孟子“性善”思想的現(xiàn)代詮釋

劉國(guó)慶　陳英全

內(nèi)容提要：孟子認(rèn)為人區(qū)別于禽獸的只是“人性善”，它源于人類(lèi)共有的同情之心。因?yàn)槿颂赜欣硇跃瘛此寄芰?。人人可以發(fā)現(xiàn)自己的“本心”，人人也可以成為“堯舜”?！叭诵陨啤笔敲献印叭收睂W(xué)說(shuō)的基石。然而把“人性善”作為“平天下”功業(yè)的起點(diǎn)，也使其誕生之日起就有了巨大的消極意義?？墒?，現(xiàn)代人視人性為物質(zhì)生活，社會(huì)生活等等所決定，也使人類(lèi)為了從精神家園逃離，失去了生存的終極意義。把“人性善”作為終極的價(jià)值理性或許可以拯救這一現(xiàn)代病。

關(guān)鍵詞：孟子人性善價(jià)值理性現(xiàn)代詮釋

對(duì)于人性善惡，古今中外歷來(lái)都有爭(zhēng)論。把這些觀點(diǎn)歸納起來(lái)，一是認(rèn)為人性無(wú)善惡；一是認(rèn)為人性可善可惡；一是認(rèn)為人性有的善有的惡。對(duì)人性善惡的限定，是人們認(rèn)識(shí)世界處理社會(huì)問(wèn)題的思維原點(diǎn)。在此對(duì)孟子的“性善”論做一番探討。

一、“人之所以異于禽獸者”是人之為人的本質(zhì)

孟子認(rèn)為的“性”是人區(qū)別于動(dòng)物的地方。“人之所以異于禽獸者幾希，庶民丟之，君子存之?！?《孟子-離婁下》)人和動(dòng)物相比，其實(shí)很相似，差別只有那么一點(diǎn)點(diǎn)。

人的生存，首先是生物性意義的生存。李澤厚就認(rèn)為人要生存，衣食住行是首要的物質(zhì)條件。即所謂的“吃飯哲學(xué)”。馬克思哲學(xué)也認(rèn)為物質(zhì)決定意識(shí)。因而告子說(shuō)：“生之謂性。食色，性也?！毙允巧邅?lái)的，人生而就有欲望，這沒(méi)有什么善與不善的。告子打了個(gè)比方“性尤湍水也。決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善與不善也，尤水之無(wú)分于東西?！?《孟子·告子上》)性生而即有，如水之無(wú)方向而流，自然而然。正如一個(gè)小孩子一生下就會(huì)吃奶一樣。

但是。任何比喻都是蹩腳的。孟子也用水打比方：“水信無(wú)分于東西。無(wú)分于上下乎?人性之善也，尤水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今乎水，博而躍之，可是過(guò)顙，激而行之，可使在山?！?《孟子·告子上》)孟子認(rèn)為水不分東西而流是因?yàn)椤皠?shì)”，即外在的情勢(shì)的影響。并不是水本身的“性”。人性之善是人的本性。沒(méi)有體現(xiàn)出來(lái)是因?yàn)橥庠谇閯?shì)的影響而已。

孟子也說(shuō)：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。”(《孟子·盡心下》感官的本能欲望，這是命運(yùn)決定的，君子并不認(rèn)為這是人的天性。庶民或許丟棄天性，這是被外在的情勢(shì)所蒙蔽。君子卻存放在內(nèi)心。

饑了要吃飯，寒冷了要加衣，累了要休息，這是人生存的本能。每一感官自有其語(yǔ)聲具來(lái)的功能，這是人生物性生存。但人不是一般的動(dòng)物。他是具有高級(jí)智慧的高等動(dòng)物。與動(dòng)物相比，人除了動(dòng)物性生存之外，人還是社會(huì)性生存的。這正是人異于禽獸的地方。

“口之于味，有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同累也，則天下何耆從易牙之于味也?”(《孟子·告子上》)口味同耆，耳聲同聽(tīng)，目色同美。人的口，耳，目是不同于動(dòng)物的。在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)化長(zhǎng)河中，感官功能已經(jīng)具有了社會(huì)性。但同是人類(lèi)，感官功能具有大體相似的社會(huì)性的選擇性。

