劉國(guó)慶 陳英全
內(nèi)容提要:孟子認(rèn)為人區(qū)別于禽獸的只是“人性善”,它源于人類(lèi)共有的同情之心。因?yàn)槿颂赜欣硇跃瘛此寄芰?。人人可以發(fā)現(xiàn)自己的“本心”,人人也可以成為“堯舜”?!叭诵陨啤笔敲献印叭收睂W(xué)說(shuō)的基石。然而把“人性善”作為“平天下”功業(yè)的起點(diǎn),也使其誕生之日起就有了巨大的消極意義??墒?,現(xiàn)代人視人性為物質(zhì)生活,社會(huì)生活等等所決定,也使人類(lèi)為了從精神家園逃離,失去了生存的終極意義。把“人性善”作為終極的價(jià)值理性或許可以拯救這一現(xiàn)代病。
關(guān)鍵詞:孟子人性善價(jià)值理性現(xiàn)代詮釋
對(duì)于人性善惡,古今中外歷來(lái)都有爭(zhēng)論。把這些觀點(diǎn)歸納起來(lái),一是認(rèn)為人性無(wú)善惡;一是認(rèn)為人性可善可惡;一是認(rèn)為人性有的善有的惡。對(duì)人性善惡的限定,是人們認(rèn)識(shí)世界處理社會(huì)問(wèn)題的思維原點(diǎn)。在此對(duì)孟子的“性善”論做一番探討。
一、“人之所以異于禽獸者”是人之為人的本質(zhì)
孟子認(rèn)為的“性”是人區(qū)別于動(dòng)物的地方。“人之所以異于禽獸者幾希,庶民丟之,君子存之?!?《孟子-離婁下》)人和動(dòng)物相比,其實(shí)很相似,差別只有那么一點(diǎn)點(diǎn)。
人的生存,首先是生物性意義的生存。李澤厚就認(rèn)為人要生存,衣食住行是首要的物質(zhì)條件。即所謂的“吃飯哲學(xué)”。馬克思哲學(xué)也認(rèn)為物質(zhì)決定意識(shí)。因而告子說(shuō):“生之謂性。食色,性也?!毙允巧邅?lái)的,人生而就有欲望,這沒(méi)有什么善與不善的。告子打了個(gè)比方“性尤湍水也。決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善與不善也,尤水之無(wú)分于東西?!?《孟子·告子上》)性生而即有,如水之無(wú)方向而流,自然而然。正如一個(gè)小孩子一生下就會(huì)吃奶一樣。
但是。任何比喻都是蹩腳的。孟子也用水打比方:“水信無(wú)分于東西。無(wú)分于上下乎?人性之善也,尤水之就下也。人無(wú)有不善,水無(wú)有不下。今乎水,博而躍之,可是過(guò)顙,激而行之,可使在山?!?《孟子·告子上》)孟子認(rèn)為水不分東西而流是因?yàn)椤皠?shì)”,即外在的情勢(shì)的影響。并不是水本身的“性”。人性之善是人的本性。沒(méi)有體現(xiàn)出來(lái)是因?yàn)橥庠谇閯?shì)的影響而已。
孟子也說(shuō):“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不謂性也。”(《孟子·盡心下》感官的本能欲望,這是命運(yùn)決定的,君子并不認(rèn)為這是人的天性。庶民或許丟棄天性,這是被外在的情勢(shì)所蒙蔽。君子卻存放在內(nèi)心。
饑了要吃飯,寒冷了要加衣,累了要休息,這是人生存的本能。每一感官自有其語(yǔ)聲具來(lái)的功能,這是人生物性生存。但人不是一般的動(dòng)物。他是具有高級(jí)智慧的高等動(dòng)物。與動(dòng)物相比,人除了動(dòng)物性生存之外,人還是社會(huì)性生存的。這正是人異于禽獸的地方。
“口之于味,有同耆也,易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也,其性與人殊,若犬馬之與我不同累也,則天下何耆從易牙之于味也?”(《孟子·告子上》)口味同耆,耳聲同聽(tīng),目色同美。人的口,耳,目是不同于動(dòng)物的。在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)化長(zhǎng)河中,感官功能已經(jīng)具有了社會(huì)性。但同是人類(lèi),感官功能具有大體相似的社會(huì)性的選擇性。
告子曰:“生之謂性?!泵献釉唬骸吧^性也。猶白之謂白與?”曰:“然?!薄鞍子鹬滓?,猶白雪之白;白雪之白猶白玉之白與?”曰:“然。”“然則犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與?”(《孟子·告子上》)
