“詩意的棲居”的建筑之思

摘要:通過簡要分析海德格爾“詩意的棲居”的內涵，將其與中國傳統世界觀，特別是老莊和禪宗所倡導的人生境地進行了比較，進而探討了在建筑美學中“詩意的棲居”的具體體現及當前回歸“詩意的棲居”的方式。

關鍵詞:詩;詩意的棲居;建筑;解讀

Abstract:This article briefly analyzes Heidegger's “poetic dwelling”， and compare it with Chinese traditional worldview， especially with life condition initiated by Lao-Chuang and Ch’anism， furthermore， it studys the concrete embody of “poetic dwelling” in architectural aesthetics and the way of returning “poetic dwelling”.

Keywords:poem;poetic dwelling;architecture;interpretation

中圖分類號:TU-022

文獻標識碼:A

文章編號:1008-0422(2009)11-0058-02

如果人生純屬辛勞，人就會仰天而問:難道我所求太多以至無法生存?是的。只要良善 和純真尚與人心相伴，他就會欣喜地拿神性 來度測自己。神莫測而不可知?神湛若青天?我寧愿相信后者。這是人的尺規(guī)。人充滿勞績，但還詩意地安居于這塊大地之上。我真想證明，就連璀璨的星空也不比人純潔，人被稱作神明的形象。大地之上可有尺規(guī)?絕無。

——[德國]荷爾德林 《人，詩意的棲居》

1“詩意的棲居”之內思

“詩意的棲居”，這美麗的詞語，誕生于18至19世紀德國詩人荷爾德林的晚期詩歌。1951年德國哲學家馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)在其撰寫的著名論文《人，詩意的棲居》中引用并加以哲學的闡發(fā)，此后“詩意的棲居”便成為了行走于歷史和未來中的“神謐之物”。

海德格爾認為，荷林德爾在談到棲居時，是從人的“此在”即存在的角度去理解棲居與 詩的關系的——“詩首先是使棲居成其為棲居。詩是使我們棲居的東西。”[1] 在海德格爾看來，早期希臘人的存在是一種完美的存在，于其中，主體與客體還未割裂、物性、生命自身、生活世界實際上是一個東西。人不是世界的主人，只是作為世界的守護者而存在于這樣一個大地上。他觀察著、聆聽著、感受著和參與著存在的生成，這就是所謂“詩意的棲居”。在這個意義上，中國古人提倡的“采菊東籬下，悠然見南山”的怡然，與古希臘人“詩意的棲居”有著異曲同工之妙。在農業(yè)文明所孕育的中國傳統文化中，“男耕女織”的田園生活被視為“詩意的棲居”的最佳體現，令無數文人墨客向往，甚至成為無數帝王將相“盛世之治”的標準，詩意的棲居是中外古人共而有之的共同理想。

但是，海德格爾并沒有把人與萬事萬物等量齊觀，如張世英先生所認為的:“在海德格爾看來，人生在世與他物在世不同之處在于:所有的東西，或者說整個世界對于人展示自己。人或‘此在’并無實體性，人只是一個無(Nothingness)，是一個gap，一個in-between，是萬事萬物展露或展示自己的地方，人不是萬物中的一物，而是中國人所說的‘萬物之靈’。對于‘萬物之靈’這句話可以有兩種解釋:一個是把人看成萬物中的一物，只不過此物有靈，而他物無靈，這不能用作為對海德格爾思想的說明;另一種解釋是把人看成萬物的靈魂，此靈魂不在萬物之外，不是萬物之一，而是富于萬物之中，滲透于萬物之內的東西，這個意思比較接近海德格爾的思想。”[2]

2“詩意的棲居”之外省

在海德格爾看來，寓所(建筑)與人的存在之間有著不同尋常的聯系，進而寓所(建筑)對“詩意的棲居”也有著特殊的意義。在1951年8月，海德格爾在達姆斯塔特舉辦的“人與空間”的主題討論會上發(fā)表了《筑·居·思》的演講，這是對此一次很好的詮釋。他說筑造和棲居的關系在于“①筑造乃是真正的棲居。②棲居乃是終有一死的人在大地上存在的方式。③作為棲居的筑造展開為那種保養(yǎng)生長的筑造與建立建造物的建造?！睆囊陨险撌觯覀兛梢钥闯?，棲居并不是因為筑造而存在，而是因為棲居，才有了筑造，筑造因為棲居者而存在?？梢?，在海德格爾看來，棲居的一種基本特征就是保護，棲居也是我們存在的基本特征。

