從“一般民俗志”到“作為研究方式的民俗志”

覃 琮

【摘 要】 近年來,在借鑒人類學(xué)反思民族志理論思潮和成果影響下,民俗學(xué)界對民俗志 的 書寫范式進行了積極的反思和探索,以擺脫民俗學(xué)的危機。但只有劉鐵梁的“標(biāo)志性文化統(tǒng) 領(lǐng)式民俗志”理論與實踐,彰顯了與民族志的區(qū)別,具有特別的學(xué)理意義。民俗學(xué)學(xué)科的特 點決定了民俗志需要作適當(dāng)?shù)膶哟蝿澐?。在民俗?fù)興的今天,我們應(yīng)該讓“一般民俗志”和 “作為研究方式的民俗志”共生共榮,使民俗知識有更好的機會和渠道與社會契合,實現(xiàn)民 俗學(xué)的大發(fā)展。

【關(guān)鍵詞】民俗志;標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志;一般民俗志;作為研究方式 的民俗志

【作 者】覃琮,廣西師范大學(xué)法院講師,上海大學(xué)2005社會 學(xué)博士生。

【中圖分類號】C95 【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編 號】1004-454X(2009)03-0040-007

From“Common Folklore ethnography” to “The StudyWay of Folklore ethnography”

Qin Zhong

Abstract:In recent years, with the reflection on ethnography styles in anthropo logy, the community of folklore has been making active reflection on folklore e t hnography styles. But only the theory and practice of Liu Tieliang's “Representa tive Culture - Oriented” style indicates the difference of ethnography, which ha s special theoretical meaning. The character of folklore decides the division o f folklore ethnography with the proper layers. Today, with the rebound of folkl or e, we should allow “Common Folklore ethnography” and “the Study Way of Folkl ore ethnography” to live and develop together, so they can makes the knowledge of fo lklore combine with the society with better opportunities and channels and real ize the great development of folklore.

Key words:folklore ethnography, Representative Culture - Orient ed style, Common Folklore ethnography, the Study Way of Folklore ethnography

近年來,反思傳統(tǒng)體例民俗志,進行新式民俗志書寫范式的嘗試已成為民俗學(xué)界的重要工作 ?？傮w而言,當(dāng)前對民俗志的反思和新嘗試帶有濃厚的人類學(xué)烙印和民族志情結(jié),只有劉鐵 梁的“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志”的理論和實踐,力圖彰顯與民族志的區(qū)別,激活了民俗志 的學(xué)術(shù)生命力。在當(dāng)前民俗復(fù)興而民俗學(xué)又面臨“開放的危機”的時代,如何讓民俗知識有 更多的機會和渠道與社會契合,又能實現(xiàn)民俗學(xué)學(xué)科的良性、可持續(xù)建設(shè),“一般民俗志” 和“作為研究方式的民俗志”的共生共榮,應(yīng)該是一個有效的路徑選擇。

一、民俗學(xué)的危機即民俗志的危機

民俗志,一般是指記錄、描述、說明和解釋民俗現(xiàn)象的一類研究成果形式,是民俗學(xué)研究系 統(tǒng)中的基礎(chǔ)部分。由于能夠為讀者和研究者提供現(xiàn)實生活中民俗現(xiàn)象的豐富事例和真實圖景 ,民俗志因而能夠在很大程度上表現(xiàn)出民俗學(xué)的實證和體驗風(fēng)格以及學(xué)科特點,具有它獨具 特色的學(xué)問魅力。

雖然中國有關(guān)民風(fēng)民俗的記錄早在先秦時就已經(jīng)出現(xiàn),但作為一個現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念,“民俗志 ”或“民俗文化志”是由鐘敬文先生在其“建立中國民俗學(xué)學(xué)派”的學(xué)術(shù)構(gòu)想中提出來的。 回顧鐘老有關(guān)民俗志的論述,有兩個方面的貢獻尤其引人注目。首先,他借鑒了民族志的概 念,并根據(jù)中國古代地方民俗志書傳統(tǒng)以及日本地域民俗學(xué)傳統(tǒng),逐步區(qū)別了民俗志和民族 志的概念,認為民俗學(xué)者應(yīng)該具備“民俗學(xué)方面的民俗志知識”,“民俗志是關(guān)于民俗事象 的記錄”①(p,28)。其次,他提出,在民俗學(xué)整個研究體系當(dāng)中,民俗志可以 被理解為 資料性的部分,與它同樣重要的是關(guān)于民俗本質(zhì)、構(gòu)造、作用和流變規(guī)律等問題的理論研究 部分,關(guān)于歷史上民俗事實變化的民俗史研究和關(guān)于理性認識民俗過程的思想史(與科學(xué)史) 研究部分②(P,36-39)。在談及“記錄的民俗學(xué)”時,他認為“民俗是一種民 眾文化事 象,對它的研究,不僅僅是理論考察,它的資料本身也是有價值的。這就關(guān)系到民俗志的問 題”③(P,45)。至此,鐘敬文有關(guān)“記錄的民俗學(xué)”即民俗志獲得了基本完 備的界定,獲得了民俗學(xué)界的廣泛認可和贊同。

