是空寂的，它與人間物事毫無關(guān)系，所以佛教不可以治天下。這是說佛教在道體上“上下不一”。

——“昨論儒釋之異，明道所謂‘敬以直內(nèi)’則有之，‘義以方外’則未。畢竟連‘敬以直內(nèi)’亦不是者，已說到八九分矣?！雹邸锻蹶柮魅罚?9，98，146，179，245 頁。對于程顥說佛教有“敬以直內(nèi)”無“義以方外”，王陽明的回應(yīng)是“已說到八九分”，為什么只說到“八九分”呢?因為實際上佛教“連‘敬以直內(nèi)’亦不是”。如此說來，王陽明不僅認為佛教在道體上是“內(nèi)外不一”，而且連佛教引以自豪的“敬以直內(nèi)”也“不是”。可是，作這種判斷的根據(jù)是什么呢?“彼釋氏之外人倫，遺物理，而墮于空寂者，固不得謂之明其心矣。”④《王陽明全集》，第29，98，146，179，245 頁。在儒學(xué)語境中，“心”即理，“心”即人倫物理，所以“盡心”就是窮盡事物之理，“養(yǎng)心”就是即物即事以純潔心靈;但佛教不是這樣，佛教是離卻事物而“養(yǎng)心”，是遺棄人倫物理而“盡心”。這是說佛教在道體上“內(nèi)外不一”。

佛教之所以在“道體”上表現(xiàn)為“本末不一、上下不一、內(nèi)外不一”，就是因為“遺物事、棄倫理”：“佛、老之空虛，遺棄其人倫事物之常，以求明其所謂吾心者。而不知物理即吾心，不可得而遺也。至宋周、程二家，始復(fù)追錄孔、顏之宗，而有‘無極而太極’，‘定之以仁義，中正而主靜’之說;動亦定，靜亦定，無內(nèi)外，無將迎之論，庶幾精一之旨矣?！雹荨锻蹶柮魅?，第29，98，146，179，245 頁。在周敦頤、二程那里，“道”并無動靜、內(nèi)外、本末、上下之分，正是因為沒有“遺物事、棄倫理”，所以說他們恢復(fù)了孔顏精一之學(xué)。

可見，王陽明的確認為佛教之道是支離的、斷裂的，而他作如此判斷的原因是佛教“外人倫，遺物理”;也就是說，他是將儒學(xué)的“道即一”(心性之學(xué)必須表現(xiàn)為經(jīng)世致用)觀念作為判定佛教道體的根據(jù)?？墒?，本體上的“無善無惡”并非只有落實在末用上才體現(xiàn)出價值，道德上的“養(yǎng)心”并非離開了事物就毫無價值，“內(nèi)心正直”并非表現(xiàn)在“無意外王”上才有意義，這是其一。其二，就佛教“道體”而言，雖然不像儒學(xué)“道體”上下、內(nèi)外、本末統(tǒng)一，但它有自己的統(tǒng)一，佛教的“道”事實上也是完滿自足的，不能因為缺了“人倫物理”，就判定它是斷裂的、支離的。因此，王陽明的判斷不僅錯誤地估計了佛教“道”的特質(zhì)，也顯示了其儒學(xué)實用主義情結(jié)的膨脹。

不著相，還是著了相?

佛教認為，世間所有“相”都是虛妄，但是，凡夫俗子心念執(zhí)著，意想住相，因而只有做到破執(zhí)、掃相、無念，才能自心清凈，才能見得諸相非相，才能見得如來。所以，“不著相”是建基于佛教“萬法皆空”本體觀念之上的不住聲、色、欲的修為方法和心理狀態(tài)。王陽明對佛教“不著相”是怎樣理解的呢?

先生嘗言：“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相?！闭垎枴Ｔ唬骸胺鹋赂缸永?，卻逃了父子;怕君臣累，卻逃了君臣;怕夫婦累，卻逃了夫婦：都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁;有個君臣，還他以義;有個夫婦，還他以別：何曾著父子、君臣、夫婦的相?”①《王陽明全集》，第99，70頁。

在陽明看來，佛教說它“不著相”，實際上著了相，不僅著了相，而且“著相很深”。為什么?生活在現(xiàn)實社會中的人，不僅處于父子、君臣、夫婦等人倫關(guān)系之中，而且要為美好的生活打拼、奮斗，如果佛教“不著相”，就應(yīng)該積極面對并解決這些問題，但恰恰相反，佛教要人們出家離世，逃離父子、君臣、夫婦之倫，逃避生產(chǎn)、生活之苦，放棄對社會的責任。如果不是“著相”，怎么會有這么激烈的反應(yīng)呢?怎么會有這樣消極的行為呢?與佛教比較，儒家反而做到了“不著相”。為什么?因為儒家對君臣、父子、夫婦分別還他以“仁”、還他以“義”、還他以“別”，而且，儒家主張經(jīng)世致用、利用厚生，積極為美好的物質(zhì)生活、精神生活而努力奮斗。概言之，儒學(xué)并不以生活為累為苦，而是積極勇敢地面對，這就是“不著相”。