告子曰：“生之謂性?！泵献釉唬骸吧^性也。猶白之謂白與?”曰：“然?！薄鞍子鹬滓?，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與?”曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與?”(《孟子·告子上》)

侯外廬批評(píng)孟子這種說(shuō)法是胡說(shuō)“由白羽，白雪，白玉之白相同而推論犬。牛，人之性相同，則簡(jiǎn)直由于‘類(lèi)概念的混亂?！睂?shí)際上，孟子這段話(huà)是對(duì)“特稱(chēng)”與“全稱(chēng)”的一個(gè)合理的比方而已。雖說(shuō)任何比喻都是蹩腳的，那指的是每個(gè)比喻都只能抓住一個(gè)方面而言的?！皬倪壿嬌险f(shuō)，告子生之謂性的命題，是全稱(chēng)的判斷，形式為‘凡S皆是P……(孟子)用的是特稱(chēng)判斷，其形式為‘S中的若干是P”。人首先是生物學(xué)意義的人，然后才是社會(huì)學(xué)意義的人。孟子論人性把握了人的社會(huì)屬性，無(wú)疑比告子的思考更為深入。

二、“人皆有不忍人之心”是“性善”的心理依據(jù)

孟子認(rèn)識(shí)到的人的社會(huì)屬性，是從生活經(jīng)驗(yàn)中得來(lái)的。

“人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將人井，皆有怵惕惻隱之心——非所以?xún)?nèi)交與孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！?《孟子·公孫丑上》)乍看到一個(gè)小孩將要跌到井里，誰(shuí)都會(huì)有驚恐同情的心理。這是我們的日常生活經(jīng)驗(yàn)?！熬又谇莴F，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死，聞其聲，不忍食其肉?！?《孟子·梁惠王上》)佛教戒殺生，乃出于眾生平等的思想。由己及人，由人及物。對(duì)他者生命的尊重乃是對(duì)自己生命的尊重。

孟子由人的普遍的同情心出發(fā)，而作出推論：“由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，體之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端，猶其有四體也。”惻隱，羞惡，辭讓?zhuān)欠侵娜缤说乃闹?，與生具來(lái)；仁義，體智也是人所固有。

當(dāng)心擺脫了生理的欲望，不受到感官的控制，能夠獨(dú)立地活動(dòng)，心在此時(shí)便會(huì)發(fā)現(xiàn)自我，恢復(fù)自我本來(lái)的面目，善良的本性。此時(shí)的“本心”“乃是人的道德主體之所在，這才能作為性善的根據(jù)”，而這個(gè)根據(jù)“經(jīng)過(guò)了自己生活眾深刻的體認(rèn)”。

“同情心是人性中一個(gè)很有力的原則，它對(duì)我們于美的鑒別力有一種巨大的作用，它產(chǎn)生了我們對(duì)一切人為的德的道德感。”然而，把“心理原則作為整個(gè)理論結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)和起點(diǎn)”，也使孟子的“人性善”論具有了“形而上學(xué)的先驗(yàn)性質(zhì)”。即是把“超感性的先驗(yàn)本體混同在感性的心理之中”。這種推論帶有強(qiáng)烈的個(gè)人的主觀意識(shí)，因而是唯心的。

三、“心之官則思”，反思是通往“性善”的大門(mén)

經(jīng)驗(yàn)上的同情之心，并不必然地到達(dá)“性善”。這二者之間還需要一座橋梁。孟子認(rèn)為這座橋梁是一顆能夠反思的心。

“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”(《孟子·告子上》)耳朵眼睛一類(lèi)器官，由于沒(méi)有思考能力，因此容易被物欲所勾引。而心卻不同，它能夠思考，它就不會(huì)被外物蒙蔽?！绑w有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！?《孟子-告子上》)心是大，心是貴，耳目是小，耳目是賤。有思考能力的人自然會(huì)選擇。

亞里士多德在《倫理學(xué)》謂飲食及情欲乃人與禽獸所共有。人之所以別于禽獸者，惟在其有理性耳。

“若夫目好色，耳好聲，口好

味，心好利，骨體膚理好偷佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也?！?《荀子·性惡篇》)荀子因?yàn)槿说母泄僮匀坏纳碛?，而倡“性惡”論。進(jìn)而推出以“禮”來(lái)規(guī)范感官的自然生理欲望。韓非子也認(rèn)為人性自私，人是好利的。性惡是其本性，制住惡魔的辦法是嚴(yán)刑峻法。

