論個(gè)人品德

黨的十七屆四中全會(huì),從制度層面提出了新時(shí)期黨的建設(shè)的新課題,特別是其中關(guān)于建設(shè)一個(gè)學(xué)習(xí)型的政黨,具有針對(duì)性、有效性和操作性。在改革向縱深推進(jìn)之際,擺在我們面前需要探討的問(wèn)題很多,本刊歡迎廣大作者貢獻(xiàn)出將自己的研究成果與十七屆四中全會(huì)的精神相結(jié)合的力作。

—— 編者

內(nèi)容摘要中共十七屆四中全會(huì)提出的黨建新任務(wù),與十七大提出的個(gè)人品德建設(shè)相輔相承。個(gè)人品德在道德中如何定位?品德有何特征,構(gòu)成因素有哪些?我們只有通過(guò)探討品德與規(guī)范的區(qū)別與聯(lián)系,對(duì)品德的構(gòu)成因素做分析,才能為個(gè)人品德建設(shè)提供學(xué)理的支撐。

關(guān) 鍵 詞品德 規(guī)范 德性 德性倫理 道德 性情

作者高國(guó)希,復(fù)旦大學(xué)馬克思主義研究院副院長(zhǎng)、教授、博士生導(dǎo)師。(上海:200433)

中共十七屆四中全會(huì)從制度上提出“加快推進(jìn)懲治和預(yù)防腐敗體系建設(shè),深入開(kāi)展反腐敗斗爭(zhēng)”,這與黨的十七大提出要加強(qiáng)“個(gè)人品德建設(shè)”,是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。筆者認(rèn)為,無(wú)論是黨的建設(shè),還是全體國(guó)民的精神文明建設(shè),都離不開(kāi)道德修養(yǎng)。那么,個(gè)人品德在道德中如何定位?品德有何特征,結(jié)構(gòu)怎樣?國(guó)際學(xué)術(shù)界從人的內(nèi)在品質(zhì)出發(fā),對(duì)于人的品德和道德追求進(jìn)行了系統(tǒng)的研究。本文通過(guò)相關(guān)分析,力圖為我國(guó)品德研究的深化和品德建設(shè)的實(shí)踐提供借鑒。

品德與規(guī)范

品德是個(gè)體道德境界的標(biāo)志,與個(gè)性、個(gè)體心理、人格發(fā)展密切相關(guān),由道德認(rèn)識(shí)、道德情感、道德意志、道德信念、道德行為等因素構(gòu)成?！捌贰?是品性、品質(zhì)(在英語(yǔ)中一般是character,trait,disposition,quality);而“德”,是優(yōu)點(diǎn)、長(zhǎng)處、卓越(英語(yǔ)為virtue,merit, excellence)。據(jù)徐復(fù)觀考證,“德”最初釋為“行”,周初文獻(xiàn)中的“德”字,都是具體的行為[1 ]。在《詩(shī)經(jīng)》中,“德行”二字就已連為一詞,“有覺(jué)德行,四國(guó)順之” (《詩(shī)·大雅·抑》),《論語(yǔ)·先進(jìn)》篇亦有連用,后來(lái)才漸漸內(nèi)化為人心之德的“德性”之義。

品德在道德中處于什么位置?首先要看什么是道德。道德是什么?人生的重要追求,而非規(guī)則。道德是一種特殊的社會(huì)價(jià)值形態(tài),它是人們以善惡評(píng)價(jià)的方式進(jìn)行社會(huì)調(diào)節(jié)的規(guī)范手段和人類(lèi)自我完善的實(shí)踐精神。一般著述中的道德界定似乎沒(méi)有反映道德的這兩個(gè)完整方面。作為規(guī)范手段,作為道德準(zhǔn)則,道德以善惡評(píng)價(jià)的方式進(jìn)行社會(huì)調(diào)節(jié),通過(guò)社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗、內(nèi)心信念維系,是一種紀(jì)律約束;作為實(shí)踐精神,道德是人類(lèi)自我完善的精神追求,構(gòu)成了人趨向至善的品格追求。這兩重涵義,一是在工具意義上的,是手段;另一是精神層面上的,表達(dá)了主體的自由,是目的。道德是為了通達(dá)好生活和好社會(huì),正如“蘇格拉底問(wèn)題(Socratess Question)”所揭示的,是思考“人應(yīng)當(dāng)如何生活”的大問(wèn)題。如何解讀這個(gè)道德大問(wèn)題,學(xué)術(shù)界一般從規(guī)范和品性?xún)蓚€(gè)維度來(lái)理解道德的界定。

1. 品德與規(guī)范:道德的兩種表現(xiàn)形式

對(duì)于倫理學(xué)的理論形態(tài),可以用“道德規(guī)范”和“道德品質(zhì)”兩大類(lèi)區(qū)分。規(guī)范倫理學(xué)從正當(dāng)行為的最終標(biāo)準(zhǔn)這一角度切入,試圖回答這種問(wèn)題:“我們應(yīng)當(dāng)接受哪些一般規(guī)范來(lái)指導(dǎo)和評(píng)價(jià)行為?為什么?”它試圖認(rèn)定和判明這些規(guī)范,其主要形態(tài)有后果論和義務(wù)論,或功利主義和康德主義[2 ]。它們都關(guān)注正當(dāng)行為的最終標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題,功利主義或后果論是從行動(dòng)后果的視角,義務(wù)論則是從行動(dòng)原則的視角來(lái)判定道德價(jià)值。自近代以來(lái),規(guī)范倫理學(xué)一直占據(jù)道德哲學(xué)的主導(dǎo)地位而成為一種“主流”。

