說“為政以德”

《論語·為政》記載了孔子的一句名言：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！边@句“子曰”，闡述了中國文化史上的一個極其重要的命題，那就是“為政以德”。這四個字雖然人人都會說，但卻很少有人深究，孔夫子在兩千多年以前講的“為政以德”到底是什么意思。

按照現(xiàn)在通行的理解，“為政以德”主要是指“德治”或“以德治國”。譬如，有一本權威的思想史教科書就這樣寫道：“孔丘從‘禮’與‘仁’相結合的思想出發(fā)，極力提倡‘德治’，認為統(tǒng)治者如果能‘為政以德’，實行‘德治’，人民就會心悅誠服地接受統(tǒng)治?！币勒者@樣的解釋，“為政以德”作為一種儒家的信條或訓誡，旨在要求當政者提升自己的道德水準，要求他們憑借道德上的感召力，把廣大的人民群眾吸引和團結在自己的周圍，上下一心地實現(xiàn)他們所期待的政治秩序與社會關系。仿照孔子打的比方，道德品質超群的統(tǒng)治者就仿佛魅力四射、磁場強大的北斗星，永遠是其他星辰共同環(huán)繞、不忍離去的核心。

這是現(xiàn)代人的理解。問題是，孔子當年講的“為政以德”是這個意思嗎？表面上看，這樣的解釋說得通，與孔子的仁學思想能夠契合不悖，與后來的“德主刑輔”思想及其實踐也可以彼此協(xié)調。但是，這樣的解釋很可能不符合孔子的本意。因為，按照東漢經學大師鄭玄的注疏，“為政以德”之“德”，是指“無為”——絕不是指現(xiàn)代倫理學層面上的道德。按照鄭玄的解釋，所謂“為政以德”，就是要求當政的君主要以無為的方式執(zhí)政；要求君主清靜無為，而讓百官積極有為；通過君主的無為，鼓勵、引導、激發(fā)文武百官充分發(fā)揮各自的能動性和創(chuàng)造力。由此，孔子打比方所用的北辰，也不是現(xiàn)在所理解的道德典范的象征，而是“靜止不動”的隱喻：北斗星永遠待在同一個地方，它無所作為，消極虛靜，其他星辰卻環(huán)繞著它運轉不息；就像一群忙忙碌碌的官員，在圍繞著一個無為的君主旋轉。

把“德”解釋為“無為”，并不是兩漢通儒鄭康成一個人的異想天開，相反，這很可能代表了周秦兩漢時期的普遍看法。對此，張舜徽先生在《周秦道論發(fā)微》（中華書局一九八二年版）一書中，已經對“德”與“道”在秦漢時代的含義進行了詳細而精審的考證。他說，“無為之謂‘道’，‘道’之名又通于‘德’”（34頁）。換言之，不僅“德”是指“無為”，“道”也是無為的意思，甚至“德”、“道”、“一”三個字都可以視為同義詞。正如《管子·兵法篇》所言：“明一者皇，察道者帝，通德者王”，既然“皇”、“帝”、“王”沒有區(qū)別，則“一”、“道”、“德”也就是一回事了。

張舜徽先生認為：“‘道論’二字，可說是‘道家理論’的簡稱。它的具體內容，便是‘人君南面之術’。用‘道論’二字來概括這種理論，在西漢初年，便已通行了?！保?頁）譬如，司馬遷在介紹他父親的學術本末時就稱：“太史公學天官于唐都，受易于楊何，習道論于黃子。”司馬談所習之“道論”，就是君主無為而讓百官有為的理論。這樣的理論主張：“事在四方，要在中央，圣人執(zhí)要，四方來效，虛而待之，彼自以之”（《韓非子·楊權》）；“無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也”（《莊子·在宥》）；“人主，天下之有勢者也。深居，則人畏其勢；人主去其門而迫于民，則民輕之而傲其勢”（《管子·形勢解》）；“得道者必靜，靜者無知，知乃無知，可以言君道也”（《呂氏春秋·君守》）；“（人主）深居隱處，不見其體，所以為神也”（《春秋繁露·天地之行第七十八》），等等之類，講述的都是以“君主無為”作為基礎的“道論”。甚至《尚書·大禹謨》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，其主旨也可以概括為“君主無為”論。

以“君主無為”作為理論內核的“道家理論”或“道論”，與馬基雅維里的《君主論》一樣，本質上都屬于人們常說的帝王術。它是謀士的理論。懷抱這種理論的謀士們雖然自認為奇貨可居，但卻只有一種銷售對象，那就是在位的君主。在諸子百家時代，韓非子把它成功地賣給了秦始皇；在后諸子時代，董仲舒更成功地把它賣給了漢武帝。后世所艷稱的“秦皇漢武”，與這兩大“道論”高手的輔佐是分不開的。也許正是因為這種“道論”的實用品質，自秦漢以后，這種強調“無為而無不為”的帝王術，以“潛規(guī)則”的方式，支配了中國兩千多年來的宮廷政治實踐。

以上分析表明，當下流行的關于孔子的“為政以德”的理解，很可能并不符合孔子的原意。這就提醒我們注意：對前人與他人的理解，一定要小心謹慎，要有距離感。就像美國歷史學家達恩頓（Darnton）所強調的：最好用人類學的方法來解讀古人，因為，按照人類學的立場，他人始終是他人，古人始終是古人，“他們并不像我們一樣思考”，從這個角度上說，要真正理解古人，是一件困難的事。但是，困難和挑戰(zhàn)也潛伏著機會，“當我們無法理解一個諺語、一個笑話、一項禮儀，或一首詩時，我們便知道自己正觸及某些事物。選取文獻最使人難以索解的一面進行考索，我們或許可以開啟一個相異的意義體系。沿此線索，甚至可能進入一個奇異而美妙的世界觀”。對“為政以德”之“德”加以索解，不就可以開啟一個與流行見解截然不同的“意義體系”嗎？

如果再做一點延伸性的討論，我們還可以發(fā)現(xiàn)，這種強調“無為”的“為政以德”，與西方近代強調“放任”的自由主義政治思想還存在著一定的可比性：在傳統(tǒng)中國，在“無為”的君主之下，是一群殫精竭慮的文武百官，再加一群胸懷利器、急于兜售自己的“道論專家”；在近代西方，在“無為”的政府或“最小政府”之下，則是眾多的相互競爭、各顯其能的工商階層。不過，“無為之君”與“最小政府”之間的相似只是形似，兩種政治哲學之間的差異才是根本性的：傳統(tǒng)中國的文武百官或“道論專家”，服務與效忠的對象，只是輪流坐莊的一氏一姓的君主，所謂“學成文武藝，貨與帝王家”，描述的就是士人階層那種“求售”的心態(tài)與事實。近代西方的工商階層，雖然也在奔波忙碌，但為的卻是自己的利益，他們搞所謂的“圈地運動”、販賣鴉片與黑奴、尋找礦藏、發(fā)現(xiàn)新大陸，諸如此類的活動，基本上都是在謀求自己利益的最大化。換言之，傳統(tǒng)中國的官員、士人在忙，但只是雇員的忙法，他們的老板，是那個高高在上的“無為之君”；近代西方的工商階層也在忙，但卻是老板的忙法，因為他們自己就是主人，至于政府，反而是為他們守夜打更的值班員。