2.1棲居—建筑—物

事實上，在發(fā)表《筑·居·思》演講前，海德格爾于1950年6月發(fā)表了《物》演講。從中可以看出海德格爾由‘物’到‘安居’的思想發(fā)展軌跡。因此，只有理解了‘物’的概念，才能更好地理解“詩意的棲居”。德國海德格爾研究專家帕格勒教授分析“物”的概念時曾說:“如果我們要體驗物的原初性，例如作為壺的壺，那么，我們就不該只像自然科學那樣把壺的容納能力簡化為某種流體或抽象地簡化為一種特殊的物質堆集而留下某種空洞?！瓑亟Y合了地與天、神與人。這就是‘物’:它們保存著地和天、神和人的四重實在性，從而使四者進入自身，就此而言，它使‘世界’成為四者的合一體。”張世英先生引述了這段話并繼續(xù)闡述了伯格勒的觀點:“‘物’具有集合的本性和本質，而按照古高地德語，‘物’這個詞就表示‘集合’。張先生說:“用海德格爾的思想和術語來說，任何一個顯示的存在，都是天地人神的‘集合’。如果借用中國哲學的術語，都是‘天人合一’的整體。任何一物都與世界萬物(包括人在內)有千絲萬縷的相互關系、相會作用、相互影響，它的‘集合’作用乃是集無窮盡的東西于一身?！盵3]

2.2棲居—建筑—回歸

海德格爾雖然把建筑的本質理解為‘物’，但是他并沒有停止在‘物’的概念上，而是繼續(xù)將建筑與“安居”聯系在一起。他說:“建筑并不僅僅是一種通向‘安居’的手段和道路——建筑本身就是安居”[4]，“安居的基本特征是保護。凡人安居的方式是:把四重性保護在他的本質存在即它的在場中……安居本身必須始終是和萬物同在的逗留，作為保護的安居，就是把四重性保持在凡人與之同在的東西即萬物的存在之中。”[5]在中國傳統思想中也有類似的表述，如在《莊子·齊物論》中就有“天地與我并在，萬物與我為一?！?/p>

海德格爾提出“詩意的棲居”之時，正值技術理性思想泛濫對人類發(fā)展已構成不利影響的危機時刻。海德格爾針對人類生存的困境，提出人應“詩意地棲居于大地之上”。這一理論與其說是創(chuàng)建一種理想的生存狀態(tài)，不如說是回歸理想的生存狀態(tài)。

在詩人眼里，詩意的生活一定超越于現實的物欲和功利，它是人類精神的舞蹈。從海德格爾的散文《林中路》里面，我們同樣能夠感受到此般詩意的閃現和流淌。

3建筑之思

“結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。”——東晉詩人陶淵明的詩中所描繪的不正是“詩意的棲居”，不正是人存在的本質狀態(tài)?但是，這看似簡單的理想似乎只能停留在詩人曼妙的文字里，而成為我們一個逝去而又難以重溫的夢想。(圖1)

近百年來，西方的產業(yè)革命已經給世界格局帶來了巨大的變化，特別是20世紀以來，技術理性思想的泛濫，推動著“技術至上”理論的橫行。事實上，技術文明是一把雙刃劍:一方面，它大大推動了人類文明歷史的進程。正是技術的進步推動了現代主義建筑的蓬勃發(fā)展。另一方面，以對自然的掠奪為基礎的技術進步和文明的發(fā)展，也讓人類付出了沉重的代價。當人們還沉浸在經濟增長和技術進步所帶來的輝煌成就時，技術也如病毒一般侵害著人們賴以生存的環(huán)境，使人類的生存環(huán)境受到了前所未有的威脅。在西方傳統建筑里，技術的進步一次次地把建筑藝術推向新的高峰，表現出對神權與皇權的尊敬，同時也表現出人類改造自然的巨大力量。特別是機器時代的到來，房屋建造量急劇增長，建筑類型不斷增多;新材料、新技術、新設備的發(fā)展催生了現代建筑的成熟與發(fā)展，并迅速擴展。(圖2、3)