如此看來，陽明說佛教“著相”，就是說佛教“身已離心未去”，就是說佛教“心”仍然有住于現(xiàn)世、有住于名利、有住于聲色，就是說佛教逃避現(xiàn)世生活，以之為累為苦。陽明說佛教怕苦怕累，真正的深山老林修行究竟是甜還是苦、是輕松還是勞累呢?陽明說佛教不顧世事，放棄責任，遠離功名利祿，是“著相”，那么執(zhí)著于塵世的功名利祿、泡在聲色利欲之中是什么呢?佛教所謂“不著相”明明是要求“破執(zhí)掃相”、“離相無念”，它要破的正是人們對生死的執(zhí)著，正是人們對功名利祿的執(zhí)著，怎么在陽明這里變成了“有念”、“住相”呢?這就使得我們不得不去探求一下陽明判斷佛教“著相”的究竟。陽明判佛教為“著相”的根據(jù)是佛教害怕塵世之苦之累，從而出家離世，從而放棄了作為一個倫理人的責任;而不以塵世為苦，該工作就工作，該休息就休息，遭遇痛苦不回避，碰上幸福不拒絕，在家盡孝養(yǎng)之責，遵守倫理，正是儒學(xué)的處事原則，正是儒學(xué)的價值要求。因此，佛教究竟“著相”、“不著相”變得不重要了，重要的是佛教的教義、教規(guī)、行為是否符合儒家的價值，符合即是“不著相”，不符合便是“著相”。

王陽明對佛教“不著相”的判斷，還可以根據(jù)他對《金剛經(jīng)》“應(yīng)無所住而生其心”的理解來考察：

圣人致知之功至誠無息，其良知之體皦如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。所謂情順萬事而無情也。無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應(yīng)物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。②《王陽明全集》，第99，70頁。

“良知”好比一面明亮的鏡子，晶瑩剔透，無論是人還是物，只要來到“良知”面前，美丑自然呈現(xiàn)，但“良知”不曾留下任何痕跡。佛教“無所住而生其心”說的就是這個意思。明鏡照物，美者自美，丑者自丑，沒有任何虛假，這就是“生其心處”;明鏡照物，美也好，丑也罷，各物自有，不會在鏡子上留下任何痕跡，這就是“無所住處”。由此看來，王陽明所理解的“無所住處”，就是像鏡子照物那樣不留任何痕跡;而“生其心處”，就是像鏡子照物那樣“物如其故”。

這樣，我們可以如是分析：第一，陽明肯定“無所住而生其心”，是在證明“良知”特質(zhì)情況下發(fā)生的，所以不能因此認為陽明支持佛教，而應(yīng)認為佛教是陽明用于詮釋、論證儒家思想的工具。第二，陽明說“無所處”是“一物不留”，注意到佛教不住物、“不著相”之內(nèi)容，但不是說“無所住”就像鏡子照物那樣沒有任何主體的投入就“一物不留”，因為要做到“無所住”并不是件容易的事，而是需要主體的努力，比如出家、修行、守戒等。所以，陽明對佛教“無所住”的理解省去了許多“工夫”。第三，在陽明這里，“良知”是本體，“一物不留”與“一照皆真”只是“良知”的功用，這就等于說，“無所住”與“生其心”也被視為“良知”的功用，二者是并行的“用用”關(guān)系;而在佛教，“無所住”是體，“生其心”是用，用不離體，體不離用，體用并顯，沒有“無所住”就沒有“生其心”，有什么樣的“無所住”就有什么樣的“生其心”。第四，陽明說“生其心”就是“一照皆真”?！傲贾比缤幻骁R子，人物美丑，一照自現(xiàn)，這就是“一照皆真”，其所內(nèi)含的是“良知”的功能和使命;也就是說，“良知”是事功的、“著相”的，如果將“生其心”等同于“良知”的發(fā)用，就是暗地里將“應(yīng)無所住而生其心”看成是“著相”的。

由此看來，王陽明對佛教“不著相”的判斷，雖然為許多人津津樂道，甚至成為某些人貶低佛教思維方式的依據(jù)，但我們必須認識到，它顯然是存在誤讀之處的。之所以如此，在于陽明完全是拿儒家的基本思想、基本價值作為審視佛教的坐標。

出家：修行還是自私?

“出家”是佛教基本教規(guī)之一，通俗地講就是離開家庭到廟宇里去做僧尼;而且，“出家”不是出兩片大門之家，而是出三界(欲界、色界、無色界)之家，不僅自己出三界之家，還須與眾生同出三界之家。可見，“出家”并不是件輕松簡單的事，不是“剃發(fā)染衣”就“出家”了，它含有犧牲、責任和理想。

王陽明認為，佛教“出家”即是去人倫、遺物理，就是放棄責任?！胺蚨U之說，棄人倫，遺物理，而要其歸極，不可以為天下國家?！雹佟锻蹶柮魅罚?45，1226，26，809，272頁?？墒?，人倫物理怎么能去得?社會責任怎么能拋棄?所以，王陽明對于“出家”是非常反對的。比如，王陽明曾成功地勸說一位僧人離寺回家：

往來南屏、虎跑諸剎，有禪僧坐關(guān)三年，不語不視，先生喝之曰：“這和尚終日口巴巴說甚么!終日眼睜看甚么!”僧驚起，即開視對語。先生問其家。對曰：“有母在?！眴枺骸捌鹉罘?”對曰：“不能不起?！毕壬粗笎塾H本性諭之，僧涕泣謝。明日問之，僧已去矣。②《王陽明全集》，第245，1226，26，809，272頁。

對一位修行三年的和尚大聲喝斥，責問對方想念不想念自己的母親，并成功地說服僧人歸塵還俗，盡人間責任。不難想像，王陽明對“出家”行為是極不尊重的，而他成功說服僧人的武器是“愛親本性”，即儒家血親倫理。王陽明為什么如此痛恨“出家”呢?