但在道德生活中,人們考慮最多的,常常不是不斷地固守原則或規(guī)條,而是更傾向于可信的品性,善良的道德感行事,而不是被化簡(jiǎn)成遵從規(guī)則。如果沒(méi)有超越原則和規(guī)則的各種感情和真心感受,道德就會(huì)是冷血的和不能激發(fā)人的。德性倫理學(xué)最初作為一個(gè)詞語(yǔ)提出來(lái),就是為了與規(guī)范倫理學(xué)相區(qū)別,專(zhuān)指德性或道德品性的探討,而與強(qiáng)調(diào)責(zé)任或規(guī)則(義務(wù)論,是否符合道德規(guī)則)、強(qiáng)調(diào)后果或行為(功利主義,能否最大化福利)的探討區(qū)別開(kāi)來(lái)。在品性、規(guī)范之爭(zhēng)的背后,有著對(duì)于人性與道德的深層理解,視角的不同,映襯出著眼點(diǎn)的不同,立場(chǎng)的迥異。這些爭(zhēng)論,其根本的原因在于深層次的問(wèn)題。P.辛格提出,“過(guò)一種倫理的生活,將不是自我獻(xiàn)祭,而是自我完善”,他批評(píng)現(xiàn)代人把倫理學(xué)理解為僅僅是限制我們做事情的規(guī)條,而不是理解為思考我們要如何生活的基礎(chǔ)[3 ]。道德是一種信仰,還是一種工具?是人的一種品德,還是一種需要服從的規(guī)則?德性在道德中居何地位?德性的結(jié)構(gòu)與邏輯如何?為何在當(dāng)代倫理學(xué)中又成為“顯學(xué)”?它與“規(guī)范”、“規(guī)范倫理”又是如何分工的?有何聯(lián)結(jié)?如果只是從理性(reason, reasoning)的視角來(lái)理解道德,那么,作為推理(reasoning),道德好像就是一種程序,就成了類(lèi)似于數(shù)學(xué)推導(dǎo)的東西,而近代以來(lái)的規(guī)范倫理學(xué),正是提供這樣的一些程序:如康德的絕對(duì)命令程序(根據(jù)意志的可普遍化推理來(lái)定)、功利主義的“最大幸?！庇?jì)算(根據(jù)最大后果來(lái)定)、契約論的社會(huì)利益計(jì)算。道德是否應(yīng)當(dāng)比一組決定的程序更多呢?對(duì)于近代以來(lái)道德理論的缺陷,如后果論重因外物(功效),義務(wù)論重規(guī)則(責(zé)任),契約倫理重利益算計(jì),德性倫理明確提出更加注重品性和生活智慧。

在這些討論中,德性、品性的價(jià)值愈加清晰,個(gè)人品德的探討就成了一個(gè)不同于規(guī)范的、專(zhuān)門(mén)的道德理論研究方向。德性倫理的出發(fā)點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)是否能幫助人們慈愛(ài)或仁慈。并不致力于特殊行為的指導(dǎo),認(rèn)為道德不是規(guī)則或原則的匯集。它的可借鑒之處就在于看到了原則不能解決一切問(wèn)題,因而主張把德性的要求與特定情景中的特定問(wèn)題結(jié)合起來(lái),認(rèn)為根據(jù)個(gè)人的品行就可以做出德性的行為,這就構(gòu)成了行動(dòng)者存在的方式。

2.品德對(duì)規(guī)范的支撐

向規(guī)范倫理學(xué)發(fā)起構(gòu)成挑戰(zhàn)的德性倫理學(xué),要看看究竟是什么構(gòu)成了道德善的品性。在德性倫理學(xué)看來(lái),“說(shuō)謊是錯(cuò)的”,不是從權(quán)利正義的角度,說(shuō)謊之所以是錯(cuò)的,不是因?yàn)樗址噶藙e人“知道真相的權(quán)利”,違犯了“別人要受到尊敬地對(duì)待”的規(guī)則,而是因?yàn)?“說(shuō)謊是不誠(chéng)實(shí)的”,而“不誠(chéng)實(shí)”本身是“惡”,是一種壞品質(zhì),此外無(wú)他。有學(xué)者概括了德性倫理學(xué)的幾個(gè)特征:是一種“以行為者為中心”的倫理學(xué),而不是“以行為為中心”的倫理學(xué);關(guān)心的是人“生存”或“在”(Being)的狀態(tài),而不是“行”(Doing)的規(guī)條;強(qiáng)調(diào)的問(wèn)題是“我應(yīng)該成為何種人(What sort of person should I be?)”,而不是“我應(yīng)該做什么(What sort of action should I do?)”,它采用特定的具有德性的概念(如:好,善,德)作為基本的概念,而不是以義務(wù)的概念(正當(dāng)、義務(wù)、責(zé)任)作為基本概念;不認(rèn)為倫理學(xué)是提供特殊行為指導(dǎo)規(guī)則或原則的匯集[4 ]。德性倫理學(xué)是以行為者為基礎(chǔ)(agent-based),從個(gè)體的內(nèi)在特質(zhì)或動(dòng)機(jī)、或個(gè)體本身所具有的獨(dú)立的和基本的德性品格出發(fā),來(lái)對(duì)人類(lèi)行為做出評(píng)價(jià) [5 ]。德性論不主張具體的道德判斷要從屬于固定的規(guī)則,而是要做出判斷,這種智慧是難以匯編為固定的條文的。德性是人的第二天性,按德性要求行事,是行為者穩(wěn)定品性特征的反映。J.安娜斯認(rèn)為,德性論關(guān)注品質(zhì)與選擇,關(guān)注實(shí)踐智慧和情感的作用,不是使用絕對(duì)命令[6 ],不會(huì)受到其他似是而非的附加規(guī)則的折磨。關(guān)注德性就是關(guān)注你是哪種人的問(wèn)題。德性不拘泥于具體的規(guī)則,不主張具體的道德判斷要從屬于固定的規(guī)則,而是認(rèn)為道德是生活的實(shí)踐智慧,這不是規(guī)則的匯編,甚至認(rèn)為規(guī)則只是對(duì)不健全的人做出規(guī)定。