可見,在鐘老“建立中國民俗學(xué)學(xué)派”的理論框架中,他強調(diào)了民俗志“記錄學(xué)”、“資料 學(xué)”的特定含義。這與中國民俗學(xué)肇始階段的學(xué)術(shù)思路是一脈相承的。盡管在實際指導(dǎo)研究 生的論文寫作過程中,他鼓勵學(xué)生采用新的調(diào)查方法和書寫模式,但他本人并沒有就民俗志 該如何“記錄”作進一步闡釋。由于鐘敬文在中國民俗學(xué)界的特殊地位,加上中國歷史上的 各種風(fēng)俗志也有一個共同的特點,就是強調(diào)記錄,因而民俗志的調(diào)查和書寫長期以來被學(xué)界 看作資料發(fā)現(xiàn)和積累的工作,其本身作為民俗學(xué)基本研究方式的意義長期沒有被肯定下來。 從發(fā)表數(shù)量上看,中國民俗學(xué)在80年代獲得恢復(fù)和重建后,這種在采風(fēng)基礎(chǔ)上形成的“記錄 的民俗學(xué)”,即按照現(xiàn)時學(xué)術(shù)界關(guān)于一般文化層次性的觀點,把民俗事象作為分門別類的文 化現(xiàn)象來看待,按照物質(zhì)民俗、社會民俗、精神民俗、語言民俗等類別,結(jié)合以往民俗文獻 的類項命名習(xí)慣,然后陳述這些文化的基本事象,就一直成為民俗研究的主要結(jié)果呈現(xiàn)。而 且,屬于這類民俗志性質(zhì)的文章著作也明顯比其它部分的民俗學(xué)著述多④(P,44 -48)。

中國的民俗學(xué)界在很長一段時間里寬容了傳統(tǒng)體例民俗志的存在。這種寬容雖給民俗學(xué)帶來 過短暫的“數(shù)字繁榮”,卻并不能給民俗學(xué)帶來真正的學(xué)術(shù)繁榮,反而很快危及到了民俗學(xué) 的學(xué)科地位。一方面,國家投入大量人力物力對民俗學(xué)進行扶植,但民俗研究的學(xué)術(shù)效果并 不明顯。這些按照傳統(tǒng)體例書寫的民俗志,缺少新的研究思路、研究方法和學(xué)術(shù)增長點,不 能面對改革開放后中國社會與文化及其變遷的真實問題,無法滿足國家和社會的需要,致使 作為文化研究的民俗學(xué)在80年代的多次“文化熱”討論中嚴重失語,在90年代以后又一直遭 遇到學(xué)科危機。

二、人類學(xué)傾向背景下對傳統(tǒng)體例民俗志的反思

民俗學(xué)為擺脫學(xué)科危機,走出學(xué)術(shù)困境,從90年代中后期開始,逐步走近了人類學(xué)、民族學(xué) 、社會學(xué)、歷史學(xué)等相鄰學(xué)科,加強了學(xué)科交流。最值得注意的趨勢之一,便是民俗學(xué)與人 類學(xué)的匯流,民俗學(xué)實現(xiàn)了“向人類學(xué)的傾向”⑤(P,6-14),民俗學(xué)者也做了 民俗學(xué)的 “叛徒”⑥(P,77)。這種傾向,建基于民俗學(xué)學(xué)科內(nèi)部的自省力量和來自社會 學(xué)、人類 學(xué)及歷史學(xué)等一大批學(xué)者對農(nóng)村傳統(tǒng)“文化遺產(chǎn)”所作的超越結(jié)構(gòu)功能主義的研究⑦。

民俗學(xué)的人類學(xué)傾向,給民俗研究帶來了兩個方面的積極影響。首先,這種傾向極大地促發(fā) 了民俗學(xué)的學(xué)術(shù)增長點。這種增長點,主要表現(xiàn)為:一、研究對象獲得新拓展。即民俗研究 由從傳統(tǒng)對文化層面上的各種事象的單一強調(diào),增強了對民俗主體即“民”本身的關(guān)注,包 括民是如何在創(chuàng)造、承載和享用“俗”并將其融入到他們的生活世界當(dāng)中,不再撕裂了民俗 主體和民俗之間的血肉聯(lián)系。民俗是生活文化現(xiàn)已成為民俗學(xué)界的共識。近幾年來,民俗學(xué) 界開始把“民”解釋為“公民”,并把民俗與“公共文化”聯(lián)系在一起,都是對“民”的持 續(xù)的理論建構(gòu)的一部分⑧(P,77-83);二、方法論上強調(diào)整體性研究。整體性 研究拋棄 了單純就民俗事象談民俗的傳統(tǒng),開始將民俗事象納入地方整體社會的歷史進程加以考察, 考慮其與當(dāng)?shù)卣麄€社會結(jié)構(gòu)、政治權(quán)力結(jié)構(gòu)和其他社會制度之間運作的關(guān)系。高丙中提出, 這種新的民俗整體研究范式具有五個特征:第一,面向活生生的民俗事件,即作為生活事實 的民俗;第二,動態(tài)把握民俗主體和發(fā)生情境所構(gòu)成的活動整體;第三,關(guān)心民俗的現(xiàn)實性 ;第四,必須進行田野調(diào)查獲得資料;第五,特別關(guān)注民俗主體的問題⑨(P,109 );三 、注重民俗學(xué)的當(dāng)下關(guān)懷。當(dāng)下關(guān)懷,就是強調(diào)民俗學(xué)是一門“現(xiàn)在學(xué)”(鐘敬文語),具 有經(jīng)世致用即應(yīng)用性,要求中國民俗學(xué)要直面中國社會和文化中的真實問題,關(guān)注那些當(dāng)下 的民俗與民俗主體,貼近當(dāng)代轉(zhuǎn)型期的民俗生活,以期解決民俗的轉(zhuǎn)型和調(diào)適問題,以及民 俗主體的民生、人性問題等(10)(P,12-19)。民俗學(xué)的當(dāng)下關(guān)懷,要求重拾田 野調(diào)查這個 民俗學(xué)的“看家本領(lǐng)”(鐘敬文語),強調(diào)必須直接“閱讀”民眾生活這個“文體”的獨特 研究風(fēng)格(11)(P,28-30)。民俗學(xué)界開始采用“生活世界”、“日常生活”的概 念來幫助 界定研究對象,發(fā)揮固有的人文關(guān)懷⑨。正是基于上述民俗知識的增長,高丙中 把民俗學(xué)定義為是“一門理解普通人日常生活文化的當(dāng)代學(xué)(12)(P,12)”。

