掙扎中的再生

　　一 面對“新名詞”與主義話語
　　
　　近代以降中國人思維方式和基本價值觀念的變化，或者說“現(xiàn)代中國思想的興起”，離不開大量帶有“現(xiàn)代性”品格的“新名詞”(包括種種學說、“主義”等)的誕生、傳播與潛移默化，這已成為眾所公認的事實。① 當然，名詞符號的流行過程中不乏曖昧復雜的情形，比如李大釗在“五四”前就注意到“世間有一種人物、主義，或是貨品流行，就有混充他的牌號的，紛紛四起……”② 其后不乏有識之士在不絕如縷的名詞爆炸與“主義癖”中揭舉潛藏的危險，“自從‘主義’二字來到中國以后，中國人無日不在‘主義’中顛倒。開口是‘主義’，閉口是‘主義’，甚至于吃飯睡覺都離不掉‘主義’!眼前的中國，是充滿‘主義’的中國;眼前的中國民，是迷信‘主義’的中國民……就今日中國的信主義與用主義者，至少有十分之九是非真誠:有的為權，有的為利，有的為名，有的為吃飯穿衣?！雹?“無論何種主張，皆安上主義二字，其中每有不通可笑的，又有自相沖突的?！雹?這些與新思想的興起糾纏一體。這自然是一個名詞爆炸、“主義”風行的時代，但它們的生成、流行有時又與個人私欲的膨脹，驅動暗中勾結(郁達夫的小說《血淚》刻畫了“主義的斗將”們通過投機“主義”而“闊綽得很”)，于是“新名詞”往往被抽象出來成為空洞的符號，這其中“混充牌號”者有之，“不通可笑”者有之，“自相沖突”者有之……⑤ 故而早在20世紀初的“擾攘世”中，魯迅就哀嘆“眾昌言自由，而自由之蕉萃孤虛實莫甚焉”⑥。魯迅評議形形色色的流行思潮，每每失望，他并不是批判“士人”、“新黨”所趨附的名詞符號及其所代表的意涵價值，而是將口號、名詞、言論、學說、主義等同主體相剝離，勘查他們實際的道德操守，結果往往發(fā)現(xiàn)“提倡者思想不徹底，言行不一致”⑦，“只偷一些新名目，以自夸耀，而其實毫無實際”⑧。此即流弊所在，因為“倘以欺瞞的心，用欺瞞的嘴，則無論說A和O，或Y和Z，一樣是虛假的”⑨。所以魯迅呼喚“真的聲音”、“真態(tài)度”紒紛矠 而最痛恨“假此面具以釣名聲于天下”的“偽士”。
　　但問題并不是僅僅納入道德論范疇就可以解決的。茅盾的《虹》深刻描述了“新名詞”的啟蒙作用及其糾纏著的困境?！坝幸惶鞆膶W?；丶?，梅女士瞥見什么書報流通處的窗櫥里陳列了一些惹眼的雜志，都是‘新’字排行的弟兄。封面的要目上有什么‘吃人的禮教’等類的名詞。梅女士驚喜地看著……她似乎看見洶涌的壯潮轟轟地卷去了一切古老的腐朽的;她斷定外面的世界早已遍布著新奇的東西”，有了這層“自覺”之后，她“向四下里張望，心里鄙夷那些昏沉麻木懶惰的同學”，她現(xiàn)在從這樣的國民群體中超脫了出來，此后梅女士“又聽得了許多陌生的新名詞，雖然那些名詞的意義她還不很了然，可是每一個都給與她強烈的愉快，和極度的興奮……”紒紜矠
　　這樣，一個被“新名詞”啟蒙的嶄新個體浮現(xiàn)了，但“唯新是舉”般的接受中也暗藏危害，身歷其境的梁啟超曾反思過，“壬寅、癸卯(1902—1903年)間，譯述之業(yè)特盛，定期出版之雜志不下數(shù)十種。日本每一新書出，譯者動輒數(shù)家，新思想之輸入如火如荼矣。然皆所謂‘梁啟超式’的輸入，無組織，無選擇，本末不具，派別不明，唯以多為貴，而社會亦歡迎之。蓋如久處災區(qū)之民，草根木皮，凍雀腐鼠，罔不甘之，朵頤大嚼，其能消化與否不問，能無召病與否更不問也，而亦實無衛(wèi)生良品足以為代?！奔伡尣灐熬锰帪膮^(qū)之民”是否就永遠滿足于“草根木皮”、“凍雀腐鼠”?更重要的是，在“新思想之輸入如火如荼”之后是否應該冷靜地思索“消化”問題。此即魯迅憂心所在，《科學史教篇》矛頭指向的是，當時將科學救國“日騰于口者”，于科學繁盛之“本根”、“本柢”實則模糊不明?！镀茞郝曊摗犯鞘诓俪帧靶旅~”者，“特于科學何物，適用何事，進化之狀奈何，文明之誼何解，乃獨函胡而不與之明言，甚或操利矛以自陷”。魯迅眼中這些亦屬“偽士”一類。這是不是應當引起享受著“強烈的愉快，和極度的興奮”卻有可能忽略“名詞的意義她還不很了然”的“梅女士們”的警惕?被“新名詞”所啟蒙的新個體其實正站在十字路口——或者開始思考如何“消化”，進而終于“運用腦髓，放出眼光，自己來拿”;或者止步于“唯新是舉”卻“本末不具”、函胡不明的階段，甚或漸次淪為“中無所主”卻隨波逐流、“從于唱喁以熒惑人”的“偽士”。