上述的當(dāng)代西方德性倫理觀點(diǎn),與儒學(xué)對(duì)德性的理解正相契合。如《禮記·學(xué)記》所言:“大德不官,大道不器,大信不約,大時(shí)不齊。”這是說(shuō),大的才德不僅能專(zhuān)治一種官務(wù),大的道理不僅能涵蓋一種事物,大的信用不須體現(xiàn)在文約上,大的天時(shí),春夏秋冬并不整齊,在道德上,這正如孔子所言之“隨心所欲不逾矩”。我國(guó)歷史上,周公“一餐三吐哺,一沐三握發(fā)”形象地表征了其為政的品格,這并不是“規(guī)則”“制度”對(duì)他的要求?！对?shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·淇奧》中也描寫(xiě)了注重道德修養(yǎng)的謙謙君子:“有匪君子,如切如磋,如琢如磨”,與孟子的“養(yǎng)浩然之氣”、“修天爵”是相通的。品德正是規(guī)范的內(nèi)在根基和有力支撐?！蹲髠鳌吩趯?xiě)周鄭交換人質(zhì)時(shí)說(shuō):“君子曰:信不由中,質(zhì)無(wú)益也”,誠(chéng)信不是出自?xún)?nèi)心,交換人質(zhì)是沒(méi)有益處的。在《論語(yǔ)·八佾》中有一段談先有仁義之質(zhì)的內(nèi)涵,而后飾之以禮儀外表(規(guī)范)的著名對(duì)話:

子夏問(wèn)曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮,何謂也?”子曰:“繪事后素?！痹?“禮后乎?”子曰:“起予者商也!始可與言《詩(shī)》已矣?！?/p>

子夏從孔子的“先有白底子,再有圖畫(huà)”的話中,悟到禮的內(nèi)涵和外在的關(guān)系,得出“禮儀產(chǎn)生在仁義之后 ”(禮后乎)的結(jié)論,品德與禮儀,是內(nèi)里與外表的關(guān)系。由此我們也可以進(jìn)一步說(shuō),品德與規(guī)范也并不是勢(shì)不兩立的,而是相輔相成的。在上世紀(jì)70年代,當(dāng)?shù)滦詡惱韺W(xué)還尚未作為一個(gè)運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)之時(shí),美國(guó)倫理學(xué)家弗蘭克納就提出:我們不要把“義務(wù)—原則的道德”(morality of duty and principles)與“德性—品性的道德”(morality of virtues or traits of character),看成我們只能在二者間選擇的、對(duì)立的道德,而要看成它們是同一道德的互為補(bǔ)充的兩個(gè)方面,因此,對(duì)每一條原則來(lái)講,都會(huì)有常與該原則名稱(chēng)相同的一種好的道德品質(zhì),它包含有按照該原則行動(dòng)的一種氣質(zhì)或傾向①;所以他提出:“原則無(wú)品格是空的,品質(zhì)無(wú)原則是盲的。”這正如曾子之言:“士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠(yuǎn)乎?”(《論語(yǔ)·泰伯》)這里,把實(shí)行仁德作為自己的責(zé)任,責(zé)重如山,而且是一生都要承擔(dān)的。仁義,既是美德,又是責(zé)任,是作為知識(shí)分子、作為士所需要擔(dān)待的天職、天爵。這說(shuō)明,規(guī)范也是需要的,借助這些理想性的規(guī)范,如荀子所言,“以矯飾人之惰性而正之,以擾化人之情性而導(dǎo)之”(《荀子·性惡》)。

規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范,是有適用范圍、有邊界的;品德則沒(méi)有清晰的邊界。原則由品德浸潤(rùn)、支持,這一點(diǎn)甚至連不屬于德性倫理學(xué)派而是康德主義者的英國(guó)哲學(xué)家O.奧妮爾也看到了:“好的德性沒(méi)有法律是脆弱的;但單是正義也不能指導(dǎo)人生,好的法律必須要有好的品性來(lái)提供支撐?！盵7 ]從這個(gè)意義上,道德品質(zhì)、品德是規(guī)范、原則的生命所在。而規(guī)范與德性倫理之劃分和爭(zhēng)論,也并非永久對(duì)立,消除壁壘也一直是學(xué)者的愿望。正如荷斯特赫斯所說(shuō),并不希望德性倫理等在倫理學(xué)的風(fēng)景中成為永久的特征。真的希望有一天能夠冰雪融化,培養(yǎng)出來(lái)的未來(lái)幾代道德哲學(xué)家們,在這幾種探究方法和理論形態(tài)中,不再把自己歸為這一派而非另一派,使所有這些分類(lèi)標(biāo)簽只是由于歷史的興趣而存在。但這卻仍然處在視界范圍之外。