第一，佛教“出家”表現(xiàn)的是“自私”品性?！坝謫枺骸屖嫌谑篱g一切情欲之私都不染著，似無私心。但外棄人倫，卻似未當理?！唬骸嘀皇且唤y(tǒng)事，都只是成就他一個私己的心?！雹邸锻蹶柮魅?，第245，1226，26，809，272 頁。王陽明認為，佛教所謂不染世間一切情欲，正是其遠離塵世、放棄責任的結(jié)果，因而還是“自私”之表現(xiàn)，“外倫理”就是超出倫理之外，不受規(guī)范和約束，“遺物事”就是對人間之事毫無興趣，置之不理;可是，倫理規(guī)范是使社會秩序穩(wěn)定和諧的保障，“物事”是社會中所有人必須面對、處理的任務(wù)，因此，“遵守倫理”就是積極面對現(xiàn)實生活中的問題，“勤于物事”就是積極地解決生活中的問題，佛教不愿遵守倫理、不愿勤于物事，而是“出家”以遠離俗世，成一己之好，當然是“私己”。王陽明既然認為佛教“出家”是“自私”的行為，其肯定陸九淵以“義利”辨儒、佛的主張自在情理之中。他說：“而象山辯義利之分，立大本，求放心，以示后學(xué)篤實為己之道，其功亦寧可得而盡誣之!而世之儒者，附和雷同，不究其實，而概目之以禪學(xué)，則誠可冤也已!”④《王陽明全集》，第245，1226，26，809，272 頁。佛禪才是“自私”，竟然有人將陸九淵心學(xué)等同于“自私”的禪學(xué)，當然是對陸九淵心學(xué)的最大冤枉;之所以出現(xiàn)這種偏見，可能與某些人分不清儒家“為己”之學(xué)與佛教“出家”的差別有關(guān)系。王陽明說：

君子之學(xué)，為己之學(xué)也。為己故必克己，克己則無己。無己者，無我也。世之學(xué)者執(zhí)其自私自利之心，而自任以為為己;漭焉入于隳墮斷滅之中，而自任以為無我者，吾見亦多矣。嗚呼!自以為有志圣人之學(xué)，乃墮于末世佛、老邪僻之見而弗覺，亦可哀也夫!⑤《王陽明全集》，第245，1226，26，809，272 頁。

儒家“為己”之學(xué)實際上是為公之學(xué)，因為它是無己的，這與佛教醉心于修身自好完全不同;而佛教是私己的，也是“無人”的，與君子“為己”之學(xué)、無我之學(xué)是完全相悖的。第二，佛教“出家”表現(xiàn)為對人性的殘害。王陽明說：

人之生，入而父子、夫婦、兄弟，出而君臣、長幼、朋友，豈非順其性以全其天而已耶?圣人立之以紀綱，行之以禮樂，使天下之過弗及焉者，皆于是乎取中，曰“此天之所以與我，我之所以為性”云耳。不如是，不是以為人，是謂喪其性而失其天。而況于絕父子，屏夫婦，逸而去之耶?吾儒之所謂性與天者，如是而已矣。①《王陽明全集》，第1046—1047頁。

人生在世，在家有父子、夫婦、兄弟等親情倫理，出外則有君臣、長幼、朋友等社群倫理，而且，人生而求美食華服，這都是人之天性。儒家圣人立教，就是使人順其天性而已，如果不能順人之性而全人之天，那就是喪失人之天性?？墒?，佛教要求俗人遠離世俗生活，絕父子，棄夫婦，自是背離人之常情;佛教要求僧人衣衲服、吃粗食、喝生水，自是戕殺人的天性。

王陽明對佛教“出家”的定性是“自私”和“害性”。判“出家”為“自私”，因為陽明認為“出家”帶來的后果是遺人倫物理、棄人間物事，人倫物理、人間物事這些都是“天下大公”，而“出家”意味著這些全被拋諸腦后;判“出家”為“害性”，因為陽明認為“出家”帶來的后果是棄絕君臣、父子、夫婦、朋友等人倫關(guān)系，是去除人追求聲、色、欲、味之天性。所謂“人倫物理”就是以君臣、父子、夫婦、兄弟為中心的儒家禮制系統(tǒng);所謂“人間物事”，就是儒家崇尚的立功、立德、立言之“三不朽”，就是開物成務(wù)。可以說，判“出家”為“自私”、為“害性”的根據(jù)，是儒家的基本觀念和基本價值。因此，王陽明對“出家”所持的態(tài)度是批評、否定的。不過，這并不意味著王陽明對佛教“出家”的理解和判斷是正確的。

佛教“出家”的根本原因是基于佛教對世界人生的看法。佛教認為，世間所有的物事都是空幻的，是沒有規(guī)定的，所謂“緣起性空”，所謂“萬法皆幻”，眾生因為不能覺悟到這種智慧，才陷于苦痛之中，而要超脫這種苦痛，就必須修行，修行最直接的辦法之一就是“出家”。因此，佛教“出家”教規(guī)完全出于它的世界觀、出于它的人生哲學(xué)。這是王陽明所沒有涉及到的，如此便可進一步分析王陽明判“出家”為“自私”、為“害性”的不合理性。