　　根據魯迅的觀察，現(xiàn)在我們發(fā)現(xiàn)兩類“偽士”，欺世盜名以“遂其私欲”者，是“偽士”群體構成中最等而下的一類，還有一類較為隱蔽，并非出于“欺瞞的心”、“欺瞞的嘴”之類道德素質的低劣，癥結在于標舉著“新名詞”，態(tài)度卻依然腐舊，魯迅所謂“皮毛改新，心思仍舊”紒紞矠，所謂的“舊”，是指并沒有在主體內心培育出堅實的接受、含納、消化根基。借用伊藤虎丸先生的比方，“偽士”批判的實質，就是一個類似“接球手”紒紟矠 的問題，當“球”迎面飛來時，“接球手”是否已經作好準備伸手牢牢地接住它，當遭遇那些黏附著科學、進步價值的名詞、學說、主義之后，主體是否有健康的精神態(tài)度、堅實的根基去接受、消化，并且“把它變成我自己的”。
　　
　　二 “繼續(xù)努力，把它變成我自己的”
　　
　　“變成我自己的”，這個說法來自美國學者威廉·巴雷特對克爾凱郭爾的評斷。黑格爾的哲學封閉在絕對精神中進行推導、演繹，由此建立解釋一切事物的體系?？藸杽P郭爾看來這不僅在理論上錯誤，而且在實踐上取消了人自由選擇的可能，把個人生存的具體性變成了概念的抽象性，“哲學主要關心個人和他的生活方式，而不是概念和概念化的知識。概念的邏輯推演決不能把握個人種種非常普遍的東西——他的感情、特殊的思想、激情和氣質等等?！奔伡彶炦@里與其說克爾凱郭爾放棄了概念，不如說他富有創(chuàng)見地區(qū)分了真理的兩種類型。他并不否認客觀的、非個人的知識、真理，比如二加二等于四，用巴雷特的話來說，這類知識“一旦我知道，就知道了，不需要繼續(xù)努力，把它變成我自己的”紒紣矠。但除此之外，還有一類哲學的真理，它不像數(shù)學公式那樣有必然性，也不是“地球圍繞太陽轉”這般陳述一個事實的判斷，而主要和個人的行為密切相關(“對我來說是確實的真理”紒紤矠)，“這里成為問題是一個人自己對真理的個人占有——‘占有’來自拉丁文詞根proprius，意指‘一個人自己的’”紒紥矠。關于上述兩種類型的知識之區(qū)別，俄羅斯宗教哲學家弗蘭克有過一段生動描述，“從內部認識社會和政治生活，參與其中，感受其波瀾激蕩，享有其鮮活經驗，這是一回事，像自然科學家研究食蟻熊的生活那樣研究這種社會政治生活，則完全是另一回事。在前一種情況下，鮮活經驗以其全部生命力、豐富性、具體性、原生性直接展示于從內部來認識它的思想，向這種思想展示的是完全不同的一種量度，第二種思想類型不可能具有這種量度，它只是從外部去認識這里現(xiàn)有的實在的外圍圖景或者外露的表層?！奔伡摬?
　　做類型區(qū)分當然不是為了排除二加二等于四之類的知識操作，而是因為這里所討論的“新名詞”與主義話語，大抵不是“自然科學家研究食蟻熊的生活”這一路，所以，在獲取另外一路具備“完全不同的一種量度”的名詞概念時，需要“我們的全部內在本質參與”，需要“全部生命力、豐富性、具體性、原生性”的投入。否則，缺陷不僅在于你認識到的僅止于“現(xiàn)有的實在的外圍圖景或者外露的表層”，而且意味著這樣的認識只附著于主體的“表層”、“皮膚”，沒有“肉身化”、機能化，沒有“和我們的生命本身合為一體”紓紛矠。小說《虹》中交代主人公梅女士曾接觸過日本學者與謝野晶子的《貞操論》，這是一個饒有意味的細節(jié)?！敦懖僬摗返淖g者是周作人，1918年，周氏在譯作介紹中感慨道:“大約人的覺醒，總須從心里自己發(fā)生。倘若本身并無痛切的實感，便也沒有什么話可說?！奔偧嫴瀸湫碌拿~、學說、知識、主義等的接受其實正是一個“人的覺醒”過程，“須從心里自己發(fā)生”，伴隨“痛切的實感”。也就是說，找到科學、合理的概念、主義……也許并不困難，在現(xiàn)代中國這樣一個啟蒙時代中，它們甚至充斥在我們周圍;然而更重要的是，我們必須讓這些概念、主義與個人經驗、生命“實感”相摩擦，“參與其中，感受其波瀾激蕩，享有其鮮活經驗”，在“生命經驗的深處孕育”——這個過程，這樣一個在遭遇新的名詞概念與主義話語之后，“繼續(xù)努力，把它變成我自己的”過程，關乎生命實踐，飽含個人承諾，力求在日常生活中加以深化、持存……
　　
　　
　　三 “接球手”的困境
　　
　　以下兩則材料，生動說明了“新名詞”在現(xiàn)代中國創(chuàng)制的主要途徑與過程:
　　新理踵出，名目紛繁，索之中文，渺不可得，即有牽合，終嫌參差。譯者遇此，獨有自具衡量，即義定名?！艘砸姸y，雖欲避生吞活剝之誚，有不可得者矣。他如物競、天擇、儲能、效實諸名，皆由我始。一名之立，旬月踟躕。紓紝矠
　　公所草創(chuàng)新民說，若權利，若自由，若自尊，若自治，若進步，若合群，皆吾腹中之所欲言，舌底筆下之所不能言，其精思偉論，吾敢宣布于眾曰，賈、董無此識，韓、蘇無此文也。紓紞矠