品德的構(gòu)成因素

1. 品德是人之為人、人之區(qū)別于動(dòng)物的品質(zhì)

德性倫理學(xué)認(rèn)為,“德性是人類(lèi)為了幸福、為了興旺發(fā)達(dá)、生活美好所需要的特性品質(zhì)。”[8 ]亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出,“我們稱(chēng)那些值得稱(chēng)贊的品質(zhì)為德性?！盵9 ]可見(jiàn)這種品質(zhì)是人類(lèi)幸福生活所不可或缺的。

在什么是“人”,人(Person)與物(Things, belongings)、人性與道德的關(guān)系問(wèn)題上,中國(guó)有著不同于西方的傳統(tǒng)。孟子提出:“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也?！边@段話應(yīng)當(dāng)有兩層涵義:作為道德品質(zhì)的仁、義,是人禽的關(guān)鍵界分。這是非常明確的。同樣明確的是,“由仁義行”,是由仁義之心出發(fā),是由仁義的內(nèi)在品德生發(fā)而行動(dòng),“非行仁義也”,是說(shuō)這樣行為并不是遵守仁、義的“規(guī)范”和“要求”去做,而是“基于道德本心或良知所行的仁義[10 ],這也印證了“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也”一說(shuō)。

“圣人,與我同類(lèi)者”、“舜,人也;我,亦人也”。朱熹說(shuō):“仁者,心之德,非在外也。放而不求,故有以為遠(yuǎn)者。反而求之,則即此而在矣,夫豈遠(yuǎn)哉?”(《論語(yǔ)集注》卷四)孔子用比喻的方式說(shuō):“驥不稱(chēng)其力,稱(chēng)其德也。” (《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)不是稱(chēng)贊千里馬的力氣,而是稱(chēng)贊它的品德,說(shuō)明君子以“德”為首,“才”則居其次。理想的人格品質(zhì),在孔子看來(lái)是智仁勇“三達(dá)德”;孟子的理想人格是“大丈夫”,即“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”的意志與品質(zhì)。仁義品德,是人安身立命的根本所在。孟子就多次強(qiáng)調(diào):“仁,人之安宅也;義,人之正路也?！?《孟子·離婁章句上》) “無(wú)惻隱之心,非人也;無(wú)羞惡之心,非人也;無(wú)辭讓之心,非人也;無(wú)是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑章句上》)

2.品德是傾向、性情(disposition),表征穩(wěn)定的個(gè)性狀態(tài)

品德、品性不是天生的,而是后天獲得、在實(shí)踐中養(yǎng)成的。亞里士多德就已看到,我們所有的道德德性都不是由自然在我們身上造成的,它是由習(xí)慣養(yǎng)成而獲得的品性、品質(zhì),但品德并不只是“習(xí)慣”,不只是一種機(jī)械程序,它的涵義要豐富得多。對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō),發(fā)展出一種特質(zhì)需要做具有這種特質(zhì)的品性的行為,只有做了公正的行為,人才能把公正感慢慢地灌植入他自身,做公正之事的習(xí)慣會(huì)幫助我們打造成公正之人。這種實(shí)踐,是要不斷地重復(fù)這類(lèi)的行為而內(nèi)化,德性人就是這樣煉成的。由做公正的事而成為公正的人,這一論述,表明在亞里士多德那里并沒(méi)有當(dāng)代倫理學(xué)所提出的“做”(doing)與“在”(being)的尖銳區(qū)分,亦即不存在“做(什么事)”與“是(什么人)”在“如何行動(dòng)”與“生存狀態(tài)”之間的鴻溝,在亞里士多德那里,二者是相貫通的。

品德是一個(gè)人的狀態(tài)或性情(disposition)。如果一個(gè)人是慷慨的,那么他就有一類(lèi)特定的品性,他在性情上,亦即習(xí)慣地和可以信賴(lài)地,是慷慨的。德性要求,作為一種品性,為了正當(dāng)?shù)睦碛勺稣?dāng)?shù)氖虑槎鴽](méi)有嚴(yán)重的內(nèi)心不情愿的反抗,以這種方式來(lái)發(fā)展你的品性。比如,你是全心全意地慷慨,公平地行動(dòng)而決無(wú)反悔等等,這才是源于品性的好的行動(dòng)的真實(shí)動(dòng)因。正如安娜斯所說(shuō),德性是承載了倫理價(jià)值(如公道與仁慈)的品質(zhì)。因?yàn)檫@些性情是我的,它們是我生存的方式,是我的品格,我的特質(zhì),它們使我以特定的方式過(guò)自己的整體的生活,因此,思考德性就引向了思考我的作為一個(gè)整體的生活。這種性情要化為內(nèi)心的一種內(nèi)在品質(zhì)。孔子看到衛(wèi)靈公薄德厚色,發(fā)出“吾未見(jiàn)好德如好色者也”的感嘆(《論語(yǔ)·子罕》),他希望好的品德就如生而俱有的本性一樣,達(dá)到“好好色,惡惡臭,誠(chéng)也。好德如好色,斯誠(chéng)好德矣”(朱熹《論語(yǔ)集注》卷五)。