侯外廬批評(píng)孟子這種說(shuō)法是胡說(shuō)“由白羽,白雪,白玉之白相同而推論犬。牛,人之性相同,則簡(jiǎn)直由于‘類(lèi)概念的混亂?!睂?shí)際上,孟子這段話(huà)是對(duì)“特稱(chēng)”與“全稱(chēng)”的一個(gè)合理的比方而已。雖說(shuō)任何比喻都是蹩腳的,那指的是每個(gè)比喻都只能抓住一個(gè)方面而言的?!皬倪壿嬌险f(shuō),告子生之謂性的命題,是全稱(chēng)的判斷,形式為‘凡S皆是P……(孟子)用的是特稱(chēng)判斷,其形式為‘S中的若干是P”。人首先是生物學(xué)意義的人,然后才是社會(huì)學(xué)意義的人。孟子論人性把握了人的社會(huì)屬性,無(wú)疑比告子的思考更為深入。
二、“人皆有不忍人之心”是“性善”的心理依據(jù)
孟子認(rèn)識(shí)到的人的社會(huì)屬性,是從生活經(jīng)驗(yàn)中得來(lái)的。
“人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見(jiàn)孺子將人井,皆有怵惕惻隱之心——非所以?xún)?nèi)交與孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也?!?《孟子·公孫丑上》)乍看到一個(gè)小孩將要跌到井里,誰(shuí)都會(huì)有驚恐同情的心理。這是我們的日常生活經(jīng)驗(yàn)?!熬又谇莴F,見(jiàn)其生,不忍見(jiàn)其死,聞其聲,不忍食其肉?!?《孟子·梁惠王上》)佛教戒殺生,乃出于眾生平等的思想。由己及人,由人及物。對(duì)他者生命的尊重乃是對(duì)自己生命的尊重。
孟子由人的普遍的同情心出發(fā),而作出推論:“由是觀之,無(wú)惻隱之心,非人也;無(wú)羞惡之心,非人也;無(wú)辭讓之心,非人也;無(wú)是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,體之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端,猶其有四體也。”惻隱,羞惡,辭讓?zhuān)欠侵娜缤说乃闹?,與生具來(lái);仁義,體智也是人所固有。
當(dāng)心擺脫了生理的欲望,不受到感官的控制,能夠獨(dú)立地活動(dòng),心在此時(shí)便會(huì)發(fā)現(xiàn)自我,恢復(fù)自我本來(lái)的面目,善良的本性。此時(shí)的“本心”“乃是人的道德主體之所在,這才能作為性善的根據(jù)”,而這個(gè)根據(jù)“經(jīng)過(guò)了自己生活眾深刻的體認(rèn)”。
“同情心是人性中一個(gè)很有力的原則,它對(duì)我們于美的鑒別力有一種巨大的作用,它產(chǎn)生了我們對(duì)一切人為的德的道德感。”然而,把“心理原則作為整個(gè)理論結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)和起點(diǎn)”,也使孟子的“人性善”論具有了“形而上學(xué)的先驗(yàn)性質(zhì)”。即是把“超感性的先驗(yàn)本體混同在感性的心理之中”。這種推論帶有強(qiáng)烈的個(gè)人的主觀意識(shí),因而是唯心的。
三、“心之官則思”,反思是通往“性善”的大門(mén)
經(jīng)驗(yàn)上的同情之心,并不必然地到達(dá)“性善”。這二者之間還需要一座橋梁。孟子認(rèn)為這座橋梁是一顆能夠反思的心。
“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,則引之而矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者,則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”(《孟子·告子上》)耳朵眼睛一類(lèi)器官,由于沒(méi)有思考能力,因此容易被物欲所勾引。而心卻不同,它能夠思考,它就不會(huì)被外物蒙蔽?!绑w有貴賤,有小大。無(wú)以小害大,無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人,養(yǎng)其大者為大人?!?《孟子-告子上》)心是大,心是貴,耳目是小,耳目是賤。有思考能力的人自然會(huì)選擇。