民俗學(xué)的學(xué)科知識的拓展,消除了一些相鄰學(xué)科認為民俗學(xué)和人類學(xué)執(zhí)著于“遺留物”研究 的偏見,超越了鄉(xiāng)土社會文化小傳統(tǒng)的界限,學(xué)者們更多關(guān)注了“民”與“俗”、舊俗與新 俗、民間傳統(tǒng)與上層社會、國家與社會等的關(guān)系,增長了更多關(guān)于民俗知識的理性認識,也 讓人看到了民俗研究更為廣闊的前景和領(lǐng)域。原來的那種分門別類記錄和描述民俗事象的體 例民俗志已經(jīng)裝載不了民俗學(xué)這么多的新知識、新內(nèi)容,客觀上要求民俗志的書寫必須做出 新的嘗試。

其次,人類學(xué)反思民族志的理論思潮和成果促發(fā)了中國民俗學(xué)界相應(yīng)地對民俗志范式進行一 系列反思。按照高丙中教授在《寫文化———民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》代譯序中所說,世界 民族志發(fā)展經(jīng)歷了三個時代:自發(fā)、隨意和業(yè)余的第一時代,以馬林諾夫斯基《西太平洋的 航海者》為標(biāo)志的“科學(xué)性”第二時代,到以《寫文化》為標(biāo)志的反思“科學(xué)性”的第三時 代。第三個時代是一個多元的時代,民族志在各個方面將變得更開放(13)(P,7-15 )。民俗學(xué)者正是借鑒反思民族志的理論思潮和成果來審視傳統(tǒng)體例民俗志的弊端(14)。

大體而言,對傳統(tǒng)體例民俗志的批評主要從以下三個方面展開。第一,傳統(tǒng)體例民俗志對民 俗生活的解釋力十分有限。因為這種民俗志書寫范式將豐富復(fù)雜的民俗文化進行分門別類的 概括,彼此之間缺乏邏輯關(guān)聯(lián),把生活世界的整體性給肢解了,因而民俗文化的成果建構(gòu)只 是資料的堆砌或鋪排,即泛民族的“民俗”景觀(15)(P,12-19);第二,傳統(tǒng)體 例民俗志 使民俗研究很難進入真正的寫作境界和研究狀態(tài)。萬建中認為,傳統(tǒng)體例民俗志是可以復(fù)制 的。因為民俗寫手們都可以根據(jù)這種分類體例進行資料填充,“照方抓藥”,籠統(tǒng)地敘述一 些放在哪個時代哪個地方都可以的所謂“典型”的民俗事象,從而實現(xiàn)寫作對寫作的復(fù)制。 這樣一來,民俗志本身缺乏個性(地域性),好像不是我在敘述,而是大家在敘述,或者稱 為無主體的敘述。志來志去,志成相互雷同的資料集。這是民俗學(xué)研究的最大不足(16)(P,47-48);第三,傳統(tǒng)體例民俗志沒有學(xué)科上的“問題意識”,不能提供 一種擁有 學(xué)科意識上 的范式。郭于華從一般的科學(xué)研究出發(fā),認為我們所作的田野調(diào)查與研究,都應(yīng)當(dāng)是“問題 引導(dǎo)下的田野調(diào)查與研究”,從而間接地批評了傳統(tǒng)體例民俗志沒有“問題意識”,田野調(diào) 查沒有針對性,無法為學(xué)科的推進作貢獻(17)(P,28-29)。岳永逸認為,“民俗 志不僅僅 是民俗事象的描述和記錄,它更是代表民俗學(xué)學(xué)科特點和占主體位置的‘研究方式,而且 ,嚴格意義上的民俗志都蘊含著鮮明的‘問題意識”(18)(P,95-102)。趙玉 燕強調(diào)民俗研究要帶著“問題意識”進入田野,把“田野研究”作為理論建設(shè)的一個環(huán)節(jié) (19)(P,31-34)。張小軍則指出,在人類學(xué)界,民族志的田野、方法與理論是“三 足鼎 立”。民族志 不等于田野研究,也不是簡單的田野研究,它是要求里面包含有理論的。這是人類學(xué)的生命 (20)(P,27-28)。