就“自私”言，約可分為兩種形式：一是利益上的自私自利，屬于倫理學(xué)范疇;一是心智上的自私自利，屬于心理學(xué)范疇。佛教“出家”，不存在利益方面的爭奪，因而陽明講的“自私”只能是后者。就“害性”言，也不能說佛教“出家”完全是為了自己，潔身自好，因為佛教“出家”還有“渡人”的任務(wù)，還有“出得三界”的使命，這顯然是不能以“自私”來定義的，而佛教“出家”的使命和責任，在今天已由人間佛教淋漓盡致地展示出來。所以，無論在哪個層面上，王陽明判“出家”為“自私”都是不符合實際的。

那么，“出家”能否判為“害性”?如上所言，王陽明講佛教“出家”殘害人性，無非是說，“出家”就棄置了君臣、父子、夫婦等人倫關(guān)系，就穿得破舊、吃得粗劣、住得簡陋、行得辛苦等。然而，“出家”是一種修行方式，這個行為本身的確是懸置君臣、父子、夫婦等人倫關(guān)系的，的確是穿得破舊、吃得粗劣、住得簡陋、行得辛苦的。可是，第一，“出家”主要出于個體自愿，它并不會成為君臣、父子、夫婦人倫關(guān)系實際上的否棄者，而且，佛教還規(guī)勸那些沒有“出家”的人們遵守人倫關(guān)系。第二，“出家”對人性的完善與提升具有積極作用，人性的完善不能僅僅體現(xiàn)在物質(zhì)生活、感官欲望上，還應(yīng)體現(xiàn)在精神生活上，因而不能說“出家”就是殘害人性的。第三，從事實上看，佛教“出家”只是對物質(zhì)生活的淡漠，而不是完全絕去;只是對人倫關(guān)系的懸置，并不表示徹底顛覆;而真正的出家人，身體上并無損害，精神上豐富而高尚。所以，王陽明判佛教“出家”是殘害人性，也是失之片面的。

心性：“自得”還是空疏?

佛教所言“心”，是菩提心、如來藏心、清靜心，也是三界的根源、萬法的本體;佛教所言“性”，是本體、本根之“性”，是諸法諸相之“性”，是靈明之“性”，是成佛的根據(jù)。佛教認為，自心清凈，心即真如，“心生種種法生，心滅種種法滅”，反對于“心”外去尋討、于“心”外去摸索，而應(yīng)“即心見性”。所以，佛教心、性為一體，它們既是本體又是方法，強調(diào)在“自心”中體證、在“自心”中覺悟。王陽明沒有專門討論過佛教心性論，但文字中常有對佛教“心”和“性”的理解和評論。

首先，王陽明認為佛教可算是“自得”之學(xué)：

今世學(xué)者，皆知宗孔、孟，賤楊、墨，擯釋、老，圣人之道，若大明于世。然吾縱而求之，圣人不得而見之矣。其能有若墨氏之兼愛者乎?其能有若楊氏之為我者乎?其能有若老氏之清凈自守、釋氏之究心性命者乎?吾何以楊、墨、老、釋之思哉?彼于圣人之道異，然猶有自得也。①《王陽明全集》，第230，231，257，294，41頁。

王陽明告訴我們，他之所以對楊、墨、老、釋有所吸取，乃是因為它們有自己獨到的東西。墨氏之兼愛、楊氏之為我、老氏之清凈自守、釋氏之究心性命等，都是這些學(xué)派專有的東西。這些學(xué)派雖然都是“異端”，但又都是“自得”之學(xué)。正因為都是“自得”之學(xué)，有其特殊性，所以值得尊敬。陽明說：“居今之時而有學(xué)仁義，求性命，外記誦辭章而不為者，雖其陷于楊、墨、老、釋之偏，吾猶且以為賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得，而后可與之言學(xué)圣人之道。某幼不問學(xué)，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、釋。賴天之靈，因有所覺，始乃沿周、程之說求之，而若有得焉?！雹凇锻蹶柮魅罚?30，231，257，294，41頁。一個人如果拋棄了記誦辭章之學(xué)，那么即便陷于釋、老，它還算“自得”之學(xué);領(lǐng)悟了“自得”之學(xué)，就可以繼續(xù)學(xué)習(xí)圣人之道;而佛教“自得”之學(xué)即是“究心性命”之學(xué)?？梢姡蹶柮鲗Ψ鸾绦男哉撌怯兴私?、有所肯定的。

不過，王陽明并不認為佛教心性理論及其工夫是可以接受的：

夫禪之學(xué)與圣人之學(xué)，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求盡其心也，以天地萬物為一體也。吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也;吾之君臣義矣，而天下有未義者焉，吾心未盡也;吾之夫婦別矣，長幼序矣，朋友信矣，而天下有未別、未序、未信者焉，吾心未盡也。吾之一家飽暖逸樂矣，而天下有未飽暖逸樂者焉，其能以親乎?義乎?別、序、信乎?吾心未盡也;故于是有紀綱政事之設(shè)焉，有禮樂教化之施焉，凡以裁成輔相、成己成物，而求盡吾心焉耳。心盡而家以齊，國以治，天下以平。故圣人之學(xué)不出乎盡心。禪之學(xué)非不以心為說，然其意以為是達道者也，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中則亦已矣，而亦豈必屑屑于其外;其外有未當也，則亦豈必屑屑于其中。斯亦其所謂盡心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人倫，遺物事，以之獨善或能之，而要之不可以治家國天下。③《王陽明全集》，第230，231，257，294，41 頁。