　　可見，學說、主義、思想……在現(xiàn)代中國的創(chuàng)制，新的字詞符號以及其所代表的嶄新的概念、思想內容的出現(xiàn)、撒播，大抵離不開一個翻譯、引介西方現(xiàn)代思想知識的過程。所以，“接球手”問題的特殊性在于，它黏連著后發(fā)國家在特殊時代中的困境，這是“一個離開了中國近代化問題就不存在”紓紟矠的問題。具體而言:一方面，“接球手”面對的學說、主義，大多在西方歷史發(fā)展中已然產生，其中往往蘊含著“無論是在物質文明還是精神文明方面都優(yōu)越于亞洲的價值”紓紡矠，也就是說，它們是現(xiàn)成的(已經產生)，優(yōu)越的(已被證明)，而另一方面，在中國與亞洲，又往往缺乏產生這些學說、思想與價值的社會經濟基礎、制度條件等，這個時候，“近代主義”式的“偽士”往往應運而生。伊藤虎丸對“偽士”有精確的概括，“‘偽士’之所以‘偽’，是其所言正確(且新穎)，但其正確性其實依據于多數(shù)或外來權威而非依據自己或民族的內心?！奔偧惒?而“近代主義”是竹內好獨創(chuàng)的概念，主要指“在殘存著等級制意識的前近代社會里，將歐洲近代思想作為權威從外部拿來時產生的意識形態(tài)”，“也就是說，基督教也好，馬克思主義也好，存在主義也好，被拿來的確實都是歐洲近代思想，但是，接受這些思想的主體方面的意識，仍殘存著前近代的等級制意識，即尊卑觀念、權威主義，歐洲近代思想是被作為權威接受下來的”紓紤矠。竹內好矚望于一種“真正的近代”、“魯迅型的近代”，這樣的一種近代化方式并不表現(xiàn)為清晰的理論與實踐形態(tài)，而表現(xiàn)為血肉黏連的苦苦掙扎。竹內好賦予了“掙扎”、“抵抗”、“轉化”、“回心”等概念以特殊的意義?！懊鎸ψ杂伞⑵降纫约耙磺匈Y產階級道德的輸入，魯迅進行了抵抗。他的抵抗，是抵抗把它們作為權威從外部的強行塞入。他把問題看透了，那就是把新道德帶進沒有基礎的前近代社會，只會導致新道德發(fā)生前近代的變形，不僅不會成為解放人的動力，相反只會轉化為有利于壓制者的手段……總而言之，他并不相信從外部被賦予的救濟?！奔偧挷灐啊D化’是憑借‘抵抗’來否定舊的自己，但同時卻并不是把自己變成別人，而是更好地成為自己，即要有嶄新的自我發(fā)現(xiàn)相伴隨。”紓紦矠 在這樣的語境中，“偽士”就是未經掙扎、“抵抗”的啟蒙者，是“尚未實現(xiàn)的‘個人’”(“真的人”)純紛矠。
　　
　　四 “接球手”——“拒絕得到的幻想”
　　
　　置身于“新名詞”泛濫的時代中，合格的“接球手”必須經歷的過程是:從“昏沉麻木懶惰”的國民，受到“新名詞”啟蒙而成為新個體，再成長為具備主體性的“真的人”(由此也擺脫“偽士”的俘獲)。依據這樣的思路，我們來重讀《傷逝》。
　　默默地相視片時之后，破屋里便漸漸充滿了我的語聲，談家庭專制，談打破舊習慣，談男女平等，談伊孛生，談泰戈爾，談雪萊……她總是微笑點頭，兩眼里彌漫著稚氣的好奇的光澤。
　　這番敘述也許是極具代表意味的“五四”啟蒙圖景吧，一個渴望學習新觀念的年輕女性，無助地愛上了故事中的第一人稱敘事者。子君將涓生視為啟蒙者，涓生通過從西方文學中獲得的觀念、價值征服了子君，以至于涓生求愛的動作都是沿襲自西洋電影(“我含淚握著她的手，一條腿跪了下去……”)，而這個“食洋不化”的舉動竟然成為子君后來無數(shù)次懷舊、溫習的對象?！拔逅摹眴⒚烧叩慕^大部分說服力源自于他們的歐美和日本文學知識，由這些知識組織出來的現(xiàn)代性話語無疑具有一種威權，如杜贊奇所說，因為它的表達者可以用現(xiàn)代性的名義來壓制他人。純紜矠啟蒙者通過翻譯的供給獲取了文化與象征資本，又在播撒現(xiàn)代性話語的過程中取得了一種想像性的領導權，涓生正是其中的一個。其實即便在當時，啟蒙運動的領袖也隱隱地對此生出了某些質疑，1920年9月，胡適在北大開學典禮上的演講中，就以為這是“淺薄的‘傳播’事業(yè)”。
　　現(xiàn)在所謂新文化運動，實在說得痛快一點，就是新名詞運動。拿著幾個半生不熟的名詞，什么解放，改造，犧牲，奮斗，自由戀愛，無政府主義……你遞給我，我遞給你，這叫做“普及”。這種事業(yè)，外面干的人狠多，盡可讓他們干去，我自己是賭咒不干的，我也不希望我們北大同學加入。純紝矠