三、“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志”的理論、實踐及其意義

民俗學(xué)知識的增量,對傳統(tǒng)體例民俗志的反思,在客觀和主觀上都要求民俗志的書寫范式必 須做出新的嘗試,以回應(yīng)民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展的要求,這也是民俗學(xué)界提高自身民俗研究的技術(shù) 含量的學(xué)科自覺意識的體現(xiàn)。很多民俗學(xué)家對民俗志范式的轉(zhuǎn)變進行了探索和嘗試。比如, 董曉萍指出了以搜集和闡釋民間文學(xué)作品為主的“文本式的田野作業(yè)”和帶有民族志學(xué)術(shù)意 識的工作的“民族志式的田野調(diào)查”的區(qū)別,認為民族志式的調(diào)查必須處理好學(xué)者客體的觀 念敘事與民眾主體的觀念敘事之間的關(guān)系(21)(P,37-42);高丙中談到了有關(guān)“ 實驗性的 民俗志寫作”的問題(22)(P,13-18);吉國秀討論了民俗研究中田野、文獻和自 我之間的 關(guān)系,強調(diào)自我是如何在田野與文獻中作“權(quán)衡”的問題(23)(P,107-123)。值 得一提的 是,從上世紀90年代開始,北京師范大學(xué)完成學(xué)業(yè)的民俗學(xué)博、碩士研究生,在研究方法上 實現(xiàn)了從采風(fēng)向田野作業(yè)的轉(zhuǎn)變。他們的論文,包含了不同模式的設(shè)計和思考,不同程度地 在文本結(jié)構(gòu)、表述方式上表現(xiàn)出對民俗志方法的特別重視,并將理性見解體現(xiàn)于對事實的描 述當(dāng)中(24)。到2000年前后,通過民族志方法(一些民俗學(xué)者寧愿稱之為“民俗志 方法”或 “民俗文化志”方法)完成一個個案研究已經(jīng)成為該校民俗學(xué)博士研究生的主流培養(yǎng)方案。 如果單從文本來看,這種基于蹲點式的社區(qū)田野作業(yè)完成的民俗志,有的已非常接近標(biāo)準(zhǔn)的 “民族志”,也可以說是民族志式的民俗志。

近年來,雖然國內(nèi)民俗學(xué)的人類學(xué)傾向不斷被加強了,但是民俗學(xué)和人類學(xué)的研究對象、學(xué) 術(shù)視野、學(xué)科目的以及研究方法和技術(shù)路線等還是各有不同。特別是,中國民俗學(xué)界在2000 年前后開始越來越多地介入“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的課題后,如何在民俗調(diào)查的基礎(chǔ)上寫出真 切、豐滿、完整而富有解釋力的地方民俗志,同時又不至于變成民族志,讓民族志取代民俗 志,就成為民俗學(xué)界思考的主流(25)(P,23-26)。對此反應(yīng)比較積極并具有代表 性的是劉鐵梁提倡的“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志”的理論與實踐。

標(biāo)志性文化概念和標(biāo)志性統(tǒng)領(lǐng)式民俗志的撰寫理念是劉鐵梁帶領(lǐng)自己的學(xué)術(shù)團隊在編撰《中 國民俗文化志》(縣、區(qū)卷)的過程中,結(jié)合對《北京市門頭溝區(qū)民俗文化志》的調(diào)查與寫 作實踐基礎(chǔ)上提出來的。按照劉鐵梁的觀點,所謂“標(biāo)志性文化”是指在地方民俗文化中, 某些事象顯得特別重要和饒有深意,體現(xiàn)出當(dāng)?shù)孛癖娚姘l(fā)展的適應(yīng)與創(chuàng)造能力,也證實著 當(dāng)?shù)孛癖娕c外部世界交往的經(jīng)歷,因而成為群體自我認同,并展示于外人的事象。標(biāo)志性文 化,是對于一個地方或群體文化的具象概括,一般是從民眾生活層面篩選出一個實際存在的 體現(xiàn)這個地方文化特征或者反映文化中諸多關(guān)系的事象。劉鐵梁認為,一個事象要稱得上是 一個地方的標(biāo)志性文化,它一般要具備以下三個條件:第一,能夠反映這個地方特殊的歷史 進程,反映這里的民眾對于自己民族、國家乃至人類文化所做出的特殊貢獻;第二,能夠體 現(xiàn)一個地方民眾的集體性格、共同氣質(zhì),具有薪盡火傳的內(nèi)在生命力;第三,這一文 化事象 的內(nèi)涵比較豐富,深刻地聯(lián)系著一個地方社會中廣大民眾的生活方式,所以對于它的理解往 往也需要聯(lián)系當(dāng)?shù)仄渌T多的文化現(xiàn)象。標(biāo)志性文化不是對地方文化整體特征的抽象判斷, 對于它的確認,要求我們能夠找到代表這地方文化整體和特性的具體文化現(xiàn)象。