孟子卻認(rèn)為，生理的欲望可以從屬于心靈的“反思”能力。這是一條向內(nèi)尋求人格升華的解決路徑?！叭耸抢硇缘拇嬖冢且环N反思性存在。”孟子與告子爭(zhēng)論禮與食色誰(shuí)重中說(shuō)：“紾兄之臂而奪之食，則得食；不殄，則不得食，則將殄之乎?逾東家墻而摟其處子，則得妻；不摟，則不得妻，則將摟之乎?(《孟子·告子下》)食色之性畢竟要服從于心之理性，服從于自我心中的“道德律令”。

“惻隱之心，人皆有之：羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，知也。仁義禮知，非由外鑠我也，我固有之，弗思耳矣?！?《孟子·告子上》)個(gè)體的反省，從而喚醒自我意識(shí)。“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”通過(guò)“內(nèi)省”“反思”，從而到達(dá)“人性善”。

四、“人皆可以堯舜”是孟子“人性善”的歸宿

“人皆可以堯舜”，這是一個(gè)偉大的命題。荀子也說(shuō)：“涂之人可以味禹”。雖然對(duì)人性的認(rèn)識(shí)截然相對(duì)，但是最后的結(jié)果似乎是一樣的。荀子的路徑是重視外在禮制的硬性約束規(guī)范。教育的規(guī)導(dǎo)訓(xùn)誡。故他說(shuō)：“禮者，所以正身也，師者，所以正法也。無(wú)禮何以正身，無(wú)師吾安知禮之為是也?！薄盾髯印ば奚砥访献拥穆窂绞菍?duì)人性的樂(lè)觀和自信。追求人格世界的自我完善。尋找到自我身軀內(nèi)的那顆“赤子之心”，這是自我的“本心”。

能夠表現(xiàn)為有道德修養(yǎng)的人，無(wú)他，只是一顆赤子之心沒(méi)有失去而已。保有顯現(xiàn)自我的“本心”，就能夠做到“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！?《孟子·告子上》)“本心”在每個(gè)人的心里?！叭酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也?！?《孟子·盡心上》)良知，良能，都是我所固有的，“非由外鑠我也?！?/p>

“人皆可以為堯舜”，因?yàn)槊總€(gè)人都是“堯舜”。向內(nèi)尋找到“本心”，“萬(wàn)物皆備于我”，然后向外輻射，完成堯舜的事業(yè)?！傲⒌隆薄傲⒐Α薄傲⒀浴保说纳娴摹皞€(gè)體位置價(jià)值和意義”“社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)”，都在于自己的“立德”，也即是找到“本心”。

“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠(chéng)，不悅于親。誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)其身矣?！?《孟子·離婁上》)誠(chéng)其身，然后層層以自我為圓點(diǎn)向外呈同心圓式地?cái)U(kuò)充，終于可以“治民?！泵献影焉鐣?huì)結(jié)構(gòu)和秩序建立于“發(fā)自每個(gè)人內(nèi)在心性的，具有善良，忍讓?zhuān)鹁?，畏懼的良知良能上”?/p>

我是正確的，那么我背后的世界也是正確的?！叭收邿o(wú)敵”，孟子把他的“仁政”理想建立在“人性善”上。

五、給人生加一個(gè)意義，把“性善”作為終極的價(jià)值理性

孟子以“孔尼之徒”自居，自覺(jué)學(xué)習(xí)和繼承孔子的思想。不過(guò)，他繼承的孔學(xué)，只是一脈——“仁”學(xué)。他把“仁”擴(kuò)大提升，使其成為不言自明的先驗(yàn)的道德本體——人性善。以此為出發(fā)點(diǎn)，構(gòu)造了“仁政”學(xué)說(shuō)的大廈。在后世儒學(xué)中。孟子地位漸漸上升，終成與孔子同列的“圣人”。其人性善的理論預(yù)設(shè)，也成為程朱理學(xué)，陸王心學(xué)的理論出發(fā)點(diǎn)。朱熹在“養(yǎng)心莫善于寡欲”的基礎(chǔ)上提出“存天理滅人欲”：陸九淵視孟子的“本心”為核心觀念而倡“東海西海，心同理同”：王陽(yáng)明把“致良知”作為其“立言宗旨”。