在陽明看來，佛教與圣人之學(xué)都以“求盡顯其心”為事，但是，二者是有差別的。圣人之學(xué)“盡其心”是以天地萬物為一體，就是親父母還親他人，否則就是心未盡;為了使“心盡”，圣人之學(xué)就有紀綱政事之設(shè)、禮樂教化之施，加以裁成輔相、成己成物。佛教盡心與儒學(xué)盡心是完全不同的：佛教雖然也以“心”為說，但佛教所謂“盡心”，只停留于“心”而已;佛教認為，不昧于吾心就不錯了，怎么還能勞困于“心”外的事情，而“心”外之事又未必相當，難道就一定要勞困于“心”嗎?這就是佛教所謂“盡心”，實際上已陷入自私自利之偏。因此，像佛教這樣外人倫、遺物事之學(xué)，獨善其身或許還可以，但要它治家齊國平天下是不可能的。

比如，佛教號稱可以使人清心絕欲、求全性命，那為什么它對于當今民眾之困苦毫無辦法呢?王陽明說：“以為其道能使人清心絕欲，求全性命，以出離生死;又能慈悲普愛，濟度群生，去其苦惱而躋之快樂。今災(zāi)害日興，盜賊日熾，財力日竭，天下之民困苦已極。使誠身得佛氏之道而拯救之，豈徒息精養(yǎng)氣，保全性命?豈徒一身之樂?將天下萬民之困苦，亦可因是而蘇息!”④《王陽明全集》，第230，231，257，294，41 頁。再如，佛教自稱明心見性，但既不見其實地用功，也不見其實際成效。王陽明說：“區(qū)區(qū)‘格致誠正’之說，是就學(xué)者本心日用事為聞，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反?！雹荨锻蹶柮魅?，第230，231，257，294，41 頁。與儒家“格致誠正”之說比較，佛家“明心見性”就是空疏之學(xué)。

概言之，王陽明肯定佛教心性之學(xué)是“自得”之學(xué)，是獨善其身之學(xué)，而且，這種“自得”之學(xué)對于他進入圣人之學(xué)產(chǎn)生過積極作用。但是，他仍然認為，佛教心性之學(xué)是空疏而不究實用的，對于齊家治國平天下毫無積極意義。不過，這種理解和判斷還是存在很大問題。問題就在于，陽明將佛教心性之學(xué)放在現(xiàn)實層面拷問，見的是什么“心”?明的是什么“性”?其中有無“理”?是不是遵守倫理?是不是履行責任?是不是能解決現(xiàn)實中的難題?很遺憾，王陽明沒有找到想要的答案。這樣，佛教心性之學(xué)在陽明的心里就從“自得”之學(xué)轉(zhuǎn)變成了“空疏”之學(xué)、無用之學(xué)。然而，佛教就是佛教，它不能做、也無法做不屬于它做的事情，就是說，王陽明從儒家經(jīng)世致用之學(xué)去認識、進而否定佛教心性之學(xué)的價值，是以馬之用要求牛之體，不符合佛教本身的特質(zhì)。

毫厘之差，還是天壤之別?

佛教、儒學(xué)關(guān)系是宋明儒家學(xué)者必須面對且必須回答的課題。王陽明自然不能例外：“大抵二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間?！雹佟锻蹶柮魅罚?6，98，98，808，106，257頁。“毫厘”之間，也就是一個小小的差別，這個小的差別在哪里呢?請看王陽明的回答。

就“動靜”言，佛、儒各有其“動靜”，二者的差別在何處呢?這正是王陽明一位學(xué)生的疑問：“儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不用，此時何所分別?”②《王陽明全集》，第36，98，98，808，106，257頁。儒者靜坐到三更時分，心中便空無一切，與佛教沒有了差別。王陽明不同意這個說法：“動靜只有一個。那三更時分空空靜靜的，只是存天理，即是如今應(yīng)事接物的心。如今應(yīng)事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜只是一個，分別不得。知得動靜合一，釋氏毫厘差處亦自莫矣?！雹邸锻蹶柮魅?，第36，98，98，808，106，257 頁。王陽明認為，在儒學(xué)這里，動也是靜，靜也是動，動靜一體，為什么?因為儒者在靜的時候還是應(yīng)物接事，還是存天理，所以儒學(xué)的“動靜”是一。換言之，儒學(xué)不存在不應(yīng)事接物的靜，不存在空洞的靜，而佛教靜時沒有“天理”，所以是不應(yīng)事接物，所以是空洞無物，所以它的動靜是分離的。這就是儒佛差之毫厘處。

就“覺悟”言，佛、儒各有其“覺悟”，二者有無差別呢?王陽明作了肯定回答：“‘覺悟’之說雖有同于釋氏，然釋氏之說亦自有同于吾儒，而不害其為異者，惟在于幾微毫忽之間而已?！雹堋锻蹶柮魅?，第36，98，98，808，106，257 頁?！坝X悟”對于儒學(xué)、佛教言，雖有相同，但這并不能掩飾它們的差別。曾有人認為象山的“覺悟”與佛教的“覺悟”沒有差別，從而指責象山心學(xué)為禪。王陽明回應(yīng)說，象山之“覺悟”雖然在形式上類似禪宗之“覺悟”，但在內(nèi)容上仍然是孔孟之學(xué)，仍然有“理”，所以不是空虛。從王陽明自己的“覺悟”看，他悟的是“格物致知”之旨，悟的是“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”，也就是說，王陽明“覺悟”的對象是“理”。因此，在王陽明這里，儒佛在“覺悟”上的差別，就是儒者悟的是“理”，佛教悟的是“空”。