　　魯迅在《傷逝》中的敘述，以及胡適的不滿，其實指向同一幅圖景——“半生不熟的名詞”的傳遞。在這些經典的啟蒙圖景中，完成的只是話語的翻譯、編排、傳遞與默認，這些自然是必須的，但問題在于這樣的啟蒙完全只是觀念形態(tài)的存在(到這一步是遠遠不夠的)，《傷逝》告訴我們這種觀念形態(tài)的存在甚至凌駕于生命與死亡之上。一個類似上帝般的啟蒙者在宣諭(“破屋”里“充滿了我的語聲”)，一個被啟蒙者默然地接受(“總是微笑點頭”)。喊著“我是我自己的”子君只是在“半生不熟的名詞”的意義上被涓生從西方文學中販賣的觀念所征服，而沒有將這些觀念內化為自身的血肉?！八麄冋l也沒有干涉我的權利!”但這恰恰是一個被干涉、被權威從外部導入而塑型的“自我”。
　　所以，只停留于名詞傳遞式的啟蒙，準確地說，未經生命機能化的啟蒙是脆弱而不堪一擊的，不合格的“接球手”基本上沒有勇氣或能力貫徹他們一切類似“我是我自己”一般的倫理沖動。問題是如何才是一個合格的“接球手”?合格的“接球手”與子君這般沖出封建舊家庭卻迅速枯萎的個體究竟有什么區(qū)別?
　　我們再引入《野草》中“聰明人和傻子和奴才”的故事來參照。一般對于這個故事的理解是:“奴才”和“聰明人”顯示出一種“同構”關系，共同處于一個不斷循環(huán)的“主奴結構”中，唯有“傻子”外在于這個結構，他代表突破循環(huán)的力量。但是竹內好重新解讀了這則寓言，“這篇寓言的主語是奴才。不是奴才的根性，而是具體的奴才。如果僅從這篇寓言里抽象出傻子和聰明人之間人性對立的一面，那么，將失去其個性化的特征而還原為一般的人道主義，這樣的東西在歐洲和日本都存在，沒有什么新鮮的。魯迅不是那種性質的人道主義者”。這種以“奴才”為“主語”的解讀個性在哪里?按照竹內好的理解，對于傻子而言，傻子不能救助奴才，他只能把奴才喚醒并告訴他沒有出路。對于聰明人而言，聰明人能夠救助奴才，但他的方法是讓奴才處于不被喚醒的狀態(tài)而繼續(xù)做夢，對于奴才而言:
　　奴才向外尋求拯救，這件事情本身正是使他為奴的根源。因此，叫醒這樣的奴才，就意味著必須讓他體驗“無路可以走”之“人生最痛苦的”狀態(tài)，即自己為奴才的狀態(tài)。意味著他不得不去忍受這種恐怖。如果他忍受不了這種痛苦而求救，他甚至要失去對自己是奴才的自覺。換句話說，所謂“無路可以走”乃是夢醒了之后的狀態(tài)，而覺得有路可走則還是睡在夢中的證明。奴才拒絕自己為奴才，同時拒絕解放的幻想，自覺到自己身為奴才的事實卻無法改變它，這是從“人生最痛苦的”夢中醒來之后的狀態(tài)。即無路可走而必須前行，或者說正因為無路可走才必須前行這樣一種狀態(tài)。他拒絕成為自己，同時也拒絕成為自己以外的任何東西。這就是魯迅所具有的、而且使魯迅得以成立的、“絕望”的意味。絕望，在行進于無路之路的抵抗中顯現(xiàn)，抵抗，作為絕望的行動化而顯現(xiàn)。把它作為狀態(tài)來看就是絕望，作為運動來看就是抵抗。
　　
　　魯迅拒絕幻想，憎惡聰明人，忍受著“被叫醒”的痛苦狀態(tài)，摸索著與黑暗斗爭。他不是把解放的社會性條件作為“被給予”的東西來追求。這是過去不曾，現(xiàn)在、將來也不會被給予的環(huán)境中所形成的自覺。因為抵抗，所以不能得到，因為不能得到，故拒絕得到的幻想。如果放棄抵抗便可以得到，可是為此，對于得到的幻想加以拒絕的能力也將同時失去。純紞矠
　　“這時的問題已經不在于奴才是否能得救，而在于他是否抗得住夢醒之后無路可走的‘人生最痛苦’的狀態(tài)?！奔偃缢共蛔。敲此麑ⅰ笆ψ约菏桥诺淖杂X”而繼續(xù)沉湎于夢幻;假如他抗得住，那么他會拒絕成為奴才，同時以清醒的現(xiàn)實精神拒絕解放的幻想，而開始“行進于無路之路的抵抗”。只有在這樣的層面上，“絕望之為虛妄，正與希望相同”才稟有了具體內涵而不再是費解的玄思。在這個意義上，魯迅不是傻子更不是聰明人(盡管他熱愛前者而憎惡后者)，竹內好所謂極端地說，奴才“即魯迅本身”。魯迅與他筆下的奴才不同在于，他能夠打熬和隱忍那夢醒之后無路可走的人生最大痛苦。