3.品德?lián)碛袑?shí)踐智慧,追求生活的意義

品德是因?yàn)槟承├碛啥袆?dòng)的性情、傾向,所以,其背后是有理由(reason)的。德性作為要行動(dòng)的一種傾向,以適當(dāng)?shù)姆绞?如誠(chéng)實(shí)地、勇敢地等)、以正確的理由、做正確的事。這一行為方式的深層根基,正是生活積累的實(shí)踐智慧。它既要求你向別人學(xué)習(xí),又要求你自己去思考和理解它,倫理反思起始于你在社會(huì)中所學(xué)到的東西,又要求你由此增進(jìn),這里體現(xiàn)出行動(dòng)者自己所依據(jù)的行動(dòng)理性,結(jié)合了情景,決定出自己的行動(dòng)。這既要求“社會(huì)價(jià)值”,又要求在此基礎(chǔ)上有“個(gè)人增進(jìn)”,是由外在要求而最終成為個(gè)人內(nèi)化的過(guò)程。品德起于遵從你所在的社會(huì)和文化中的規(guī)則與楷模,要求你發(fā)展出一種性情,經(jīng)由思考,來(lái)決定與履行只有你能夠在自己的情形中實(shí)現(xiàn)的東西,因而是理性的、深思熟慮的而非偶然恰好如此的行為和性情。安娜斯認(rèn)為,德性倫理學(xué)把我的生活作為統(tǒng)一的整體(an overall unity),而不是一堆或多或少的無(wú)關(guān)聯(lián)狀態(tài)的前后相續(xù)(a succession of more or less unconnected states)。[11]我的目標(biāo)是以特定的方式生活,是主動(dòng)地關(guān)照我生命中涉及的事情,而不是任其漂流地由一堆規(guī)則(原則)或外物(后果)來(lái)決定我的生活。正如亞里士多德說(shuō):“人們總是擇善而行而非習(xí)規(guī)?！盵12]德性倫理學(xué)告訴人們,依德而生是好生活的最好體現(xiàn)與闡明,品德是在對(duì)現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上體現(xiàn)的堅(jiān)持不懈的理想追求。解決艱難的道德問(wèn)題,要靠個(gè)人運(yùn)用全部智慧去做出選擇,你要成為什么樣的人,是你自己根據(jù)情境而從品質(zhì)出發(fā)決定的。倫理學(xué)不是決疑術(shù),它不認(rèn)為一個(gè)小孩子遍讀道德書(shū)籍、熟記道德原則之后就可以成為道德權(quán)威——道德需要實(shí)踐智慧融入其中。如此擁有品德之人,就可以達(dá)到“知者不惑,仁者不憂(yōu),勇者不懼”了。

德是一種實(shí)踐智慧?？鬃又罒o(wú)窮盡、無(wú)方體,“仰之彌高,鉆之彌堅(jiān),瞻之在前,忽焉在后”。這種智慧,如何形成?教之還需有道:“夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮,欲罷不能。既竭吾才,如有所立卓爾。雖欲從之,末由也已?！?《論語(yǔ)·子罕》)

4.品德?lián)碛刑囟ǖ那楦?體驗(yàn)到人的尊嚴(yán)

品德本身就有著其特定的感情,“唯仁者能好人,能惡人”(《論語(yǔ)·里仁》)。如“仁者愛(ài)人”,就不可能是機(jī)械地刻板地?fù)碛小叭省钡钠返?履行“仁”的行為。同時(shí)由品性而引發(fā)行動(dòng)時(shí),會(huì)有情感體驗(yàn),亞里士多德強(qiáng)調(diào)理性與情感的結(jié)合,提出“道德德性同感情與實(shí)踐相關(guān)” [13],道德德性與理智德性不能分開(kāi),品性的卓越(excellence of character),是通過(guò)實(shí)踐獲得的性情(disposition)[14] 。“我們必須把伴隨著活動(dòng)的快樂(lè)與痛苦看作是品質(zhì)的表征?！盵15]德性需要特定的行動(dòng)與特定的情感反應(yīng),這實(shí)際上也說(shuō)明,情感是德性人理解和反應(yīng)世界的視鏡。

亞里士多德認(rèn)為,所有真正的德性,都必須要有選擇。但是快樂(lè)是履行德性的一個(gè)副產(chǎn)品。發(fā)現(xiàn)是什么引起了一個(gè)人的快樂(lè),就可以解釋關(guān)于這個(gè)人的品格?！安幌硎苈男懈呱行袨橹?根本不是一個(gè)好人?！盵16] 因此,品德就不簡(jiǎn)單地是行為的性情,而是能夠展現(xiàn)有著特定情感的行動(dòng)的性情。正如孔子所說(shuō):“君子不憂(yōu)不懼”,“內(nèi)省不疚,夫何憂(yōu)何懼?”(《論語(yǔ)·顏淵》)品行坦蕩蕩,行事無(wú)憂(yōu)無(wú)悔,就不會(huì)產(chǎn)生悔恨的情感。品德倫理把情感、欲望、理性都視為人的活生生的生命之一部分,品德“不僅關(guān)系到一個(gè)人做正確的行動(dòng),而且關(guān)系到她正確地感覺(jué)(feel)”,德性是一種品性狀態(tài),不只涉及做正確的行動(dòng),而且涉及感受正確的情感[17 ]。這一點(diǎn)甚至作為義務(wù)論者的康德也看得很清楚:“德性中的練習(xí)的規(guī)則旨在兩種心靈情調(diào),即在遵循義務(wù)時(shí)頑強(qiáng)的和愉快的心情”,要有“伴隨著品德的愉悅感”[18 ];作為功利主義者西季威克也提出,道德的認(rèn)識(shí)“在正常情況下伴有各種被叫做‘道德情感的情感”[19 ]。德與知、與美是密切相連的: “里仁為美。擇不處仁,焉得知?”(《論語(yǔ)·里仁》)子謂《韶》:“盡美矣,又盡善也。”(《論語(yǔ)·八佾》)孔子自己的心得就是“興于詩(shī)、立于禮、成于樂(lè)?！?《論語(yǔ)·泰伯》)學(xué)詩(shī)立志,明辨是非;為人處世,以禮為矩,非為外物誘惑;以樂(lè)陶冶心情,蕩滌邪惡而成事,如此則“德不孤,必有鄰”(《論語(yǔ)·里仁》)。