就“養(yǎng)心”而言，佛、儒各有其“養(yǎng)心”，但二者還是不同的。“吾儒養(yǎng)心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了。與世間若無些子交涉，所以不可治天下。”⑤《王陽明全集》，第36，98，98，808，106，257 頁。差別就在儒學(xué)“養(yǎng)心”，是不離事物而養(yǎng)，是順天則自然而為，是以治天下為目的;佛教“養(yǎng)心”是離事物而養(yǎng)，把“心”看成幻相，所以陷于空寂。“蓋圣人之學(xué)無人己，無內(nèi)外，一天地萬物以為心;而禪之學(xué)起于自私自利，而未免于內(nèi)外之分;斯其所以為異也。今之為心性之學(xué)者，而果外人倫，遺事物，則誠所謂禪矣;使其未嘗外人倫，遺事物，而專以存心養(yǎng)性為事，則固圣門精一之學(xué)也，而可謂之禪乎哉!”⑥《王陽明全集》，第36，98，98，808，106，257 頁。佛教心性之學(xué)“外人倫、遺物事”，儒家心性之學(xué)“守人倫、盡物事”，二者的差別還是“理”之有無。

由上可以看出，在動靜、覺悟、養(yǎng)心等方面，佛教與儒學(xué)存在相似的地方，但差別也是顯著的，那就是佛教遺棄物事，沒有“理”，不可以治天下。所以，儒學(xué)、佛教主要的不是異同問題，而是是非問題：

(鄭德夫)問于陽明子曰：“釋與儒孰異乎?”陽明子曰：“子無求其異同于儒、釋，求其是者而學(xué)焉可矣。”曰：“是與非孰辨乎?”曰：“子無求其是非于講說，求諸心而安焉者是矣?！痹唬骸靶挠趾我阅芏ㄊ欠呛?”曰：“無是非之心，非人也?？谥诟士嘁?，與易牙同;目之于妍媸也，與離婁同;心之于是非也，與圣人同。其有昧焉者，其心之于道，不能如口之于味、目之于色之誠切也，然后私得而蔽之。子務(wù)立其誠而已。子惟慮夫心之于道，不能如口之于味、目之于色之誠切也，而何慮夫甘苦妍媸之無辨也乎?”曰：“然則《五經(jīng)》之所載、《四書》之所傳，其皆無所用乎?”曰：“孰為而無所用乎?是甘苦妍媸之所在也。使無誠心以求之，是談味論色而已也，又孰縱而得甘苦妍媸之真乎?”①《王陽明全集》，第238—239，1179—1180，106頁。

佛儒不在同異，而在是非，但是非由“心”而定，“心”誠而與圣人同。經(jīng)書只是甘苦妍媸，誠心求之方得其正。在這里，王陽明強調(diào)“心”誠是一個人能夠真切地識得“道”的根本，“心”誠，甘苦美丑自然呈現(xiàn)于眼前?！靶摹闭\是本體，“心”誠才能辨是非，但“心”有昧的話，就不如口、目來得真切，就是求之經(jīng)書，也只是談味論色而已。因此，佛儒之間有同者并不能說明佛教怎么好，有異者也不能說明佛教怎么壞;重要的是觀其“是”，察其“非”。這樣，“幾微毫忽”之間，雖差之毫厘，可能謬以千里。

儒佛之間，不僅有同異，更有是非。在異同、是非之間，究竟怎么安置它們的關(guān)系?王陽明提出了“三間共為一廳”的比喻：

說兼取便不是。圣人盡性至命，何物不具?何待兼取?二氏之用，皆我之用。即吾盡性至命中完養(yǎng)此身，謂之仙;即吾盡性至命中不染世累，謂之佛。但后世儒者不見圣學(xué)之全，故與二氏成二見耳。譬之廳堂，三間共為一廳，儒者不知皆我所用，見佛氏則割左邊一間與之，見老氏則割右邊一間與之，而己則自處中間，皆舉一而廢百也。圣人與天地萬物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道。②《王陽明全集》，第238—239，1179—1180，106頁。

在陽明看來，圣人之學(xué)完備不缺，所以不能說“兼取”佛教、仙家中有益的東西，因為佛教、仙家中有益者，完全可從圣學(xué)中推演出來，如在盡性至命中完善此身，即為仙，在盡性至命中不染世界，即為佛，也就是說，佛教所有的，完全可從儒學(xué)中獲得，因而無需“兼取”。因此，那種把儒、佛、仙分成一房三廳的觀念是錯誤的，因為這樣做就會導(dǎo)致“舉一廢百”之后果。事實上，只有儒、佛、仙都為儒者所用時，這叫做“大道”。不難看出，在王陽明的觀念中，佛教的功能及其效果，完全可以在儒學(xué)的展開中實現(xiàn)，因而佛教并沒有獨立的主體地位。

王陽明甚至認為，仙家之“虛”、佛教之“無”，不能加進儒學(xué)的“實”和“有”，如果勉強加入，就會喪失它們的本色。他說：

仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實?佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有?但仙家說虛，從養(yǎng)生上來;佛氏說無，從出離生死苦海上來：卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛;良知之無，便是太虛之無形。日月風(fēng)雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙?③《王陽明全集》，第238—239，1179—1180，106 頁。