　　與慣常的理解不同，魯迅把自己置身于“主奴結構”的內部來尋找突破“主奴結構”循環(huán)的力量與可能，純紟矠“在扭轉支配與被支配關系當中”，不是“向自己身外的強者尋求權威”，而是“從自己內側尋求扭轉的契機”純紡矠。魯迅拒絕把自己當作解放者，也拒絕任何來自外部的解放。而這，正是魯迅(合格的“接球手”)與子君的區(qū)別所在，后者追求被給予的解放，并依靠拒絕承認自己的奴才處境而獲得幻覺上的解放——“還是睡在夢中”，而魯迅則拒絕了一切被給予的解放。竹內好說，抵抗必須是二重的，“即對于失敗的抵抗，與對不承認失敗或者忘卻失敗的抵抗”。因為失敗是一次性的東西，“與自己處在失敗之中這一自覺并非是直接相關的”，失敗將子君的自我引導到忘卻失敗的方向去，在每日每夜對“愛”的溫習中(滔滔背誦、敘述涓生的求愛言辭與舉動)，喪失了失敗感的自覺，喪失了絕望，喪失了“對于得到的幻想加以拒絕的能力”，這一切的喪失使得子君無法承受夢醒之后的痛苦，子君式的“覺醒”無法導出“行動”(“抵抗，作為絕望的行動化而顯現(xiàn)”)與“前行”，即“無路可走而必須前行，或者說正因為無路可走才必須前行”。
　　
　　五 合格的“接球手”的成長歷程
　　
　　這樣的理解對子君來說非常殘酷，還是借竹內好的話說吧，對于這篇環(huán)繞著道德懺悔情緒的小說的解讀，“沒有人道主義插足的余地”，唯有這樣，才能獲得“現(xiàn)實感”。我們把《傷逝》解讀為“五四”啟蒙之父對“啟蒙”未經合法化的深刻質疑。自然，這里質疑的矛頭，更主要地指向涓生，由他所主導的啟蒙是失敗的，本質上這就是“偽士”的啟蒙。甚至可以說，子君的缺陷，幾乎毫無例外地也集中在涓生身上。
　　先前關于《傷逝》的理解中，有一種具有代表性的意見，在討論悲劇何以發(fā)生時歸咎于“歷史原因”，“宣揚個人解放愛情自由的資產階級民主主義思想，在反對封建制度和封建思想的斗爭中，曾經起過進步的歷史作用，在中國，在‘五四’前后，它構成了反封建革命潮流的一個部分。但是，這種思想有著嚴重的局限。當革命形勢向前發(fā)展，特別是在十月社會主義革命以后，中國無產階級登上歷史舞臺，馬克思列寧主義開始在中國傳播的歷史條件下，它愈來愈顯得軟弱無力了”。誠然不錯，但略微顯得空疏，這樣的意見著力于在歷史條件的變遷中考較思想的科學性與革命性，它集中于“思想”而對獲得“思想”的主體關注不夠，我要追問的是:即使涓生“跟上形勢”，選擇了正確的思想解放武器，他是否一定就能避免成為“偽士”?如果回答是肯定的，即判斷的最終根據只在思想的真?zhèn)?，那么魯迅在革命文學論戰(zhàn)中與創(chuàng)造社與太陽社的辯難，意義何在?
　　涓生是一個發(fā)現(xiàn)了舊社會黑暗根源的獨醒者、先覺者，但還不能說他已經獲得了真正的主體性，在這個階段，“他雖然確實擺脫了過去自己深信不疑并且埋沒于其中的‘被賦予的現(xiàn)實’，但他是被作為‘新的權威’的新的‘思想’和‘普遍真理’所占有”純紣矠，而不是擁有。對于這樣一批獨醒者的心靈世界，可以借用弗蘭克的話來描述:
　　企圖“逃避”世界的虛華瑣事，以便在與世無爭的孤獨中安享平靜的生命，這種感傷主義—田園式的愿望是虛偽的和錯誤的。這種愿望的基礎是一種暗自的信念:我之外的世界是充滿邪惡和誘惑的，而人本身，我自己，是無罪孽的和善良的……然而實際上，這個惡的世界就包含在我自身之中，所以我無處可逃……誰還生活在世界中和世界還生活在他之中，誰就應當承擔世界所賦予的重擔，就應當在不完善的、罪孽的、世俗的形式中活動……純紤矠
　　《傷逝》的敘事中讓人頗感費解的是，先前可以使涓生“驟然生動起來”的子君，何以在涓生的視域中，那么快地顯現(xiàn)出退步、保守，甚至庸俗，“子君竟胖了起來……管了家務便連談天的工夫也沒有，何況讀書和散步”，“但子君的識見卻似乎只是淺薄起來”……如果我們參照弗蘭克的論述，這可以理解為，從一個有著“我自己，是無罪孽的和善良”的信念、依借著“新的‘思想’和‘普遍真理’”從原先身在其中的現(xiàn)實世界脫離出來，“企圖‘逃避’世界的虛華瑣事”的“我”的眼光看出去，仍然處于世界內部和世俗形式中(在相識初期，涓生就認為子君“大概還未脫盡舊思想的束縛”，顯然涓生意識中子君和自己在啟蒙結構中的位置是不同的，他原本就高高在上)，并且擔負著“虛華瑣事”(“喂阿隨，飼油雞”)的子君，無可避免地變得“怯弱”、“無聊”、“淺薄”……當接觸到“新名詞”的梅女士發(fā)現(xiàn)“那些昏沉麻木懶惰的同學”時，她使用的也是涓生式的“眼光”，這樣的“眼光”不僅發(fā)現(xiàn)了周圍“愚弱的國民”，也在“得到的幻想”中重塑了“自我”。
　　涓生陷入的正是這樣一種“感傷主義—田園式的愿望”，而恰恰這是“虛偽的和錯誤的”?！矮@得某些思想和精神，從以往自己身在其中不曾疑惑的精神世界中獨立出來，可以說是容易的。比較困難的是，從‘獨自覺醒’的驕傲、優(yōu)越感中被拯救出來，回到這個世界的日常生活中(即成為對世界負有真正自由責任的主體)，以不倦的繼續(xù)戰(zhàn)斗的‘物力論’精神，堅持下去，直到生命終了之日為止——這是比較困難的?！奔兗挷?從伊藤虎丸先生上述這番話中可以分析出兩個不同階段，合格的“接球手”要擺脫淪為“偽士”的危險就必須完整經歷兩個階段，而我們會發(fā)現(xiàn)涓生恰恰還處于第一個階段。