5.品德包括理智能力和價(jià)值認(rèn)知,尊德性與道問(wèn)學(xué)

品德倫理主張情感和理性的結(jié)合,品德需要情感的反應(yīng),品德也需要理智能力的運(yùn)用,需要行為者知道他正在做的是什么。亞里士多德說(shuō):“德性不僅僅是合乎正確的邏各斯的,而且是與后者一起發(fā)揮作用的品質(zhì)?！盵20 ]德性使我們確定目的,實(shí)踐智慧使我們選擇實(shí)現(xiàn)目的的正確手段[21 ]。道德德性,在古代的倫理傳統(tǒng)中是一種技藝、技能,一種實(shí)踐知識(shí)。具體的、平凡的技藝是這種統(tǒng)一的實(shí)踐理智的范例,如果我們要成為有德的,它將基于理智以統(tǒng)一的方式把我們的生活整序 [22 ]。德性地行動(dòng)的觀念,是衍生于、或依賴(lài)于德性的行動(dòng)者的觀念。德性不只是去行動(dòng)的性情(disposition),而且也是讓判斷和感覺(jué)符合正確理性命令的傾向(disposition),作為人類(lèi)目的的幸福生活,要求實(shí)踐德性。要擁有德性就是要作為一個(gè)人很好地行動(dòng)著。亞里士多德認(rèn)為構(gòu)成行為者完整德性的條件有三個(gè):他必須知道(他在做符合道德規(guī)范的行為),這涉及到理性和知識(shí);他必須親自做決定,涉及到選擇與意志;他必須是在穩(wěn)定的、不變的狀態(tài)下做這件事,前兩點(diǎn)都是通過(guò)第三點(diǎn)所說(shuō)的“穩(wěn)定的、不變的品格”特質(zhì)(the “firm and unchangeable character” trait),亦即德性而起作用。

德性的培育需要問(wèn)學(xué)的過(guò)程,而問(wèn)學(xué)的目的則是指向德性的完善。中國(guó)古代智慧中的“成人”,不只是天地生就的,而更是靠人自身去“成就”的?！按髮W(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善”,需要一番“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”的功夫。

6.品德體現(xiàn)一種意志,體現(xiàn)人格的力量

康德對(duì)于德性是一種道德力量的論述非常有啟發(fā)意義?？档抡J(rèn)為,德性就是人在遵循自己的義務(wù)時(shí)準(zhǔn)則的力量,品德的訓(xùn)練在于與自然沖動(dòng)作斗爭(zhēng),在出現(xiàn)威脅著道德性的情況時(shí)能夠制服自然沖動(dòng)。人加給自己的約束(紀(jì)律)只能通過(guò)伴隨著約束的愉悅感成為值得稱(chēng)贊的和示范性的。在德性論和實(shí)用人類(lèi)學(xué)中,康德探討了作為理性的動(dòng)物的人類(lèi),在具體的特殊的環(huán)境和關(guān)系、特殊的個(gè)性品質(zhì)、性別、民族、種族、種類(lèi)的品質(zhì)等條件下,如何“在社會(huì)中通過(guò)藝術(shù)和科學(xué)來(lái)使自己受到教化、文明化和道德化,無(wú)論他消極地沉溺于他稱(chēng)之為幸福的安逸和舒適生活的誘惑的那種動(dòng)物性?xún)A向有多大,他倒是積極地在與本性的粗野而糾纏著他的障礙的斗爭(zhēng)中使自己配得上人性”。[23]他認(rèn)為,原則規(guī)則是一般的理性要求,對(duì)于蕓蕓大眾來(lái)說(shuō)是要讓他們實(shí)踐,“考慮規(guī)則是無(wú)用的,如果它不能使人準(zhǔn)備好遵從它的話”[24 ]。這種應(yīng)用的道德人學(xué),“惟一要處理的是人性中阻礙或幫助人貫徹道德形而上學(xué)法則的主觀條件,它將處理道德原則的發(fā)展、傳播、強(qiáng)化(在教育中,學(xué)校教育和民眾指導(dǎo)),處理其他類(lèi)似的基于經(jīng)驗(yàn)的學(xué)說(shuō)、規(guī)定。它是不可省掉的”[25 ]。道德人學(xué)可以展現(xiàn)出在什么條件下,道德法則能夠現(xiàn)實(shí)地成為我們的動(dòng)機(jī),幫助我們把道德法則運(yùn)用到具體的情境中,這樣我們就需要人性的知識(shí),如果我不能現(xiàn)實(shí)地認(rèn)清它們,我就無(wú)法有效地履行我的義務(wù),發(fā)展我的才能?！暗滦允菦_突中的道德性情?！盵26 ]“這種能力和下定的決心,反抗一個(gè)強(qiáng)大而不義的對(duì)手,是剛毅,就我們自身的道德意向的對(duì)手而言,是德性。”[27 ]“這種以道德律對(duì)于愛(ài)好的斗爭(zhēng),履行義務(wù)的持久的性情,因而就組成了我們所說(shuō)的德性。德性的拉丁文virtus本來(lái)就是指勇氣、力量和堅(jiān)定不移。”[28 ]“君子懷德,小人懷土”(《論語(yǔ)·里仁》),君子懷念道德,小人懷念鄉(xiāng)土,這就是人格和境界的區(qū)別。