劉鐵梁提出標(biāo)志性文化概念,主要有兩個用意。第一,使民俗調(diào)查更具針對性。劉鐵梁認為 ,當(dāng)進入一個陌生的地域或群體的時候,如果能夠準(zhǔn)確地發(fā)現(xiàn)它的標(biāo)志性文化,我們就可以 迅速地發(fā)現(xiàn)問題,對民眾日常生活也會有更為系統(tǒng)和深刻的理解,調(diào)查時也就不會感到無所 適從了;第二,也是最主要的用意,為了書寫出揭示地方文化特征的民俗志,即他所倡導(dǎo)的 “標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志。按照劉鐵梁的構(gòu)想,這是一種突出地方文化特征,體現(xiàn)地方 文化自覺的民俗志,它至少表現(xiàn)出下面三個特點:首先是民俗志的章節(jié)標(biāo)題就是地方的標(biāo)志 性文化,包括它的一級標(biāo)題和它下面的幾級標(biāo)題;其次在描述中,體現(xiàn)出民俗文化的整體性 、內(nèi)在聯(lián)系和象征意義;最后大量使用鮮活的民俗語匯,并且有對具體民俗個案進行的“深 描”。要體現(xiàn)新式民俗志的特點,就要求民俗研究者在使用方案進行調(diào)查時,要與地方民俗 學(xué)者合作,要從平淡的日常生活中,紛繁復(fù)雜的民俗事象里篩選出地方的標(biāo)志性文化,然后 要根據(jù)所確定的標(biāo)志性文化靈活調(diào)整調(diào)查提綱,深入地方民眾生活,理解民眾的理解,解釋 民眾的解釋(26)(P,50-56)。

《中國民俗文化志》(縣、區(qū)卷)正是按照標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式的撰寫理念,采用了統(tǒng)一的書 寫模式。不可否認,作了一種新式民俗志書寫模式,它尚有許多需要完善的地方。比如,標(biāo) 志性文化的認定和界定,官方、學(xué)界和民間三方的意見如何兼顧協(xié)調(diào)?我們應(yīng)該怎樣把握共 時和歷時的維度,在民俗志的撰寫過程中如何既考慮歷史又照顧民俗的現(xiàn)代性特征?如何解 決多個文化標(biāo)志和標(biāo)志文化“統(tǒng)領(lǐng)”一個民俗生活等等問題。這些問題需要在批評和實踐中 逐步解決。但是,劉鐵梁的“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志”的理論與實踐,力圖應(yīng)對民俗學(xué)研 究對象轉(zhuǎn)變?yōu)樯钍澜绾髮ζ涞恼w把握,還抽象的民俗事象于活態(tài)的生活之中,無疑具有 較先進的理論價值和實踐意義。比起記錄的民俗學(xué)、方志式的民俗描述以及分割條塊、按圖 索驥式民俗志的范式來,它至少在以下幾個方面進行了大膽突破:第一,它試圖在一區(qū)域社 會的內(nèi)外生活時空中,對體現(xiàn)各城鄉(xiāng)之間交往關(guān)系的民俗文化給予一個整體的描述;第二, 通過選用標(biāo)志性文化精髓來“統(tǒng)領(lǐng)”林林總總的民俗文化生活,突出了地方性和民族性;第 三,這一新式民俗志顯示了與民族志式民俗志做法的不同,充分突出民俗學(xué)的民俗志特點, 給民俗志這一學(xué)術(shù)概念賦予了新的涵義和生命;第四,標(biāo)志性文化的提出,使得調(diào)查者和當(dāng) 地人對話的關(guān)系被凸現(xiàn)出來,讓長期以來民俗集體性特征蒙蔽下的民俗文化內(nèi)部個體差異、 學(xué)者們在田野調(diào)查和書寫民俗志過程中如何看待自己與擁有其生活感受的民眾的關(guān)系等問題 得到彰顯,具有方法論上的意義。可見,標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志的理論與實踐,已不僅僅 停留在對民俗事象的簡單描述和記錄上,還對具體個案進行深描,在必要的地方做出“文化 的解釋”,反映了民俗學(xué)者深入實地調(diào)查和努力再現(xiàn)民俗生活“表情”(鐘敬文先生語)和民 間生活“真型”(楊成志先生語)的學(xué)科特點和占據(jù)主體位置的“研究方式”,體現(xiàn)了“作為 研究方式的民俗志④(P,44)”和“民俗志是一種文化自覺的書寫”的理念(27)(P,67-73)。

四、結(jié)語:民俗志應(yīng)有的層次與類型

從上面的分析我們可以看出,對傳統(tǒng)體例民俗志的反思以及新式民俗志的嘗試,都是基于人 類學(xué)反思民族志的理論思潮與成果,從而使這一過程和結(jié)果帶有濃重的人類學(xué)烙印和民族志 情結(jié)。由此帶來的兩個結(jié)果,一是民俗學(xué)界對傳統(tǒng)體例民俗志進行了“口誅筆伐”,試圖將 它打入冷宮;二是民俗學(xué)界近些年對于呈現(xiàn)社區(qū)實地調(diào)查的文本究竟應(yīng)該是民俗志還是民族 志拿捏不準(zhǔn),頗為躊躇。劉鐵梁提出的“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志”的理論與實踐,企圖超 越傳統(tǒng)體例民俗志的范式,又不使民俗志變成民族志,體現(xiàn)了一個民俗學(xué)者的“文化自覺” ,從而使民俗志概念的學(xué)術(shù)內(nèi)涵和生命得到了新的闡揚,因而更具有學(xué)理價值和意義。