　　在第一個階段，人被“新的‘思想’和‘普遍真理’”從上面或從外部被賦予、所占有，他越是身陷這些往往裹挾著權力色彩的觀念形態(tài)中，其個人的存在越是容易從他置身的世界中，從他與周遭事物的交互關系中抽離出來。這個時候，“如果價值外在于己身，如果身外強力迫使我們行動，那么我們就會淪為它們的奴隸——也許那是一種極其崇高的奴役方式，但奴役就是奴役?！奔兗摬炋热簟巴庠谟诩荷怼?，裹挾著“身外強力”的價值，附著于口號、主義、思想、學說等形態(tài)出現(xiàn)，那么“半生不熟的名詞”對人的奴役就在不動聲色間展開。在這個階段，他常常以“先覺者”自負(涓生在子君面前陶醉于“獨自覺醒”的優(yōu)越感)，因獨握真理而對“后進者”示以輕蔑、焦躁(涓生對子君日益生出的“鄙棄感”)，又往往因“獨異”而感受到來自社會的傷害(《傷逝》中這樣描寫涓生，“我覺得在路上時時遇到探索、譏笑、猥褻和輕蔑的眼光，一不小心，便使我的全身有些瑟縮……”)。滿足或止步于這一階段的個體，一方面，在這個世界內部找不到自己的位置(涓生四處碰壁，“不知道怎樣跨出那第一步”)，他越是沉迷于觀念形態(tài)的存在，越是與日常生活格格不入，但“記住某種一般性教條，熟讀某種普遍性理論，并且去信奉它們，并不是具有思想”紕紛矠。另一方面，他對現(xiàn)實的批判往往會淪為“抽象的姿態(tài)”而“逃遁到空空蕩蕩的世界里去”紕紜矠，他的實踐無法進入社會與歷史，甚至可謂無效，涓生自嘆“過去一年中的時光全被消滅，全未有過”，“只有寂靜和空虛依舊”。于是，先覺而勇敢的青年，很快地墜入疲勞、頹廢……總之，這一階段的個體并未將“半生不熟的名詞”內化到血肉機能中，如果對此無所自覺則止步于不合格的“接球手”，甚或變成“偽士”。
　　
　　所以，進入第二個階段的意義不言自明。必須在這個階段通過“抵抗”而掙破“偽士”，實現(xiàn)“真的人”。所謂“抵抗”，并不是拋棄在第一個階段獲得的那些“思想”和“普遍真理”，而是“從被一種思想所占有的階段，前進到將其作為自己的思想所擁有的階段——真正獲得主體性的階段”紕紝矠。這也就是上文述及克爾凱郭爾時所說的“繼續(xù)努力，把它變成我自己的”。他將“外在于己身”的觀念收歸于個人、含納于心，這個時候的主義、思想、學說等已然“及身”，甚至化為一種生命感覺，持存著這樣的生命感覺，將主體位置降落到現(xiàn)實境遇中，投入現(xiàn)實世界成為負有自由責任的主體。這個時候他已經完全濾去了瘋狂、焦慮、憂郁等在“五四”文學中經?？梢园l(fā)現(xiàn)的“現(xiàn)代主義者”似的癥狀，而置身于具體的世界中，腳踏實地、沉穩(wěn)堅毅、埋頭苦干，魯迅筆下的黑衣人、夏禹、墨子正是其中典型。再補充一句，魯迅的小說自然不是“自敘傳”，但魯迅文學特有的機能化特征完全容許通過其作品來讀出創(chuàng)作者的心跡、行跡，也就是說，我們可以認為涓生式的困苦同樣曾深深地壓迫過魯迅。1908年之前處于相對自由、自然時期的青年魯迅，徑直把人類生命在獨立、自由之中富于個性尊嚴的生命創(chuàng)造視為存在的根本意義與人類文化的根基，但是很快他意識到自己“決不是一個振臂一呼應者云集的英雄”紕紞矠，而1909年重返中國之后，先前激情昂揚的超越之思更是遭遇現(xiàn)實強有力的挑戰(zhàn)、封堵，他親眼目睹、親身經歷了最基本的生存苦境(這一時期的書信及公開發(fā)表的文章集中留下了他充滿焦慮的文字)，可以說魯迅完全陷入了涓生一般四處碰壁的生存苦境中。但不同的是，魯迅最終實現(xiàn)了一次充滿痛苦卻又綻放新意的生命降落過程，誠如上文所述，這并不是說他封閉、懸置了先前對生命存在的意義與價值的至高期望，而是“回到這個世界的日常生活中，以不倦的繼續(xù)戰(zhàn)斗的‘物力論’精神，堅持下去”，通過風沙塵土中與虎狼相搏來踐履通向真正自由、獨立之“我”的根本生命路徑。