7.品德需要持存修養(yǎng)

如何提高品德修養(yǎng)呢?孔子回答說(shuō)“主忠信,徙義,崇德也”(《論語(yǔ)·顏淵》),以忠誠(chéng)、信用為根本,追求正義,就可以提高品德。

“人之有道也,飽食暖衣,逸居而無(wú)教,則近于禽獸。”(《孟子·滕文公上》)為了時(shí)刻保持人之為人的特性,就要強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng),注重人格的完善鍛鑄。早在西周時(shí)代,周公就曾告誡子伯禽修養(yǎng)德行,禮賢下士,勿恃位傲人。《禮記·大學(xué)》即已提出:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本?！边@里的修身就是道德修養(yǎng),又叫存養(yǎng)、涵養(yǎng),包括養(yǎng)心、存心、正心、誠(chéng)意、養(yǎng)氣、持敬、主靜等方法或功夫。孟子的“大丈夫”之本,居于心中,仰不愧于天,俯不怍于人,不為外界非道非義之勢(shì)力所左右,以達(dá)到“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道。得志,與民由之;不得志,獨(dú)行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公章句下》)的意境。

中國(guó)素有尊圣學(xué)賢的傳統(tǒng),各種修養(yǎng)書(shū)、家教書(shū)、幼蒙讀物特別豐富。道德實(shí)踐上更側(cè)重于個(gè)人內(nèi)省式,注重修養(yǎng)方法和過(guò)程。如《顏氏家訓(xùn)》就論述了思想修養(yǎng)功夫?qū)ψ鋈说闹匾?“夫?qū)W者猶種樹(shù)也,春玩其華,秋登其實(shí),講論文章,春華也;修身利行,秋實(shí)也?！?《勉學(xué)第八》)“名之于實(shí),猶形之于影也。德藝周厚,則名必善焉;容色姝麗,則影必美焉。今不修身而求令名于世,猶貌甚惡而責(zé)妍影于鏡也?！?《名實(shí)第十》)它是人們?cè)诘赖缕焚|(zhì)思想意識(shí)方面的自我鍛煉和自我改造功夫,包括遵循道德原則規(guī)范而進(jìn)行的內(nèi)省活動(dòng),及由此形成道德情操和達(dá)到一定道德境界的過(guò)程。這種人性的守護(hù),是人高于自身動(dòng)物性而存有其獨(dú)特的社會(huì)性的一個(gè)標(biāo)志。一個(gè)人的道德品質(zhì)如何,是他自身長(zhǎng)期踐行鑄成的穩(wěn)定的道德特質(zhì)和傾向。

個(gè)人品德建設(shè)

上述分析有助于我們對(duì)品格及其形成規(guī)律的認(rèn)識(shí)。由其因素構(gòu)成,可以看出,品格是知、情、意的綜合體。品德的發(fā)展,是一個(gè)不僅影響到個(gè)人,而且也影響到社會(huì)的過(guò)程和關(guān)切。黨的十七大把個(gè)人品德建設(shè)與社會(huì)公德、職業(yè)道德、家庭美德建設(shè)并列,說(shuō)明個(gè)人品德建設(shè)不僅是個(gè)體的事情,而且也需要通過(guò)社會(huì)、政府、其他組織予以落實(shí)。個(gè)人品德建設(shè)也就需要有多維的視角,全方位地展開(kāi)。

從個(gè)體的層面來(lái)說(shuō),個(gè)人品德建設(shè)包括知識(shí)學(xué)習(xí)(學(xué)習(xí)善,學(xué)習(xí)對(duì)好的品格的認(rèn)識(shí),這樣的品格對(duì)實(shí)踐的重要性的意識(shí))、情感體驗(yàn)、個(gè)體修養(yǎng)(如康德所說(shuō):“人有義務(wù)努力脫離其本性的未開(kāi)化狀態(tài),脫離動(dòng)物性,越來(lái)越上升到人性,通過(guò)教導(dǎo)來(lái)彌補(bǔ)其無(wú)知,糾正其錯(cuò)誤,達(dá)到道德上的完善”[29 ])、意志鍛煉,最終付諸行動(dòng),正如亞里士多德所說(shuō):“因?yàn)榈滦允瞧焚|(zhì)的狀態(tài)(states of character),那么僅僅知道(knowing)德性就并不能使我們做(doing)事情更有德性?！盵30 ]從社會(huì)的層面來(lái)說(shuō),個(gè)人品德建設(shè)還需要營(yíng)造強(qiáng)烈的環(huán)境氛圍,在共享核心價(jià)值基礎(chǔ)的共同體中倡導(dǎo)、提升。“只有在城邦內(nèi)并通過(guò)城邦生活,德性才能得到運(yùn)行。離開(kāi)了城邦特別是好的城邦所承擔(dān)的教育,人類(lèi)在理性所要求的德性方面就是無(wú)能的?！盵31 ]我們需要從道德修養(yǎng)、道德教育、道德氛圍等方面,發(fā)揮個(gè)體、共同體、制度的積極性和作用,形成建設(shè)的合力。一個(gè)秩序良好的社會(huì),既需要一個(gè)結(jié)構(gòu)正義、合理的制度安排,也需要公民品德和公共精神,需要在制度和程序中起作用的公民的素質(zhì)和性情、行為和身份、責(zé)任和角色。W.金里卡指出,為了平衡個(gè)人利益,人們建立了一些程序性的制度、機(jī)制,但只有這些制度和機(jī)制,是不夠的,還需要有一定水準(zhǔn)的公民品德和公共精神[32 ]。為了制度的運(yùn)轉(zhuǎn)和保護(hù)我們的基本權(quán)利,需要承擔(dān)公民的要求。