畢竟,民俗學(xué)不是人類學(xué),民俗志也不是民族志,在當(dāng)前民俗學(xué)面臨“開放的危機”的時候 ,民俗學(xué)的學(xué)科發(fā)展和學(xué)術(shù)繁榮最終還得靠挖掘、激活學(xué)科傳統(tǒng)的內(nèi)部資源和潛力來實現(xiàn), 特別是讓那些被認為是民俗學(xué)的根底的要素重新煥發(fā)生命力,能夠在開放性的研究中體現(xiàn)傳 統(tǒng)的活力與魅力(28)(P,8-9),而不是把民俗學(xué)變成人類學(xué)。近年來,民俗學(xué)界 對“文化 遺留物”概念的激活、把“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”作為一個整合性的概念,以共同的對象為基礎(chǔ) 形成新的知識生產(chǎn)群體,關(guān)于“民俗志”學(xué)科定位、民俗志的地方性、多村落的民俗學(xué)調(diào)查 、“在地化”研究的得失等等問題的探索,都體現(xiàn)了這一努力方向。我們相信以后一定會有 更多的新式民俗志的書寫范式涌現(xiàn)出來,這也是民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展、學(xué)術(shù)繁榮的內(nèi)在需要(29)(P,11-25)。

那么,我們該如何看待傳統(tǒng)體例民俗志和新式民俗志的嘗試呢?

一個社會的知識界總是在迎合、滿足社會的知識需求的。然而,社會不同群體對知識的需求 是有差異的,因而也是有層次的。民俗知識似乎最能體現(xiàn)這一特點。首先,民間生活文化包 羅萬象、豐富多彩,作為一種民俗知識體系的建立和文化成果的呈現(xiàn),一定的分類是完全必 要的。民俗志的撰寫過程中,不是不能分類,而是應(yīng)該設(shè)定一個合乎邏輯的連貫的分類體系 ,這樣才能更好地、活態(tài)地呈現(xiàn)民俗文化;其次,作為一門研究民間生活文化的學(xué)科,不僅 民俗研究者關(guān)心民俗,普通老百姓更加關(guān)心他們自己的生活世界。民俗研究的成果呈現(xiàn),不 僅民俗學(xué)界期待,普通老百姓也想一睹為快?？墒?我們不能要求普通老百姓也像研究者一 樣,也帶著研究和學(xué)術(shù)推進的目標(biāo)來閱讀民俗志。他們可能更多的只是想一般性地了解某個 地方的風(fēng)土人情、風(fēng)俗習(xí)慣等。他們的閱讀是直線的、快速的。因此,我們不能要求所有的 民俗志都是深描,都能做出完美的文化解釋。

據(jù)此,我們可以把民俗志劃分為“一般民俗志”和“作為研究方式的民俗志”兩大層次和類 型。前者是是低層次的民俗志,后者是高層次的民俗志?！耙话忝袼字尽?包括傳統(tǒng)體例民 俗志(為主)和各種有關(guān)民俗風(fēng)情的撰記、札記、新聞報道等等。這里的“一般”包含三個 方面的含義:第一,這類體例民俗志只是一般性地記錄和描述民間生活文化。它可以是分門 別類,也可以是單個記錄某個民俗事象,但它不做深描,也不做深度的解釋,只是一般性地 解釋;其二,著這類民俗志的作者,既可以是民俗學(xué)的專業(yè)人員,也可以是非專業(yè)人員;其 三,它的讀者對象主要是一般的普通人群,而不是民俗學(xué)專業(yè)的研究人員。它的目標(biāo),主要 是為了普及民俗知識。一般民俗志,屬于“民俗研究”的成果,但它并不必然構(gòu)成“民俗學(xué) 研究”(30)(P,5)。只有“作為研究方式的民俗志”,才構(gòu)成“民俗學(xué)研究”。 “作為研 究方式的民俗志”,包括劉鐵梁的“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志”以及當(dāng)下民俗學(xué)界所嘗試的 各種新式民俗志,意指這樣的一種民俗志,它以扎實的田野作業(yè)為基礎(chǔ),以對方法和對象的 共同關(guān)懷(共識和對于爭議的共同參與)為前提,以推進學(xué)科理論建設(shè)為目標(biāo),并把知識共同 體的相互認同看成是研究的最后環(huán)節(jié)?！白鳛檠芯糠绞降拿袼字尽钡闹?是民俗學(xué)的專業(yè) 人員。它的讀者,也主要是民俗學(xué)的專業(yè)人員,當(dāng)然也包括部分民俗研究的愛好者。顯然, “作為研究方式的民俗志”是需要做出完美的“文化的解釋”。

身處民俗復(fù)興的時代,當(dāng)前的中國民俗學(xué)顯示了別具的活力。中國民俗學(xué)在過去九十年里特 別是近三十年來創(chuàng)下的學(xué)術(shù)基業(yè),也顯示自己有能力、有機會為民俗復(fù)興、國家的公共文化 政策提供智力服務(wù),并且能夠自覺地在社會服務(wù)中發(fā)展自己專業(yè)的理論和方法。然而,今天 的中國民俗學(xué),面臨的已不再是封閉的危機,而是開放的危機。它需要我們也應(yīng)該抱著開放 的態(tài)度和胸襟,允許各種體例民俗志的嘗試、存在和發(fā)展。我們期待,通過“一般民俗志” 的推廣和普及,讓民俗知識在社會上更加深入人心,民俗學(xué)有更深厚的群眾基礎(chǔ);通過“作 為研究方式的民俗志”的繁榮及民俗學(xué)界的甄別與交流,讓民俗學(xué)理論和方法更臻完善,學(xué) 科更加壯大。兩類民俗志共生共榮,讓民俗知識有更好的機會和渠道與當(dāng)代社會契合,民俗 學(xué)真正成為一門“顯學(xué)”。

參考文獻:

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③鐘敬文.建立中國民俗學(xué)派[C].哈爾濱:黑龍江教育出版社,1999年。

④劉鐵梁.民俗志研究方式與問題意識[J],北京:北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版), 1998年第6期。

⑤高丙中.中國民俗學(xué)的人類學(xué)傾向[J],濟南:民俗研究,1996年第二期。

⑥民俗學(xué)的這種人類學(xué)傾向,高丙中戲稱是向人類學(xué)投降,閻云翔則稱自己完全 作了民俗學(xué)的“叛徒”。葉濤.民俗學(xué)的叛徒[J].濟南:民俗研究,1999年第3期。

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⑧高丙中.作為公共文化的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)[J]北京:文藝研究,2008年第2期。

⑨高丙中.民俗文化與民俗生活[M].北京:中國社會科學(xué)出版社, 1994.版 第109頁。此外, 高丙中還談到,在處理“民”、“俗”上,研究策略可以有不同的組合:其一是“民”是達 到 “俗”的手段,被直接分析的是“俗”;其二是從“民”獲得“俗”,用意還是通過“俗” 來 認識“民”;其三是研究一個社區(qū)的“民俗”是為了探討一個更大的共同體的問題。高丙中 . 知識分子、民間與一個寺廟博物館的誕生——對民俗學(xué)學(xué)術(shù)實踐的新探索[J].北京:民間 文化論壇,2004年第3期第13-18頁。

(10)(15)劉曉春.民俗學(xué)的當(dāng)下關(guān)懷[J].南寧:民族藝術(shù),廖明君/問劉曉春/答, 2003第3期。

(11)宛利、顧軍.中國民俗學(xué)如何走出自己的學(xué)術(shù)困境[J].蘭州:西北民族研 究,2001年第2期 。宛利、顧軍甚至認為,民俗學(xué)要走出當(dāng)前的困境,應(yīng)當(dāng)加強田野作業(yè),把民俗學(xué)建成“經(jīng) 世濟民”的學(xué)科。

(12)高丙中.中國民俗學(xué)三十年的發(fā)展歷程[J].濟南:民俗研究,2008年第3期。

(13)[美]詹姆斯?克利福德,喬治?E?馬庫斯編.寫文化——民族志 的詩學(xué)與政治學(xué)[M].高丙中等譯.北京:商務(wù)印書館, 2006年。

(14)2006年12月16日至17日, 由北京師范大學(xué)文學(xué)院民俗學(xué)與文化人類學(xué)研究 所、北京師 范大學(xué)民俗文化普查與研究中心、北京民間文藝家協(xié)會聯(lián)合主辦的“民族志?民俗志的理論 與實踐學(xué)術(shù)研討會”在北京師范大學(xué)英東學(xué)術(shù)會堂召開。此次研討會匯集了國內(nèi)外知名高校 和科研機構(gòu)的30多位民俗學(xué)家、人類學(xué)家、社會學(xué)家和歷史學(xué)家,具有民俗學(xué)與相關(guān)多學(xué)科 進行對話的特點。與會學(xué)者圍繞“民族志?民俗志的理論與實踐”這一議題展開了充分而熱 烈的討論。發(fā)言內(nèi)容涉及“民族志”與“民俗志”的概念辨析和學(xué)理淵源,“民族志”與“ 民俗志”各自的學(xué)科定位,民族志的書寫和表述,民俗志的地方性, 多村落的民俗學(xué)調(diào)查 , “在地化”研究的得失, 民間傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代命運,歷史在田野中的重構(gòu)等問題。此外, 不少學(xué)者還結(jié)合自己豐富的田野調(diào)查經(jīng)驗,對已有民俗志現(xiàn)狀作了深入反思,并在此基礎(chǔ)上 嘗試進行新的探索。這次研討會部分發(fā)言已刊登在《民間文化論壇》2007年第2期上。

(16)萬建中.民俗志寫作的缺陷和應(yīng)用的追求[J].北京:民間文化論壇,2007 年第2期 。這是萬建中在2006年北師大“民族志?民俗志的理論與實踐學(xué)術(shù)研討會”的發(fā)言稿。

(17)郭于華.問題引導(dǎo)下的田野調(diào)查與研究[J].北京:民間文化論壇,2007年 第2期第28-29 頁。這是郭于華在2006年北師大“民族志?民俗志的理論與實踐學(xué)術(shù)研討會”的發(fā)言稿。

(18) 岳永逸.傳說、廟會與地方社會的互構(gòu)———對河北C 村娘娘廟會的民俗 志研究[J].沈 陽:思想戰(zhàn)線,2005年第3期。所謂“問題意識”,劉鐵梁作了這樣的一個說明,認為主要是 指研究者主動帶著問題去進行實地研究, 這些問題應(yīng)該對于學(xué)科基本理論及前沿課題研究 的 開展具有檢驗的和創(chuàng)新性的意義。也就是說,民俗志研究者越來越自覺地運用自己的研究方 式從兩個方面為本學(xué)科的前進作貢獻:一是對原有理論概念系統(tǒng)和個別推論進行實地檢驗, 發(fā) 現(xiàn)可能存在的問題, 進而給予重新判斷與糾正;二是在實地發(fā)現(xiàn)新的現(xiàn)象和新問題,填補 原有 研究中的空白和補充原有的不足,同時通過這種拓展的努力使學(xué)科的理論方法更臻完善,對 其 它人文社會學(xué)科也給予積極影響。劉鐵梁.民俗志研究方式與問題意識[J].北京:北京師 范大學(xué)學(xué)報,1998年第6期。