　　《狂人日記》最后，主人公幡然自省，“我”未必沒有吃過人——“這個惡的世界就包含在我自身之中”，這是魯迅文學的起點，我們馬上看到了投身在“不完善的、罪孽的、世俗的”世界中的文字，這就是魯迅的雜文，在“風沙撲面”的現(xiàn)實中糾纏與苦斗，正是從“惡的世界就包含在我自身之中”的覺悟起步，承擔起了“世界所賦予的重擔”(在我看來，魯迅雜文的意義不僅僅是對外部世界種種弊端的揭露、批判，同樣出于魯迅對自我生命本身的安放、成全)。由仍然處于上述第一個階段的涓生所引導的啟蒙注定失敗，而身經第二個階段掙扎淬煉的魯迅的文學，是一種關乎生命具體性的文學，還是借弗蘭克的話，“今天和當下的事業(yè)以及我對自己周圍人的關系，是與我生命的具體性，與生命的永恒本質相聯(lián)系的……我就必須完成切近的具體事業(yè)，因為生命的永恒因素就是表現(xiàn)在這些具體事業(yè)之中。”紕紟矠 所謂“生命的具體性”，在我的理解，是不將“個人”凝固成一個自外于現(xiàn)實世界、高高在上而又一塵不染的封閉“自我”，而是舍身到“不完善”，甚至污濁罪孽的現(xiàn)實中，通過“完成切近的具體事業(yè)”——哪怕它們是平庸、煩瑣的(往往如此)，來擔負起變革現(xiàn)實世界的責任。
　　“接球手”的成長歷程告訴我們，“半生不熟的名詞”傳遞還未完成啟蒙，由未經掙扎、抵抗的啟蒙者(“偽士”)所引導的啟蒙，并不具備合法性。具體來說，啟蒙并不是由外在或“眾數(shù)”權威自外而內植入的絕對命令，它必須由先驗的觀念形態(tài)轉化為一種更加本源性的存在，啟蒙就由這樣的存在自然而然地導源出來，這種存在，竹內好以為就是魯迅式的“文學”，“在他，是有著一種除了稱作文學者以外無可稱呼的根本態(tài)度的”紕紡矠，“文學家魯迅是無限地產生出啟蒙者魯迅的終極的場所”紕紣矠 文學這一“終極的場所”使得思想消逝于其間復又誕生于其間。也就是說，在現(xiàn)代中國，思想與價值，必須褪去抽象、僵固的名詞符號形態(tài)，轉而“肉身化”，被個體的血肉掙扎所檢驗，被生命氣息所浸潤。合格的“接球手”必須在這樣誠實的生命源頭上確立自己的啟蒙資源與實踐。
　　
　?、僖虼瞬庞惺芳艺J為，“近代中國新名詞的思想史意義之所以格外突出”，從根本上說，取決于“它們所攜帶的先進西方思想文化及其物化形態(tài)的‘現(xiàn)代性’因素之能動作用”。參見黃興濤:《近代中國新名詞的思想史意義發(fā)微——兼談對于“一般思想史”之認識》，《新史學》第325頁，中國人民大學出版社2003年10月。
　?、诶畲筢?《混充牌號》，《李大釗文集》(2)第311頁，人民出版社1999年10月。
　?、壑艿轮?《為迷信“主義”者進一言》，《晨報副刊》1926年11月4日。
　?、荞R君武:《讀書與救國》，《晨報副刊》1926年11月20日。
　　⑤從此角度出發(fā)可以理解胡適在“問題與主義之爭”中，措意之一正是有感而發(fā)——既然“主義”方面魚目混珠、難分彼此，則具體研究“問題”不失為一種選擇。參見羅志田:《胡適傳》第八章“問題與主義”一節(jié)，中華書局2006年6月。《激變時代的文化與政治》“對‘問題與主義’之爭的再認識”一節(jié)，北京大學出版社2006年9月。
　?、迏⒁婔斞?《破惡聲論》，《魯迅全集》(8)，人民文學出版社2005年。
　?、唪斞钢滤纬缌x信(1920年5月4日)，《魯迅全集》(11)第382頁。
　?、圄斞?《<奔流>編校后記》，《魯迅全集》(7)第194頁。
　?、狒斞?《論睜了眼看》，《魯迅全集》(1)第255頁。
　?、鈪⒁婔斞?《無聲的中國》，《魯迅全集》(4)。
　　紒紜矠參見茅盾:《虹》，《茅盾全集》(2)第29、30頁，人民文學出版社1984年。
　　紒紝矠梁啟超:《清代學術概論》第89頁，東方出版社1996年3月。
　　紒紞矠魯迅:《隨感錄四十三》，《魯迅全集》(1)第347頁。
　　紒紟矠伊藤虎丸:《早期魯迅的宗教觀》，《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學》第96頁，孫猛、徐江、李冬木譯，北京大學出版社2005年11月。
　　紒紡矠參見張汝倫:《現(xiàn)代西方哲學十五講》第49頁，北京大學出版社2003年1月。
　　紒紣矠威廉·巴雷特:《非理性的人》第169頁，楊照明、艾平譯，商務印書館2004年5月。
　　紒紤矠參見克爾凱郭爾日記(1935年8月1日):“問題在于了解自己，認清上帝真正希望我做什么;問題在于找到一個對我來說是確實的真理，找到一個我能夠為它而生為它而死的觀念?！鞭D引自L · J · 賓克萊:《理想的沖突——西方社會中變化著的價值觀念》第166頁，馬元德、陳白澄等譯，商務印書館1983年5月。
　　紒紥矠威廉·巴雷特:《非理性的人》第170頁。