亞里士多德在《倫理學(xué)》謂飲食及情欲乃人與禽獸所共有。人之所以別于禽獸者,惟在其有理性耳。
“若夫目好色,耳好聲,口好
味,心好利,骨體膚理好偷佚,是皆生于人之情性者也,感而自然,不待事而后生之者也?!?《荀子·性惡篇》)荀子因?yàn)槿说母泄僮匀坏纳碛?,而倡“性惡”論。進(jìn)而推出以“禮”來(lái)規(guī)范感官的自然生理欲望。韓非子也認(rèn)為人性自私,人是好利的。性惡是其本性,制住惡魔的辦法是嚴(yán)刑峻法。
孟子卻認(rèn)為,生理的欲望可以從屬于心靈的“反思”能力。這是一條向內(nèi)尋求人格升華的解決路徑?!叭耸抢硇缘拇嬖冢且环N反思性存在。”孟子與告子爭(zhēng)論禮與食色誰(shuí)重中說(shuō):“紾兄之臂而奪之食,則得食;不殄,則不得食,則將殄之乎?逾東家墻而摟其處子,則得妻;不摟,則不得妻,則將摟之乎?(《孟子·告子下》)食色之性畢竟要服從于心之理性,服從于自我心中的“道德律令”。
“惻隱之心,人皆有之:羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,知也。仁義禮知,非由外鑠我也,我固有之,弗思耳矣?!?《孟子·告子上》)個(gè)體的反省,從而喚醒自我意識(shí)。“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”通過(guò)“內(nèi)省”“反思”,從而到達(dá)“人性善”。
四、“人皆可以堯舜”是孟子“人性善”的歸宿
“人皆可以堯舜”,這是一個(gè)偉大的命題。荀子也說(shuō):“涂之人可以味禹”。雖然對(duì)人性的認(rèn)識(shí)截然相對(duì),但是最后的結(jié)果似乎是一樣的。荀子的路徑是重視外在禮制的硬性約束規(guī)范。教育的規(guī)導(dǎo)訓(xùn)誡。故他說(shuō):“禮者,所以正身也,師者,所以正法也。無(wú)禮何以正身,無(wú)師吾安知禮之為是也?!薄盾髯印ば奚砥访献拥穆窂绞菍?duì)人性的樂(lè)觀和自信。追求人格世界的自我完善。尋找到自我身軀內(nèi)的那顆“赤子之心”,這是自我的“本心”。
能夠表現(xiàn)為有道德修養(yǎng)的人,無(wú)他,只是一顆赤子之心沒(méi)有失去而已。保有顯現(xiàn)自我的“本心”,就能夠做到“生亦我所欲也,義亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也?!?《孟子·告子上》)“本心”在每個(gè)人的心里?!叭酥粚W(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者,及其長(zhǎng)也,無(wú)不知敬其兄也?!?《孟子·盡心上》)良知,良能,都是我所固有的,“非由外鑠我也?!?/p>
“人皆可以為堯舜”,因?yàn)槊總€(gè)人都是“堯舜”。向內(nèi)尋找到“本心”,“萬(wàn)物皆備于我”,然后向外輻射,完成堯舜的事業(yè)?!傲⒌隆薄傲⒐Α薄傲⒀浴保说纳娴摹皞€(gè)體位置價(jià)值和意義”“社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)”,都在于自己的“立德”,也即是找到“本心”。
“居下位而不獲于上,民不可得而治也。獲于上有道,不信于友,弗獲于上矣。信于友有道,事親弗悅,弗信于友矣。悅親有道,反身不誠(chéng),不悅于親。誠(chéng)身有道,不明乎善,不誠(chéng)其身矣?!?《孟子·離婁上》)誠(chéng)其身,然后層層以自我為圓點(diǎn)向外呈同心圓式地?cái)U(kuò)充,終于可以“治民?!泵献影焉鐣?huì)結(jié)構(gòu)和秩序建立于“發(fā)自每個(gè)人內(nèi)在心性的,具有善良,忍讓?zhuān)鹁?,畏懼的良知良能上”?/p>
我是正確的,那么我背后的世界也是正確的?!叭收邿o(wú)敵”,孟子把他的“仁政”理想建立在“人性善”上。
五、給人生加一個(gè)意義,把“性善”作為終極的價(jià)值理性