(19)趙玉燕.社會理論、底層歷史與民俗研究——讀埃里克?穆格勒野鬼時代— 中國西 南的記憶、暴力和空間[J].成都:西南民族大學(xué)學(xué)報 (人文社科版)2006年第9期。

(20)張小軍.三足鼎立:民族志的田野、理論和方法[J].北京:民間文化論壇 ,2007年第2期 第27-28頁。這是張小軍在2006年北師大“民族志?民俗志的理論與實踐學(xué)術(shù)研討會”的發(fā) 言。

(21)董曉萍.民族志式田野作業(yè)中的學(xué)者觀念[J].北京:北京師范大學(xué)學(xué)報, 1998年 第6期。

(22)高丙中.知識分子、民間與一座寺廟博物館的誕生——對民俗學(xué)的 學(xué)術(shù)實踐的新探索[J],北京:民間文化論壇,2004年第3期。

(23)吉國秀.文獻、田野與自我:關(guān)于民俗學(xué)研究的方法論反思——以《婚姻儀 式變遷與社會網(wǎng)絡(luò)重建》為例[J].濟南:民俗研究,2005年第3期。

(24)包括劉曉春的贛南村落家族研究、趙旭東關(guān)于鄉(xiāng)土社會的權(quán)力與公正的研究 、岳永逸 關(guān)于河北趙縣梨區(qū)廟會研究、安德明關(guān)于天水地區(qū)的農(nóng)事禳災(zāi)研究、楊利慧關(guān)于女媧神話及 其信仰的研究、董曉萍與美國學(xué)者合作的有關(guān)鄉(xiāng)村戲曲表演與中國現(xiàn)代民眾的研究、萬建中 有關(guān)中國神話、傳說和故事中的禁忌主題研究、趙世瑜狂歡與廟會的研究等,都是這一時段 北師大新式民俗志的探索。

(25)高丙中認為,民俗志是一個很有前途的學(xué)術(shù)概念。如果民俗志在使用中被民 族志取代 了,是十分可惜的。高丙中.“民俗志”與“民族志”的使用對于民俗學(xué)的當(dāng)下意義[J] .北 京:民間文化論壇,2007年第2期第23-26頁。這是高丙中在2006年北師大“民族志?民俗志 的理論與實踐學(xué)術(shù)研討會”的發(fā)言稿。

(26)劉鐵梁.“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志的理論與實踐[J].北京:北京師范 大學(xué)學(xué)報(社會 科學(xué)版),2005年第6期。劉鐵梁在門頭溝的齋堂川調(diào)查時發(fā)現(xiàn),以往在天旱時當(dāng)?shù)赜幸粋€大 規(guī)模的聯(lián)村活動,“五十八村龍王大會”。作為象征性的儀式,它表達了山區(qū)旱作農(nóng)業(yè)的困 境 和與這種自然生態(tài)相協(xié)調(diào)的生存意識。這一事象,就像巴厘的“典范慶典”活動一樣,深嵌 于 地方社會結(jié)構(gòu)之中,通過一種儀式秩序,反映出生態(tài)秩序、社會秩序,所以是社會文化的一 次 集中展演。所以,劉認為,以“五十八村龍王大會”這一民俗文化事象的調(diào)查、整理為線索 ,我們就可以對門頭溝山區(qū)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)結(jié)構(gòu)狀況、各種經(jīng)驗以及與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)緊密相關(guān)的求雨 等信仰活動,給予完整的描述,而不是進行分散的記述。

(27)羅樹杰/問,劉鐵梁/答.民俗學(xué)與人類學(xué)——人類學(xué)學(xué)者訪談錄之三十四[ J]南寧:廣西民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版) 2005年第3期。

(28)高丙中.核心傳統(tǒng)與民俗學(xué)界的自覺意識[J]北京:民間文化論壇,2006年。

(29)黃龍光提出了“主體生活串聯(lián)式民俗志”的概念與理論。黃龍光.民俗志范 式的反思[J]蘭州:西北第二民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2007年第5期。

(30)高丙中指出,西文的“民俗”是folklore,字面意思是“l(fā)ore of the peop le”,人民 的知識,包括傳說、歌謠等口頭文學(xué),節(jié)慶活動、祭祀儀式等中文通常說的民俗,還有囊括 各種手工技藝的民間工藝、民間藝術(shù), 等等,實際上相當(dāng)于包羅萬象的“民間文化”。文 學(xué)界的學(xué)者在“民間文學(xué)”名義下研究神話、故事、詩史、歌謠等體裁,藝術(shù)界的學(xué)者在各 個分支專業(yè)的名下研究民間舞蹈、民間音樂、民間美術(shù)等門類,宗教學(xué)者在研究民間信仰時 ,我們可以把這些研究都歸入“民俗研究” ( 或“民間文化研究”) ,但是, 它們并不必 然 是“民俗學(xué)研究”。構(gòu)成“民俗學(xué)研究”的要件是兩個方面,一是相互認同的知識共同體, 一是以對方法和對象的共同關(guān)懷( 共識和對于爭議的共同參與) 為前提的研究。請參見高丙 中.中國民俗學(xué)三十年的發(fā)展歷程[J]濟南:民俗研究,2008年第3期。

〔責(zé)任編輯:陳家柳〕