后現(xiàn)代文學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向

常如瑜

所謂后現(xiàn)代文學(xué),它實(shí)質(zhì)上是一個(gè)基于現(xiàn)代性文學(xué)之上的籠統(tǒng)的概念。之所以說它籠統(tǒng),是因?yàn)榈侥壳盀橹?仍舊沒有一個(gè)公認(rèn)的權(quán)威的概念來明確地定義它。后現(xiàn)代文學(xué)最初產(chǎn)生于后現(xiàn)代詩歌當(dāng)中,這一點(diǎn)我們可以在很多與現(xiàn)代性及后現(xiàn)代批評的相關(guān)資料中找到證據(jù),例如,馬泰·卡林內(nèi)斯庫就列舉了眾多相關(guān)的詩人:蘭德爾·賈雷爾、約翰·貝里曼、查爾斯·奧爾森[1]等等,這些詩人的作品都反映了一個(gè)模糊的、復(fù)雜的主題,即后現(xiàn)代主題。

對現(xiàn)代性的反思是后現(xiàn)代文學(xué)樣式的一個(gè)重要主題,也是后現(xiàn)代文學(xué)的精神之一。對于后現(xiàn)代來說,現(xiàn)代性是其重要的精神來源。包括尼采、海德格爾等在內(nèi),他們同時(shí)既是現(xiàn)代性思想的源頭,同時(shí)也被后現(xiàn)代視作精神之源。在后現(xiàn)代主義看來,現(xiàn)代性的結(jié)果是失敗的。在文學(xué)方面,現(xiàn)代性終究難以掩蓋悲觀和厭世的心態(tài),以及集體潛意識深處無法排解的人類的恐懼與焦慮?？謶趾徒箲]的情緒既來自同類之間的競爭,也來源于自然生態(tài)破壞所帶來的短期威脅和長期隱患。這個(gè)時(shí)期的文學(xué)作品,一方面反映了現(xiàn)代性帶來的人類的精神危機(jī),另一方面則表現(xiàn)物質(zhì)欲望無限膨脹的人類對整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的破壞,并且預(yù)言人類將毀滅于對自然的破壞之下。

一

在這個(gè)基礎(chǔ)上,精神生態(tài)這一概念,或者說這一新型的人類精神存在方式,開始受到越來越多的推崇,它也越來越多地被用于解決由現(xiàn)代性帶來的以上兩個(gè)方面的問題。正如列奧塔所說的知識的合法化過程那樣,現(xiàn)代性所代表的知識系統(tǒng)是精神生態(tài)所代表的人類認(rèn)知體系,也是一個(gè)著眼于未來的知識系統(tǒng)。建設(shè)性后現(xiàn)代視域下文學(xué)的意義也正在于此,它著眼于對未來人類的精神建構(gòu),旨在建立一種新型的人類與自然以及整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的良性關(guān)系。

所以,生態(tài)文學(xué)以及與此相關(guān)的文學(xué)生態(tài)批評興起,可以說是建設(shè)性后現(xiàn)代生態(tài)主義的重要體現(xiàn)。同現(xiàn)代性以及解構(gòu)性后現(xiàn)代文本相比,生態(tài)文學(xué)更具建設(shè)性意義?，F(xiàn)代性以及激進(jìn)的后現(xiàn)代文學(xué)注重對傳統(tǒng)的顛覆,例如,一些現(xiàn)代派文學(xué)家喜歡采用復(fù)雜、回環(huán)的解構(gòu),超越傳統(tǒng)語法的修辭方式等,來表現(xiàn)現(xiàn)代社會中人類的精神狀況?？謨?nèi)斯庫在他的《現(xiàn)代性的五副面孔》[2]中使用當(dāng)代著名小說家埃科的先鋒派作品為例,闡述現(xiàn)代小說是如何“反傳統(tǒng)”的。因此,與傳統(tǒng)的文學(xué)敘述方式相比,在內(nèi)容的闡釋方面,現(xiàn)代以及后現(xiàn)代文學(xué)都具有革新式的特征。

但是,先鋒派所代表的后現(xiàn)代文學(xué)對傳統(tǒng)主題的后現(xiàn)代式闡述,并不能夠改變?nèi)祟悆?nèi)心深處的焦慮。埃科的中世紀(jì)式神秘小說雖然能夠滿足現(xiàn)代人尋求刺激的心理,卻并不能從根本上改變集體無意識的焦慮。在某些時(shí)候,后現(xiàn)代文學(xué)批評在形式上甚至?xí)呦驑O端,走向過度闡釋。因而,激進(jìn)的后現(xiàn)代文學(xué)并不能夠真正為人類精神指引方向,他們的作品也僅限于個(gè)人式的宣泄。與傳統(tǒng)作品相比而言,結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性雖然說是一種突破,但是在精神實(shí)質(zhì)上卻并沒有很大的進(jìn)展。尤其是從潛在的心理層面上看,具有解構(gòu)精神的后現(xiàn)代文學(xué)只是現(xiàn)代性的一種延續(xù),甚至可以說是現(xiàn)代性反叛和破壞性精神的延續(xù)。“從兩種觀點(diