《太極圖》與《太極圖說》之關系再考察

田智忠 王宏海

摘要：對于《太極圖》與《太極圖說》而言，許多人認為“傳圖者必傳說”。但是，把上述主張絕對化，會忽視一些非常重要的史料。據(jù)祁寬、朱子等人的一系列資料來看，《通書》的最初版本“九江本”并非如大家所認為的那樣，沒有收錄《太極圖》與《太極圖說》，而只是沒有收錄《太極圖》?；诖耍覀冞€需要重新審視潘興嗣《先生墓志銘》文中的句讀問題、《太極圖》的最初面貌問題、《太極圖》與《太極圖說》與道家的淵源問題，以弄清《太極圖》與《太極圖說》的關系。最后，本文還通過對《諸懦鳴道集》所收《通書》與朱子所整理的各《通書》版本進行比較，進一步分析了《通書》最初版本的可能面貌。

關鍵詞：周教頤；太極圖；太極圖說；“鳴道本”；《通書》

中圖分類號：B244.2文獻標識碼：A文章編號：1003－3882(2010)02－0030－07

《太極圖》(下文簡稱為《圖》)是否出于周敦頤自作，它與《太極圖說》(下文簡稱為《說》)是一體的關系嗎?這一問題自從周敦頤去世后不久即開始爭論，至今也沒有定論。此前，筆者曾有《(太極圖)與(太極圖說>之“五行說”比較研究》一文討論過此問題，本文則擬從文獻考察的角度人手，集中討論與此相關的三個問題，希望為此問題的最終解決再做努力。

一

展開討論前，先要辨明一個問題。很久以來，就有不少學者“把圖與說視為一體，傳圖者必傳說，決不可能前人創(chuàng)圖，后人作說?！钡?，一千多年來，幾乎無人懷疑《說》的著作權問題，直接把《圖》與《說》視為一體，那就等于取消了這個問題。而實際上，關于周敦頤的種種疑案，主要是圍繞《圖》(而不是《說》)是否為周敦頤所自作而展開，故我們在討論《圖》與《說》的“著作權”問題時，仍需要區(qū)別對待此二者。從這個角度說，“把《圖》與《說》視為一體”不應該成為我們討論此問題的邏輯起點。再者，也沒有什么特別充分的證據(jù)表明，“以《圖》與《說》為一體”是被所有人嚴格遵守的金律?；诖?，我們在分析史料時，就不能一概而論，把話說的太絕對。當然，楊柱才先生也提出了另外一種情況：“明確以《太極圖》和《太極圖說》并稱，是朱熹首先提出……另一種情形是，長期以來人們習慣單提《太極圖》或《太極圖說》，實際所指確實互相包含，即提《太極圖》則包含《太極圖說》，提《太極圖說》則包含《太極圖》，這個習慣在朱熹那里也常見?！蔽覀儜撟⒁獾缴鲜霈F(xiàn)象，但是同樣也不能把它絕對化。其實，即使是在朱子那里，也偶有例外的情況。如他在《再定太極通書后序》(此為“南康本”《通書》的后序)中開篇即云：“右，周子《太極圖》并《說》一篇……”，文中簡單一個“并”字，就很能說明問題。

上述分辨看似簡單，卻非常必要。因為一旦把上述主張絕對化，就可能使我們忽略一些非常重要的史料。比如：比朱子略早的祁寬曾在作于紹興甲子年(1144年)的《通書后跋》中提到：“逮卜居九江，得舊本于其家(周敦頤家)，比前所見，無《太極圖》，或云：《圖》乃手授二程，故程本附之卷末也。校正舛錯，三十有六字，疑則闕之”云云。根據(jù)這段文字，大家基本上都認為：在祁寬所見“九江本”《通書》(以下簡稱“九江本”)中，只是收錄了我們今天所說的《通書》，而沒有收錄《圖》，也自然就沒有收錄《說》。上述觀點的形成，即受到上述說法的影響。那么，事實是否果真如此呢?筆者在宋刻本《元公周先生濂溪集》中發(fā)現(xiàn)了一則材料，基本上可以否定這一說法。該書所收《又·延平本》一文有日：

臨汀楊方得九江故家傳本，校此本，不同者十有九處……其三條，“九江本”誤，而當以此本為正。如《太極說》云：“無極而太極”(小注：而下誤多一生字)……

關于這則材料，宋刻本標注此文作者為“前人”，但在該書目錄中卻又明確標明此為“晦庵后序三篇”之一，又考朱子所作的《再定太極通書后序》，則云：“然后得臨汀楊方本以校，而知其(指‘建安本《通書》，以下簡稱為‘建安本)舛陋猶有未盡正者(如：‘柔如之，當作‘柔亦如之；《師友》一章當為二章之類”云云。由此可知，此文確系朱子所作，其之所以未被收入《朱子文集》的原因待考。束景南先生以為此文當作于淳熙六年(1179年)朱子刊刻“南康本”《通書》(以下簡稱為“南康本”)之前，信然。

關于這段文字中“此本”二字的具體所指，目前學界還存在爭議：陳來師以為指的是“建安本”；楊柱才君則認為，“朱熹……碰到所謂臨汀楊方所得‘九江故家傳本，朱熹對之做了校勘，寫有跋文，稱《延平本》”；束景南先生則認為，“延平本《太極通書》非朱熹刊刻”。比較而言，恐怕還是束先生的說法為長。因為既然這段文字稱“此本”為“延平本”，那么它應是編訂或者刊刻于福建延平才對，但目前還沒有盲接證據(jù)顯示，朱子這次校對活動的地點就在延平。因此，“延平本”《通書》應當是為朱子所發(fā)現(xiàn)的，此前刊刻于延平一地的《太極通書》(以下簡稱為“延平本”)舊本，但是其具體的流傳情況不詳。

那么，楊方所得“九江本”與祁寬所見“九江本”之間又是什么關系呢?束景南先生認為：“楊方所得并非原本”。其例證是：“從其中(田按：指‘延平本中的《太極說》)的誤字來看應是一個傳寫本，其出現(xiàn)的時間應在紹興十四年之后。真正見到九江舊本的是祁寬，那是只有《通書》而沒有《太極圖易說》的本子。今有人說楊方所得傳本‘最具權威，是把祁寬所見九江舊本同楊方所得九江傳本誤混為一了?！笨磥?，束先生也認為《圖》和《書》是一體的，因此才會認為，既然祁寬文中說九江舊本中沒有收錄《圖》，那一定也不會收錄《說》(即他所說《太極圖易說》)。由此，楊方所得“九江本”就是晚出的。

我們認為，束先生的這一說法很值得商榷，理由如下：其一，這段文字中明明稱楊方所得是“九江故家傳本”，“故家”二字白紙黑字，不是輕易就能否定的。其二，祁寬的后跋作于1144年，而朱子在編訂“長沙本”《通書》(以下簡稱為“長沙本”)之時，就已經(jīng)參考過包括“九江本”(當為祁寬所見的版本)在內的諸多《通書》版本，也曾見到過祁寬的《通書后跋》一文(見《太極通書后序》所述)，那么也自然會見到過經(jīng)由祁寬校訂和印行的《通書》了。可以說，朱子對于“九江本”是非常熟悉的。那么，高明如朱子者，在十幾年后在見到楊方所得傳本時，并沒有懷疑其真實性。那么，我們今天又有什么理由懷疑楊方所得到的本子就是晚出的，而且偏偏其中所收錄的《太極說》(即《說》)，就是為后來人所增。而所增加的文字中，還偏偏就有錯誤，甚至連名字都錯了呢?@其三，同樣是在上述這段文字中，朱子還詳細列出了“九江本”與“延平本”之間的十四處“義可兩通，當并存之”的差異。在這當中，有一條差異非常值得注意：“延平本”作“能化而齊”，而在“九江本”中則：“齊，一作濟、一作消”。顯然，朱子這里是用了兩個版本的“九江本”(其中就有楊方所得本)來與“延平本”做比較：某處在“延平本”中作“齊”字，而在一個版本的“九江本”中作“濟”字，在另一個版本的“九江本”中則作“消”字。朱子的結論是：無論是作“齊”，作“濟”，還是作“消”，都是可以的。這則材料也足以表明：其一，朱子在得到楊方所得之“九江

本”之后，隨即用自己手中所藏的“九江本”與之作過細致的比較，并默認二者之間并沒有大的差異，因此他才會籠統(tǒng)地統(tǒng)稱之為“九江本”，并用它們來和“延平本”做比較。其二，朱子手中的兩個版本的“九江本”和“延平本”都收錄有《太極說》一文，其差異僅在于《太極說》的文字略有不同而已。因此，束先生認為楊方所得“延平本”為后出，且與祁寬所見到的“九江本”存在較大差異的說法不能成立。

再者，束先生又據(jù)朱震的《進周易表》中所收的《說》一文，判定楊方所得的本子的《太極說》有誤字，這也有些失之草率：朱震《漢上易傳》中的《圖》和《說》都屬于程門傳本，“九江本”則屬于周氏家藏古本?！熬沤尽币缬诔涕T傳本，又怎么能用后出的本子來評斷早出的本子呢?顯然，在沒有確切證據(jù)表明楊方所得“九江本”晚出之前，我們還不好斷言其“無極而生太極”的表述就是錯誤的。

結合《又·延平本》這則材料與祁寬的《通書后跋》一文，我們基本可以得出以下結論：其一，在當時的“九江本”和“延平本”《通書》中，都收錄有周敦頤的《太極說》(“九江本”很可能是把《太極說》附在了書后)，只是其內容略有不同：“延平本”作“無極而太極”，而兩個“九江本”則均作“無極而生太極”。朱子對此并不感到意外，只是認為“延平本”的記錄才是正確的。其二，“九江本”在收錄有《太極說》的同時，卻沒有收錄《圖》。與之相對，稍后才流行的程門傳本《通書》，則既收錄有《圖》，也收錄進了《說》。二者的差別只是在于此，而不是像許多學者所認為的那樣，“九江本”中即未收錄《圖》，也未收錄《說》。其三，“九江本”所收的是《太極說》而非《太極圖說》。這或許表明，其編者認為此文只是對“太極”的詮釋，而非是對《太極圖》的解說。受資料所限，此問題目前還只能存疑。

其實，我們也能從祁寬自己的話中看出一些端倪：“或云：《圖》乃(周敦頤)手授二程，故程本附之卷末也?！睂τ谶@句話，朱子的轉述為：“武當祁寬居之又謂‘圖象乃先生指畫以語二程，而未嘗有所為書?！憋@然，朱子認為周敦頤手授給二程的只是“圖象”(即《圖》)，而非《說》，也非是作為《圖》與《說》合體的“書”。在這里，朱子對《圖》與《說》之間的差異，也還是有所區(qū)別的，他哪里是把二者視為一體了?但是，就朱子說周敦頤“未嘗有所為‘書”這一點，考之潘興嗣的那段經(jīng)常被人引用的話(如果這段話的點斷，確如朱子所理解的那樣)來判斷，也是不能成立的：潘既然能見到周敦頤所作的，包括《太極圖》在內的數(shù)十篇文字，又怎么可能說周之于《太極圖》，是“未嘗有所為書”呢?因此，祁寬的這段話很可能意味著：其一，周敦頤只是自作了《說》(即《太極圖易說》)，而非《圖》，或者說周敦頤長期來秘傳的只是《圖》，而《說》則一直是公開的；其二，至少在“九江本”編訂者、祁寬，乃至朱子的眼中，對于《圖》和《說》之間，還是有所區(qū)分的。

二

對上述材料準確解讀，還能幫助我們解決許多問題。

第一個問題，是關于潘興嗣所作的《先生墓志銘》(中華書局本《周敦頤集》中，又作《周敦頤墓志銘》)中一段話的點斷問題。潘在此文中提到：“(周敦頤)尤善談名理，深于易學。作太極圖易說易通數(shù)十篇、詩十卷，今藏于家……”。對于這句話的點斷，近年來一直爭論不斷。朱子認為，這句話中提到周敦頤的作品包括“《太極圖》(朱子的意思，此《太極圖》包括《圖》和《說》)、《易說》和《易通》”三種。但是問題是，除了這句比較模糊的話之外，《易說》一書再也沒有在其它文獻中出現(xiàn)過，究竟存在不存在都是個問題。朱子自己則推測說：“蓋《易說》既依經(jīng)以解義，此(指《易通》)則通論其大旨，而不系于經(jīng)者也”云云。朱子的意思，《易說》不會是“通論”性質，否則就會和只有一篇的《太極圖說》重復了。但是他的這一推測也很難成立：既然《易說》“依經(jīng)以解義”為分說，《易通》“不系于經(jīng)者”為總說，那么前者在篇幅上肯定是要多于后者。但是，“太極圖易說易通”總共只有區(qū)區(qū)“數(shù)十篇”，其中就包括《太極圖》一篇和《易通》四十篇，那么其總數(shù)又怎么可能只有這區(qū)區(qū)的“數(shù)十篇”?當然，《易說》也可能只是周敦頤尚未完成的、且篇幅不大的殘稿。對此問題，材料所限，我們只能存疑。但是有一點是明確的，朱子關于《易說》的推測明顯存在著漏洞。

那么，潘的這段話為什么就不能點斷為“……作《太極圖易說》(即《太極圖說》)和《易通》(即《通書》)數(shù)十篇……”，也就是說周敦頤只是作了這兩部書呢?值得注意的是，假設周敦頤真的是作了三書，而且它們也都被其后人“藏于家”的話，那么何以后來周的家人在編訂“九江本”時，又沒有收入已經(jīng)是成文、而且又被藏于家的《圖》呢?再者，據(jù)潘的這段話來看，根本不可能是像祁寬后來所說的那樣，周敦頤只是把《圖》單獨傳授給了二程(否則“藏于家”的《太極圖》又是從哪里來的?其實，就是祁寬本人對自己的表述也將信將疑，所以才使用了“或云”二字)。再進一步說，既然潘興嗣說過《圖》與《說》都早已公開流傳(至少是潘自己知道此事)，而程門弟子們又說周敦頤曾把《圖》傳授給了二程，何以二程自己卻從來沒有明確提及過事實上早已經(jīng)被公開的《圖》呢?自從朱子以來，許多人都曾對此疑問做出過解答，卻都難以令人滿意。僅以朱子的回答為例：一方面，朱子強調二程確實有祖述《圖》的文字：“程氏之書，亦皆祖述其意，而《李仲通銘》、《程邵公志》、《顏子好學論》等篇，乃或并其語而道之”；另一方面，朱子則強調二程不言《圖》和《說》，是因為“《太極圖》立象盡意，剖析幽微，周子蓋不得已而作也。觀其手授之意，蓋以為唯程子為能受之；程子之秘而不示，疑亦未有能受之者爾”。此二說都難以成立：朱子提到的三篇文章，都沒有表現(xiàn)出與《圖》的確切關聯(lián)(至多能說在義理上與《說》有一些聯(lián)系)，更沒有出現(xiàn)《圖》和《書》的具體名稱與內容，難怪朱子只能以“乃或”二字作為結論。另外，朱子說“觀其手授之意，蓋以為唯程子為能受之”云云，更是與事實不符(見潘志)。再者，二程與周敦頤的接觸，都在其早年。我們很難想象周會把自己甚為私密的東西單獨傳給兩個年輕人。況且，二程對周子的著作并未熱心整理，卻聽任其散失(假如《易說》真的存在的話)，這其中就包括所謂“秘傳”的《太極圖》，這絕對不合常理。最后，據(jù)祁寬的記述，“《通書》始出于程門侯師圣”云云。我們也很難想象，二程最終選定的“能受之者”，就是默默無聞的侯師圣。

其實，更為合理的解釋是，潘的這段話只是說周敦頤作了《太極圖易說》和《易通》這兩部書，而且此兩書也都被其后人“藏于家”，并且又都被其后人收人了“九江本”中。潘的這段話和“九江本”中，都只是沒有提到《圖》罷了。由此，《圖》很有可能長期處于秘傳狀態(tài)，直到后來才被二程的弟子們所公開。他們又顯然認為，《太極圖易說》就是對《圖》(而非“太極”)的解說，所以才會在刊刻周敦頤的著作時，把《圖》附在《通書》之后。從這方面來說，《圖》的原始出處的確令人生疑。當然也存在另一種情況，即周敦頤在晚年直接把《圖》傳給了侯師圣，而侯師圣則據(jù)此編訂了程門傳本的《通書》，這中間并沒有轉

手于二程。事實上，這一可能性還是很大的。因為侯師圣曾拜訪過晚年的周敦頤，并暢談三天，而二程在十八歲以后就再也沒有和周見過面。

第二個問題，是關于《圖》的最初面貌的問題。關于此問題，大家也有許多爭論。簡言之，我們目前所能見到的《圖》，最早見于朱震《漢上易傳》中的《周氏太極圖》(編訂于紹興五年，即1135年)。應該說，此幅“圖”也最接近周敦頤所解說之“圖”的本來面目。但是，朱子后來在編訂《太極通書》時，卻對此《圖》甚為不滿。他在未說出確切版本依據(jù)的情況下，就對此圖做出了調整：把舊圖第一圈標注“陰靜”、第二圈標注“陽動”的格局，改為第一圈為“無極而太極”，第二圈左側標“陽動”，右側標“陰靜”；又對此圖第三圈的五行相生順序做出了調整(關于這一點，筆者另有專文論述，此不贅述)。朱子提出改動的理由為：“既以第一圈為陰靜，第二圈為陽動，則夫所謂太極者，果安在耶……且所論先有專一之陰，后有兼體之陽，是乃截然之甚者?！蔽覀冋f，朱子不能接受“陰靜”在上、“陽動”在下、陰陽截然分開的舊圖，這完全是其個人認為《圖》一定出自淳儒之手的信念所致。而朱子反復述說“舊圖”的安排與《說》中的理念不合，這反倒是有舍本逐末的嫌疑：《說》本來就是來解釋《圖》的，它應該要符合《圖》所體現(xiàn)出的理念才對，朱子反而要讓《圖》去遷就《說》，這在邏輯上有些不盡合理?？傊?，《圖》很有可能包含著道家思想的因素，至少是《圖》的作者對于儒道之間的界限并不像朱子那樣的敏感?！锻〞返脑缙诎姹静皇铡秷D》的這一事實，能進一步證實此《圖》源出道家的猜測。

另外，對于所謂“太極安在”的問題，《說》中即已經(jīng)有所回答：“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也?！边@就是說，五行之統(tǒng)體即是陰陽之統(tǒng)體，也即是太極之統(tǒng)體(該圖的第三層只是對其第二層的進一步展開與細化。同理，其第四層也是對第三層的進一步展開與細化)。顯然，“太極安在”在最初的《圖》中，本來就不應該是個問題。

第三個問題，《圖》與道家的淵源問題。其實，上述關于周與《圖》及《書》的種種爭論，最后都落腳在了《圖》與道家的淵源問題上：無論是《圖》“陰靜”在上、“陽動”在下的表述，還是《說》“無極而生太極”或“自無極而為太極”的表述，都能使人聯(lián)想到某些道家理念：“無極生太極”、“有生于無”、“靜為動本”等等?？梢哉f，無論是《圖》還是《說》的最初版本，都顯示出了與道家思想之間的密切聯(lián)系。資料所限，我們目前只能說，不管《圖》是不是為周敦頤所首創(chuàng)，它本身都明顯帶有道家思想的痕跡。

三

在討論《諸儒鳴道集》一書中所收錄的《濂溪通書》(以下簡稱為“鳴道本”)時，陳來師曾提到，朱子在編訂《太極通書》一書的過程中，先是據(jù)此前流行的版本，把《圖》和《說》附于《通書》之后，是為“長沙本”，后又據(jù)潘的“墓志銘”而“置圖篇端”，是為“建安本”。陳來師認為：

按照朱熹這些記述，《太極圖》及《說》原附于《通書》之末……在建安本才把《太極圖》獨立出來并列于《通書》之前，從此《太極圖》便與《通書》分開了。但是朱熹這個說法與歷史事實并不完全相符。比朱熹更早一些的祁寬在《通書后跋》中說，《通書》一書“始出于程門侯師圣，傳之荊門高元舉、朱子發(fā)。寬初得于高，后得于朱。又后得和靖先生所藏，亦云得之程氏，今所傳本是也?！肪泳沤?，得九江本于共家，比前所見無《太極圖》，或云圖乃手授二程，故程本附之卷末”。這就是說《通書》的程門傳本有太極圖，而九江周敦頤家藏舊本則沒有。換言之，《通書》本無太極圖，是程門傳本將它附于《通書》之后的。按照祁氏的說法，周氏舊本既無太極圖，也應無太極圖說，祁氏僅及太極圖當系簡言之。今《鳴道集》本亦無太極圖，因此，如果可以斷定鳴道集本早于朱子定本，那就進一步證實了祁寬的說法。

陳來師根據(jù)祁寬的說明并引“鳴道本”為證，判斷包括“九江本”在內的“周氏舊本”“既無太極圖，也應無太極圖說”。上文的分析表明，陳來師此說未必符合“九江本”的實情，也未必代表所有“周氏舊本”的總體情況。不過，陳來師的這段話也為我們提供了分析《圖》與《說》之早期關系的又一種思路：我們可以引人對“鳴道本”的討論來分析“周氏舊本”的可能情況，進而探索《圖》與《說》可能的分合情況。為了充分了解“九江本”，我們不妨再完整地看一下《又·延平本》這段文字：

臨汀楊方得九江故家傳本，校(田按：清刻本《周子全書》誤為“核”字)此本，不同者十有九處，然亦互有得失。其兩條此本之誤，當從“九江本”。如《理性命》章云“柔如之”(當作“柔亦如之”)；《師友》章(當自“道義者”以下析為下章)；其十四條，義可兩通，當并存之；如《誠幾德》章云：“理日禮”(理，一作履)；《慎動》章云：“邪動”(一作動邪)、“化章”(一作順化)；《愛敬章》云：“有善”(此下一有是茍字)、“學焉”(此下一有“有”字)、“曰有不善”(一無此四字)、“日不善”(此下一有“否”字)；《樂》章云“優(yōu)柔平中”(平，一作乎)、“輕生敗倫”(倫，一作常)；《圣學章》云：“請聞焉”(聞，一作問)；《顏子章》云：“獨何心哉”(心，一作以)、“能化而齊”(齊，一作濟、一作消)；《過》章(一作《仲由》)；《刑》章云：“不止即過焉”(即，一作則)。其三條，“九江本”誤，而當以此本為正。如《太極說》云：“無極而太極”(而下誤多一生字)；《誠》章云：“誠斯立焉”(立誤作生)；《家人睽復無妄》章云：“誠心復其不善之動而巳矣”(心，誤作以)。凡十九條。今附見于此，學者得以考焉。從這則文獻可知，“鳴道本”所采用的底本，肯定不會是“九江本”，也與朱子自己所整理的“長沙本”、“建安本”和“南康本”《通書》均有不同，卻基本上與“延平本”相同。“鳴道本”無《圖》也無《說》，表明其不屬于程門傳本系統(tǒng)；它未經(jīng)過朱子整理卻錯誤極少，這又似乎表明它更有可能屬于“周氏舊本”(具體有舂陵本、零陵本、九江本等)的最初版本(假定《諸儒鳴道集》編者沒有對其刪減整理過)。而“鳴道本”與“九江本”也有不同，這又似乎表明，諸“周氏舊本”的流傳情況也頗為復雜：既有不收《圖》與《說》的版本，也有只收《說》的版本。這或表明，《通書》版本的演變，可能有一個從既無《圖》也無《說》，到無《圖》卻有《說》，再到程門傳本有《圖》也有《說》的復雜過程。但是，“鳴道本”與“九江本”共同印證了一個事實，那就是《通書》早期版本不收《圖》，《圖》與程門弟子有直接關系。具體分述如下。

第一，“鳴道本”明顯不同于“九江本”。如文中提到：“其兩條此本之誤，當從‘九江本。如《理性命》章云‘柔如之(當作‘柔亦如之)；《師友章》(當自‘道義者以下析為下章)”云云?！傍Q道本”的《理性命》章正作“柔如之”；《師友》章自“道義”以下也沒有分章。“鳴道本”在上述條目上都不同于“九江本”。再如：為朱子所指出的“九江本”的三條錯誤，都沒有出現(xiàn)在“鳴道本”中。

第二，“鳴道本”亦不同于“長沙本”。朱子提到：“‘長沙通書因胡氏所傳，篇章非復本次，又削去

分章之目，而別以‘周子日者加之，于書之大義雖若無所害，然要非先生之舊，亦有去其目而遂不可曉者。”以此為準，“鳴道本”與“長沙本”的差距甚大，因此也與胡宏所編訂的《通書》不同。當然，“長沙本”在末尾收錄有《圖》和《說》，這也是其與“鳴道本”的不同之處。事實上，多數(shù)學者認為，《諸儒鳴道集》的刊刻時間當在1168年朱子刊刻《程氏遺書》之前，而“嗚道本”所采用的底本更要在此之前，自然要早于朱子編訂的“長沙本”(刊刻于1169年之前)。

第三，“鳴道本”與“建安本”也有明顯的不同。我們知道，“建安本”起手即收錄有《圖》和《書》，此外，朱子亦提到：“建安本……又即潘志及蒲左丞、孔司封、黃太史所記先生行事之實，刪去重復，參互考訂，合為事狀一篇”云云這條材料表明，“建安本”中收錄有朱子自己整理的關于周敦頤的“事狀”，而“鳴道本”并沒有收入此“事狀”，這是其與“建安本”的顯著不同。

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第四，“鳴道本”亦不同于“南康本”。顯然，二者無論是卷數(shù)，還是具體內容，都有很大差距。

總之，“鳴道本”似乎與朱子所編訂的各種《通書》版本均無關，卻更與“延平本”一致：上文中提到的十九條“延平本”不同于“九江本”之處，“鳴道本”與“延平本”完全一致，這一點非常值得我們注意。而且，“延平本”也應該刊刻在朱子所編訂的“長沙本”《太極通書》之前。不過，“鳴道本”并沒有收錄《說》，這是其與“九江本”和“延平本”的顯著不同之處。資料顯示，朱子似乎對于“鳴道本”的底本也是熟悉的：如“鳴道本”《理性命》章云：“厥彰厥微，匪虛(后有小注：一作靈)弗瑩?！迸c之相對，朱子在《朱子語類》中提到：“別一本‘靈作‘虛，義短。(萬正淳錄，當在朱子晚年)”而“鳴道本”正在朱子所說的“別一本”之列。我們知道，在朱子編訂“長沙本”之前，社會上即流行著諸如“舂陵本”、“零陵本”、“九江本”等多種《通書》“周氏舊本”，“鳴道本”很可能便是其中之一。而《諸儒鳴道集》的編者之所以選擇刊刻“鳴道本”，既可能意味著其與程門的關系較為疏遠(因此才不選在當時較為流行的程門各傳本)，也可能意味著朱子所整理的“最為完善”的《通書》版本尚未面世(至少是他們還沒有見到)。但是，“鳴道本”《通書》由于未經(jīng)過朱子的整理，因此在保留宋代的原始材料上顯得更為彌足珍貴。

總之，在朱子編訂《太極通書》之前，未收錄《圖》的《通書》版本仍然在一定范圍內流行，而且它也可能更接近周敦頤著作的本來面目。我們在討論《圖》與《說》的關系時，更不能無條件的把二者視為一體的關系，而是應該正視《圖》與道家思想的淵源關系。

責任編輯：李尚信張文智