不可否認，早期現代主義建筑是把對人的基本需求的關注作為基本準則，但是現代主義建筑中考慮的人是被“理性化的人”，是均質的人，沒有歷史、沒有文化、沒有親情。而事實上，建筑不僅僅是一個物質的構筑物，一個純粹的幾何空間，更是一格心靈棲居的場所。當“住宅成為居住的機器”的同時，也標志著人本主義的隕落?，F代建筑美學實質上包含著技術美學的傾向?，F代建筑的發(fā)展過程中，一些流派更是把對技術美學的崇拜推向了極致——無論是“未來派”還是現在的“高技派”、“解構主義”無不以運用先進的技術所標榜。伴隨著人們對技術的狂熱不斷升溫，自然悄然離我們而去。從工業(yè)革命開始直到20世紀60~70年代，人和自然的關系由過去的依存變?yōu)榉蛛x最終走向對立。當人們遭受到自然的懲罰，體味到人情的冷漠之后，才意識到人性的重要，倡導場所精神，于是又走向了另一個極端，技術一夜之間變成了破壞“詩意的棲居”的罪魁禍首。

回歸“詩意的棲居”對我們來說，難道真的是一個遙不可及的夢想嗎?

隨著20世紀80年代“回歸詩意的棲居”理論被明確提出以來，其影響日益廣泛，其內涵日益擴大。從環(huán)境保護領域擴展到社會、經濟、政治、技術、文化等領域，深入到人類生活的方方面面?！盎貧w詩意的棲居”已成為一種新的發(fā)展觀與文明觀。由此可見，以改造建筑環(huán)境，構筑滿足人類物質生活和精神生活需求的人工環(huán)境為根本目的的現代建筑產業(yè)面臨著新的發(fā)展觀與文明觀的挑戰(zhàn)。

面對這些，我們不得不承認技術給生活帶來了諸多的便利使我們對技術如此的依戀，以至達到迷信和欲罷不能的地步。向往“詩意的棲居”與對“技術的依賴”似乎成為一對不可調和的矛盾。

但是，如果說1933年《雅典憲章》是對現代技術的宣言，1977年《馬丘比丘憲章》是對“人性回歸”的反省，那么1999年《北京憲章》則對技術與“詩意的棲居”的結合，提出明確的方向。技術這把“雙刃劍”在人類只要有節(jié)制、有選擇地加以應用并充分發(fā)揮其對人類社會文明進步應有的促進作用。同時，我們也應該注意到:技術的發(fā)展必須考慮人的因素，正如阿爾瓦·阿爾托(ALVAR ALTO)所說:“只有把技術功能主義的內涵加以擴展，使其甚至覆蓋心理領域，它才有可能是正確的。這是實現建筑人性化的唯一途徑?！痹诩夹g應用上，結合人文的、生態(tài)的、經濟的、地區(qū)的觀點等，進行不同程度的革新，推動新的建筑藝術的創(chuàng)造。

這些都將成為我們回歸“詩意的棲居”的夢想早日實現的必由之路。

參考文獻:

[1]劉小楓主編、魏育青等譯.人類困境中的審美精神[M].上海:上海知識出版社，1994.

[2]耿幼壯.視覺 軀體 文本——解讀西方藝術[M].上海:人民美術出版社，2003.

[3][德]海德格爾.人，詩意地安居[M].郜元寶譯.上海:上海遠東出版社，1995.

[4]吳良鏞.國際建協《北京憲章》——建筑學的未來[M].北京:清華大學出版社，2002.

[5]全峰梅.模糊的拱門——建筑性的現象學考察[M].北京:知識產權出版社，2006.

[6][西]伊格拉西·德索拉-莫拉萊斯.差異——當代建筑的地志[M].施植明譯.北京:中國水利水電出版社知識產權出版社，2007.