“太虛無形”是張載用于批判佛教的概念。在張載看來，世界上根本不存在佛教所講的絕對的“空虛”，即便被人們看成是“空虛”的東西，其實還是“有”(物)，這個“有”(物)就是細微的“氣”。我們可以說，王陽明以“太虛無形”形容良知，而拒絕等同于佛教的虛無，無非是說，“良知”之為本體，雖有虛無之象，但它仍然是“造化的精靈”，世間所有“貌象形色”之物無不在良知的發(fā)用流行中，而且各得其所，然其所然?？梢?，“良知”之為本體與佛教是有著根本性差別的，而佛教在陽明思想世界中的位置也就一目了然。

修己明道以應(yīng)對

對于王陽明而言，佛教是不理物事之學(xué)，是遺棄倫理之學(xué)，是偏執(zhí)之學(xué)，是空疏之學(xué)。然而，就是這種違背常理的“異端邪說”，竟然吸引了無數(shù)人的心。這不能不讓王陽明憂慮。不過，化解這種憂慮還是需要拿出具體的辦法來。王陽明非等閑之輩，在應(yīng)對佛教的挑戰(zhàn)上，既繼承了前輩儒者的智慧，也有自己的創(chuàng)造發(fā)明。

其一，占據(jù)陣地。佛教的發(fā)展和傳播，需要寺廟;儒學(xué)的發(fā)展和傳播，需要學(xué)堂?？墒?，自佛教進入中國之后，傳播儒學(xué)的學(xué)堂一個接一個地消失，傳播佛教的寺廟一個接一個地興起。真所謂“此消彼長”。這委實讓王陽明氣憤和擔憂。事實上，北宋初年的歐陽修就大力將寺廟改為學(xué)堂，隨后，李覯、張載、胡宏、張栻都提出過類似主張①李承貴：《儒士視域中的佛教——宋代儒士佛教觀研究》，北京：宗教文化出版社，2007年，第1—3章。。王陽明繼承了這一優(yōu)良傳統(tǒng)，極力主張恢復(fù)學(xué)堂、書院：

夫龜山?jīng)]，使有若先生者相繼講明其間，龜山之學(xué)，邑之人將必有傳，豈遂淪入于老佛詞章而莫之知!求當時從龜山游不無人矣，使有如華氏者相繼修葺之，縱其學(xué)未即明，其間必有因跡以求道者，則亦何至淪沒于四百年之久!又使其時有司有若高君者，以風(fēng)勵士習(xí)為己任，書院將無因而圮，又何至化為浮屠之居而蕩為草莽之野!②《王陽明全集》，第898，862，861—862頁。

東林書院如果繼承了楊時的講學(xué)傳統(tǒng)，這里的人們怎么可能陷于佛老詞章呢?如果有人像高氏那樣以教化百姓為己任，東林書院怎么會成為佛教僧人住宿、傳教的場所呢?不難看出，王陽明對儒家書院變成佛教寺廟非常郁悶，因為書院變成了寺廟，不僅意味著儒家學(xué)者沒有傳道的場所，也意味著普通百姓沒有學(xué)習(xí)禮儀制度的場所，更意味著僧人可以隨心所欲地傳播佛法，意味著越來越多的百姓將皈依佛門。這種景象是陽明所不能容忍的，“占據(jù)陣地”是其應(yīng)對佛教的策略之一。

其二，自修其身。怎么樣占據(jù)陣地?王陽明認為，主體素質(zhì)的提升是關(guān)鍵：

孟子曰：“經(jīng)正則庶民興，庶民興，斯無邪慝矣?！苯癫换驶恃勺怨テ浔祝郧竺魑岱蜃又?，而徒以攻二氏為心，亦見其不知本也夫!生復(fù)言之，執(zhí)事以攻二氏為問，而生切切于自攻者，夫豈不喻執(zhí)事之旨哉?《春秋》之道，責己嚴而待人恕;吾夫子之訓(xùn)，先自治而后治人也。③《王陽明全集》，第898，862，861—862頁。

所謂“經(jīng)正則庶民興”，就是把老百姓興旺的前提歸于“經(jīng)正”，“經(jīng)正”實際上是要求人正，要求領(lǐng)導(dǎo)者正;所謂“自攻其弊”，就是檢討自己，通過檢討自己，克服自身缺點，發(fā)展自身優(yōu)點;所謂“先自治后治人”，就是強調(diào)先把自己的素質(zhì)提高、完善，才談得上戰(zhàn)勝他人。相反，如果主體素質(zhì)不高，不僅會陷入異端而不自知，而且還會使好的學(xué)說導(dǎo)致壞的結(jié)果。王陽明指出：

今夫二氏之說，其始亦非欲以亂天下也;而卒以亂天下，則是為之徒者之罪也。夫子之道，其始固欲以治天下也，而未免于二氏之惑，則亦為之徒者之罪也……今夫夫子之道，過者可以俯而就，不肖者可以企而及，是誠行之萬世而無弊矣;然而子夏之后有田子方，子方之后為莊周，子弓之后有荀況，荀況之后為李斯，蓋亦不能以無弊，則亦豈吾夫子之道使然哉?故夫善學(xué)之，則雖老氏之說無益于天下，而亦可以無害于天下;不善學(xué)之，則雖吾夫子之道，而亦不能以無弊也。④《王陽明全集》，第898，862，861—862頁。

為什么有人會陷于佛老?就在于人們不能認識佛老的問題出在“專于為己而無意于天下國家”，自己做到仁義就可以了，天下人做得到做不到仁義就不管了，是“置其心于都無較計之地”，致使稀里糊涂地陷于佛老而不自知。就儒學(xué)言，由子夏到田子方，由田子方到莊周，由子弓到荀子，由荀子到李斯，儒學(xué)名聲逐漸變壞，其原因就在于主體素質(zhì)不高?？梢?，一種學(xué)說有益無益于天下，完全取決于主體善不善于學(xué)習(xí)，完全取決于主體善不善于應(yīng)用，完全取決于主體素質(zhì)之狀況。