然而，以性善說(shuō)為基礎(chǔ)的理論，是一種內(nèi)收型的理論。追求自身的人格完善，也會(huì)經(jīng)常導(dǎo)致個(gè)性發(fā)展的扭曲。因?yàn)?，“修身”承?dān)了“平天下”的重壓。最后會(huì)以“平天下”為理由而自我壓抑，形成“奴隸性格”。㈣“安貧樂(lè)道”，“不怨天，不尤人”，消極方面會(huì)使人與外在世界脫節(jié)，失去奮斗的動(dòng)力。此外，也會(huì)標(biāo)準(zhǔn)與行為分裂，而成“偽道學(xué)”?；蛘撸矔?huì)專(zhuān)注于心而“空談心性”。

主張“性惡”又如何?荀子提出用禮取控制惡。對(duì)人性的懷疑不信任，韓非子提出了“人是利益動(dòng)物”的命題。因而主張嚴(yán)刑峻法去限制人的“欲利之心”。法西斯主義便認(rèn)為人性惡，因而他們談道德，只是要求大家犧牲自由，犧牲個(gè)人生存的應(yīng)有的權(quán)利，以達(dá)到統(tǒng)治者的目的。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為人的利己之心。也是自愛(ài)之心，是人類(lèi)對(duì)自己最善的努力。承認(rèn)人的“利己之心”的正當(dāng)性，而主張自由競(jìng)爭(zhēng)，認(rèn)為這是人類(lèi)合理的天國(guó)。資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來(lái)了人類(lèi)物質(zhì)文明的勃興。但也導(dǎo)致人類(lèi)的精神的異化。走下神壇的人，變成了“甲殼蟲(chóng)”?！叭祟?lèi)對(duì)人類(lèi)是豺狼”，“他人即地獄”。

唯物主義者堅(jiān)持從人的感官利益去說(shuō)明道德，而不用道假定天志和先王作為道德論的奠基石。人首先是物質(zhì)生存，“人性是人類(lèi)社會(huì)的實(shí)踐活動(dòng)中的一個(gè)發(fā)展過(guò)程，是一個(gè)歷史發(fā)展階段的社會(huì)關(guān)系的總體，生產(chǎn)關(guān)系決定著人性的傾向。而人性反作用于生產(chǎn)關(guān)系。”孟子已認(rèn)識(shí)到物質(zhì)基礎(chǔ)的作用，“無(wú)恒產(chǎn)固無(wú)恒心”，但他依然相信人性是善的，因?yàn)椤盁o(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能?！?/p>

人的一生是不斷社會(huì)化的一生。嬰兒的第一聲啼哭，標(biāo)志著他開(kāi)始了社會(huì)化的過(guò)程，即開(kāi)始從一個(gè)自然人變?yōu)橐粋€(gè)社會(huì)人。每個(gè)人的社會(huì)環(huán)境，教育背景，歷史傳統(tǒng)，人生遭遇，無(wú)數(shù)的因素會(huì)影響其人性。但這離開(kāi)孟子的人性的意思已經(jīng)很遠(yuǎn)了。

人存在于世界，有三個(gè)進(jìn)向：人與自然，人與社會(huì)，人與自身。人與自然強(qiáng)調(diào)和諧相處；人與社會(huì)強(qiáng)調(diào)權(quán)利義務(wù)：人與自身強(qiáng)調(diào)生存意義。人性是自然的，人性是惡的，都會(huì)讓人產(chǎn)生幻滅感，人生失去坐標(biāo)。孟子人性善本可以引領(lǐng)我們找到人與自身的天堂。然而，自從其誕生之日，它就承載了太多的功能，它只是作為手段的工具。

“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝。”，性善論并不是包治百病的藥方。相信人性是善的，沒(méi)有其他的目的，僅僅是相信，對(duì)人類(lèi)的信心，對(duì)自己的信心。相信以?xún)r(jià)值理性為主體的儒學(xué)為工具理性發(fā)展為內(nèi)容的經(jīng)濟(jì)改革作出具體的貢獻(xiàn)是一種苛求。人性善，作為終極的價(jià)值理性，這是為既是自然的又是社會(huì)的人之生存加了一個(gè)意義。否則，人的生存有什么意義呢?