　　紒紦矠弗蘭克:《生活在先，哲學在后》，《人與世界的割裂》第4頁，徐鳳林、李昭時譯，山東友誼出版社2005年5月。
　　紓紛矠參見弗蘭克:《生活在先，哲學在后》，《人與世界的割裂》第2、3頁。
　　紓紜矠周作人:《<貞操論>譯記》，《新青年》第四卷5號(1918年5月15日)?！敦懖僬摗纷g文亦收入《周作人文類編》，可參見《周作人文類編》(5)第422頁，湖南文藝出版社1998年9月。
　　紓紝矠參見嚴復:《<天演論>譯例言》，《嚴復集》(第5卷)第1321—1323頁，中華書局1986年。
　　紓紞矠黃遵憲:《水蒼雁紅館主人來簡》，張枏、王忍之編:《辛亥革命前十年間時論選集》(第一卷上冊)第331頁，三聯(lián)書店1960年。
　　紓紟矠伊藤虎丸:《早期魯迅的宗教觀》，《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學》第95頁。
　　
　　紓紡矠伊藤虎丸:《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》“序言”第5頁，李冬木譯，河北教育出版社2002年5月。
　　紓紣矠伊藤虎丸:《亞洲的“近代”與“現(xiàn)代”》，《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學》第13、14頁。
　　紓紤矠參見伊藤虎丸:《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》“序言”第7頁。
　　紓紥矠竹內好:《作為思想家的魯迅》，《近代的超克》第148頁，李冬木、趙京華、孫歌譯，三聯(lián)書店2005年3月。
　　紓紦矠伊藤虎丸:《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》第47頁。
　　純紛矠伊藤虎丸:《亞洲的“近代”與“現(xiàn)代”》，《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學》第15頁。
　　純紜矠杜贊奇:《現(xiàn)代性話語的知識和權力》，轉引自史書美:《現(xiàn)代的誘惑:書寫半殖民地中國的現(xiàn)代主義(1917—1937)》第82頁，何恬譯，江蘇人民出版社2007年4月。
　　純紝矠胡適:《提高與普及》，《胡適文集》(2)第65、66頁，人民文學出版社1998年。
　　純紞矠竹內好:《何謂近代》，《近代的超克》第204—208頁。相關論述可參考孫歌:《竹內好的悖論》，北京大學出版社2005年2月。
　　純紟矠詳可參見羅崗:《“主奴結構”與“底層”發(fā)聲》，《危機時刻的文化想象》，江西教育出版社2005年12月。
　　純紡矠北岡正子:《魯迅的“進化論”》，轉引自伊藤虎丸:《魯迅與終末論:近代現(xiàn)實主義的成立》第92頁，李冬木譯，三聯(lián)書店2008年8月。
　　純紣矠伊藤虎丸:《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》第120頁。
　　純紤矠弗蘭克:《精神事業(yè)與世俗事業(yè)》，《人與世界的割裂》第254頁。
　　純紥矠伊藤虎丸:《<狂人日記>》，《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學》第116、117頁。
　　純紦矠以賽亞·柏林:《浪漫主義的根源》第76頁(這段話出自柏林對康德道德哲學的轉述)，呂梁等譯，譯林出版社2008年1月。
　　紕紛矠伊藤虎丸:《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》第122頁。
　　紕紜矠盧卡契:《現(xiàn)代主義的意識形態(tài)》，《現(xiàn)代主義文學研究》(上)第148—151頁，中國社會科學出版社1989年5月。
　　紕紝矠伊藤虎丸:《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》第122頁。
　　紕紞矠魯迅:《<吶喊>自序》，《魯迅全集》(1)第439、440頁。
　　紕紟矠弗蘭克:《精神事業(yè)與世俗事業(yè)》，《人與世界的割裂》第262頁。
　　紕紡矠竹內好:《魯迅》，《近代的超克》第108頁。
　　紕紣矠竹內好:《魯迅》，《近代的超克》第16頁。