其三，明了圣道。朱熹曾經(jīng)說，要戰(zhàn)勝佛教，首先要把自家的東西搞明白，如果能把圣人之學(xué)搞明白，使其內(nèi)化于心，佛教是侵襲不進來的。王陽明繼承了這一觀念：

然則天下之攻異端者，亦先明夫子之道而已耳。夫子之道明，彼將不攻而自破，不然，我以彼為異端，而彼亦將以我為異端，譬之穴中之門鼠，是非孰從而辨之?今夫吾夫子之道，始之于存養(yǎng)慎獨之微，而終之以化育參贊之大;行之于日用常行之間，而達之于國家天下之遠，人不得焉，不可以為人，而物不得焉，不可以為物，猶之水火菽帛而不可一日缺焉者也。然而異端者，乃至與之抗立而為三，則亦道之不明者之罪矣。道茍不明，茍不過焉，即不及焉。過與不及，皆不得夫中道者也，則亦

異端而已矣。而何以攻彼為哉?①《王陽明全集》，第861，295—296頁。

既然異端之產(chǎn)生在于人的識見上的問題，那么一種學(xué)說本身價值的消極與積極不在自身，而在主體;而主體對圣人之道的“無明”，才是無法與佛教對抗的根本原因。因此，攻擊異端，應(yīng)該掌握圣人之學(xué)，使圣人之學(xué)了然于心，使自己的思想得到充實強大，如是，佛教不僅無法侵襲進來，而且將不攻自破。

其四，儒佛優(yōu)劣。有明一代，信奉佛教者比比皆是，其中也包括高高在上的皇帝，原因在于他們認為佛教有許多優(yōu)點，有許多讓他們著迷的地方。王陽明為了讓人們遠離佛教，回歸圣人之學(xué)，不得不對佛教的“缺陷”予以揭露：

夫西方之佛，以釋迦為最;中國之圣人，以堯、舜為最。臣請以釋迦與堯、舜比而論之。夫世之最所崇慕釋迦者，慕尚于脫離生死，超然獨存于世。今佛氏之書具載始末，謂釋迦住世說法四十余年，壽八十二歲而沒，則其壽亦誠可謂高矣;然舜年百有十歲，堯年一百二十歲，其壽比之釋迦則又高也。佛能慈悲施舍，不惜頭目腦髓以救人之急難，則其仁愛及物，亦誠可謂至矣;然必苦行于雪山，奔走于道路，而后能有所濟。若堯、舜則端拱無為，而天下各得其所。惟“克明峻德，以親九族”，則九族既睦;平章百姓，則百姓昭明;協(xié)和萬邦，則黎民于變時雍;極而至于上下草木鳥獸，無不咸若。其仁愛及物，比之釋迦則又至也。佛能方便說法，開悟群迷，戒人之酒，止人之殺，去人之貪，絕人之嗔，其神通妙用，亦誠可謂大矣，然必耳提面誨而后能。若在堯、舜，則光被四表，格于上下，其至誠所運，自然不言而信，不動而變，無為而成。蓋“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”，其神化無方而妙用無體，比之釋迦則又大也。②《王陽明全集》，第861，295—296頁。

佛教雖然也有它的長處，但與圣人之學(xué)比較，還是全面落于下風(fēng)：第一，佛不如堯、舜壽命長，不值得羨慕;第二，在慈愛施舍的方法和內(nèi)容上，儒學(xué)比佛教更高一籌;第三，在覺悟群生、規(guī)范眾生行為、教化方法和效果等方面，儒學(xué)也優(yōu)勝于佛教。既然佛的壽命不如堯舜，既然佛教施舍方法與內(nèi)容不如圣人之學(xué)，既然在教化民眾、覺悟群生方面，佛教并不比圣人之學(xué)高明，那么，上至皇帝，下至百姓，還有什么必要皈依佛門呢?

王陽明判佛教“道體”為支離，判佛教“無念”為著相，判佛教“出家”為自私，判佛教“心性”為空疏，并提出了“占據(jù)陣地”、“自修其身”、“明了圣道”、“儒長佛短”等一系列抑制、排斥佛教的策略，其佛教之態(tài)度已是昭然若揭;在分辨、處理儒學(xué)與佛教關(guān)系上，王陽明一句“佛儒不在異同，而在是非”，即將佛教降為異端邪說，即便其尚有“自得”之處，還是連占據(jù)“一廳”的資格都沒有。這些“判定”和“分辨”，呈現(xiàn)了王陽明對佛教義理理解的膚淺和片面。盡管在王陽明心學(xué)體系中，似乎處處都可以找到佛教禪宗的印記，以致人們千篇一律而又毫無遲疑地認為，心學(xué)是佛教禪宗的藏身之地，陽明心學(xué)與佛教禪宗不過半斤八兩，然而本文的初步探討及所顯示的問題，或許提醒我們需要有檢討進而糾正俗見的勇氣，以求得對陽明心學(xué)與佛教關(guān)系之完整認識。

【責任編輯：楊海文;責任校對：楊海文，許玉蘭】

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2010—03—04

李承貴(1963—)，男，江西萬年人，哲學(xué)博士，南京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師(南京210093)。