品德的塑造不只是個(gè)人的事情,由于它會(huì)影響到他人,所以也是社會(huì)的事情。在20世紀(jì)80年代中期,美國(guó)社會(huì)針對(duì)70年代“價(jià)值澄清“出現(xiàn)的問(wèn)題,也形成了品德教育運(yùn)動(dòng)(Character Education Movement):在德性倫理領(lǐng)域,主要探討品德與美德、品德形成與道德發(fā)展等問(wèn)題;在品德心理學(xué)領(lǐng)域,從認(rèn)知、情感、行為整合的角度分析品德,認(rèn)為品性是道德認(rèn)知、情感、動(dòng)機(jī)、行為等多種道德心理成分在個(gè)體身上的穩(wěn)定表現(xiàn);在品德教育學(xué)領(lǐng)域,經(jīng)歷了傳統(tǒng)品德教育模式(20世紀(jì)20年代之前)、現(xiàn)代相對(duì)主義德育模式(20世紀(jì)60年代到80年代早期)、當(dāng)代品德教育模式(20世紀(jì)80年代中期至今)階段②,這一運(yùn)動(dòng)主要涉及對(duì)品德教育的基本概念和理論基礎(chǔ)的探討,如什么是品德,什么是品德教育,品德教育的目的,品德教育的原則,高質(zhì)量的品德教育以及品德教育的意義、品德教育評(píng)價(jià)機(jī)制等。

做一個(gè)道德的人!如何做?道德要求如何體現(xiàn)?如何幫助學(xué)生、幫助公民知善、向善、行善?當(dāng)前的個(gè)人品德建設(shè),是在思想多樣化時(shí)代的品德培育,在多樣化的時(shí)代,多元的文化,德育的背景發(fā)生了變化。和諧社會(huì)要求引領(lǐng)思潮,包容多樣,在品德培養(yǎng)上,就不能是簡(jiǎn)單地命令、服從,而是引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)、理解后,再做選擇、追求,是注重引導(dǎo)示范作用,而不是過(guò)分注重規(guī)范的懲罰作用;既要有制度、規(guī)范的設(shè)定,又要有品格、信念的培育。品德建設(shè)的環(huán)境也有變化,全球化的浪潮,使得品德教育不是隔絕的、孤立的教育,也不能只是同一國(guó)文化的內(nèi)環(huán)境,而且是多國(guó)家文化碰撞的產(chǎn)物,公民道德教育不能固守傳統(tǒng)的路子,不能閉目塞聽(tīng),在多樣性的各國(guó)文化對(duì)話中,要合理引導(dǎo),理性地選擇。品德是心理、意志、品格、人格的綜合體,需要多學(xué)科的綜合,不僅是德育、倫理學(xué)、政治學(xué)、教育學(xué)參與其中,還需要心理學(xué)、美學(xué)、行為學(xué)、組織學(xué)的共同努力。品德建設(shè)既有社會(huì)主義核心價(jià)值體系的要求,也有借鑒世界文明成果的要求;既要有適應(yīng)時(shí)代要求的道德理論,又要有符合現(xiàn)代教育規(guī)律、符合人的心理發(fā)展規(guī)律的德育實(shí)踐學(xué)科。在教育方式上,個(gè)人品德及其建設(shè)問(wèn)題,實(shí)際上涉及到“我們應(yīng)當(dāng)選擇什么樣的生活?品德何以必要?它為何能成為指導(dǎo)人生的價(jià)值取向?品德成立的根據(jù)是什么”等問(wèn)題。作為自我和社會(huì)完善的道德、倫理,不能理解為僅僅是限制我們做事情的規(guī)條,而應(yīng)當(dāng)把它掌握為思考我們要如何生活的基礎(chǔ),使品德追求真正融入生活,不只是理智的認(rèn)知、不只是行為的規(guī)范,而且內(nèi)化為個(gè)性特征的品格、安身立命的信念,在這個(gè)意義上,加強(qiáng)個(gè)人品德建設(shè)和修養(yǎng),德才兼?zhèn)?以德為先,正是我們道德建設(shè)的長(zhǎng)期任務(wù),是“改造主觀世界的終生課題”。

[本文系作者主持的國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“當(dāng)代德性倫理學(xué)研究”(07BZX049)的成果之一、2008年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目課題“建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值體系研究——當(dāng)代中國(guó)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的構(gòu)建、闡釋與落實(shí)” 子課題的階段性成果。]

注釋:

① 弗蘭克納.倫理學(xué),第4章第4節(jié),部分譯文據(jù)英文版改動(dòng)。感謝北京大學(xué)哲學(xué)系魏英敏教授2008年底在“全國(guó)個(gè)人品德與德性倫理學(xué)研討會(huì)”上,讓筆者注意到弗蘭克納這一觀點(diǎn)。

② 其代表性的成果是達(dá)800頁(yè)的Character Strengths and Virtue(2004)一書(shū),該書(shū)對(duì)品德的基本范疇、關(guān)系、培養(yǎng)途徑進(jìn)行了極好的梳理。

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編輯秦維憲