孟子以“孔尼之徒”自居,自覺(jué)學(xué)習(xí)和繼承孔子的思想。不過(guò),他繼承的孔學(xué),只是一脈——“仁”學(xué)。他把“仁”擴(kuò)大提升,使其成為不言自明的先驗(yàn)的道德本體——人性善。以此為出發(fā)點(diǎn),構(gòu)造了“仁政”學(xué)說(shuō)的大廈。在后世儒學(xué)中。孟子地位漸漸上升,終成與孔子同列的“圣人”。其人性善的理論預(yù)設(shè),也成為程朱理學(xué),陸王心學(xué)的理論出發(fā)點(diǎn)。朱熹在“養(yǎng)心莫善于寡欲”的基礎(chǔ)上提出“存天理滅人欲”:陸九淵視孟子的“本心”為核心觀念而倡“東海西海,心同理同”:王陽(yáng)明把“致良知”作為其“立言宗旨”。
然而,以性善說(shuō)為基礎(chǔ)的理論,是一種內(nèi)收型的理論。追求自身的人格完善,也會(huì)經(jīng)常導(dǎo)致個(gè)性發(fā)展的扭曲。因?yàn)?,“修身”承?dān)了“平天下”的重壓。最后會(huì)以“平天下”為理由而自我壓抑,形成“奴隸性格”。㈣“安貧樂(lè)道”,“不怨天,不尤人”,消極方面會(huì)使人與外在世界脫節(jié),失去奮斗的動(dòng)力。此外,也會(huì)標(biāo)準(zhǔn)與行為分裂,而成“偽道學(xué)”?;蛘撸矔?huì)專(zhuān)注于心而“空談心性”。
主張“性惡”又如何?荀子提出用禮取控制惡。對(duì)人性的懷疑不信任,韓非子提出了“人是利益動(dòng)物”的命題。因而主張嚴(yán)刑峻法去限制人的“欲利之心”。法西斯主義便認(rèn)為人性惡,因而他們談道德,只是要求大家犧牲自由,犧牲個(gè)人生存的應(yīng)有的權(quán)利,以達(dá)到統(tǒng)治者的目的。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為人的利己之心。也是自愛(ài)之心,是人類(lèi)對(duì)自己最善的努力。承認(rèn)人的“利己之心”的正當(dāng)性,而主張自由競(jìng)爭(zhēng),認(rèn)為這是人類(lèi)合理的天國(guó)。資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來(lái)了人類(lèi)物質(zhì)文明的勃興。但也導(dǎo)致人類(lèi)的精神的異化。走下神壇的人,變成了“甲殼蟲(chóng)”?!叭祟?lèi)對(duì)人類(lèi)是豺狼”,“他人即地獄”。
唯物主義者堅(jiān)持從人的感官利益去說(shuō)明道德,而不用道假定天志和先王作為道德論的奠基石。人首先是物質(zhì)生存,“人性是人類(lèi)社會(huì)的實(shí)踐活動(dòng)中的一個(gè)發(fā)展過(guò)程,是一個(gè)歷史發(fā)展階段的社會(huì)關(guān)系的總體,生產(chǎn)關(guān)系決定著人性的傾向。而人性反作用于生產(chǎn)關(guān)系。”孟子已認(rèn)識(shí)到物質(zhì)基礎(chǔ)的作用,“無(wú)恒產(chǎn)固無(wú)恒心”,但他依然相信人性是善的,因?yàn)椤盁o(wú)恒產(chǎn)而有恒心者,惟士為能?!?/p>
人的一生是不斷社會(huì)化的一生。嬰兒的第一聲啼哭,標(biāo)志著他開(kāi)始了社會(huì)化的過(guò)程,即開(kāi)始從一個(gè)自然人變?yōu)橐粋€(gè)社會(huì)人。每個(gè)人的社會(huì)環(huán)境,教育背景,歷史傳統(tǒng),人生遭遇,無(wú)數(shù)的因素會(huì)影響其人性。但這離開(kāi)孟子的人性的意思已經(jīng)很遠(yuǎn)了。
人存在于世界,有三個(gè)進(jìn)向:人與自然,人與社會(huì),人與自身。人與自然強(qiáng)調(diào)和諧相處;人與社會(huì)強(qiáng)調(diào)權(quán)利義務(wù):人與自身強(qiáng)調(diào)生存意義。人性是自然的,人性是惡的,都會(huì)讓人產(chǎn)生幻滅感,人生失去坐標(biāo)。孟子人性善本可以引領(lǐng)我們找到人與自身的天堂。然而,自從其誕生之日,它就承載了太多的功能,它只是作為手段的工具。
“凱撒的歸凱撒,上帝的歸上帝。”,性善論并不是包治百病的藥方。相信人性是善的,沒(méi)有其他的目的,僅僅是相信,對(duì)人類(lèi)的信心,對(duì)自己的信心。相信以?xún)r(jià)值理性為主體的儒學(xué)為工具理性發(fā)展為內(nèi)容的經(jīng)濟(jì)改革作出具體的貢獻(xiàn)是一種苛求。人性善,作為終極的價(jià)值理性,這是為既是自然的又是社會(huì)的人之生存加了一個(gè)意義。否則,人的生存有什么意義呢?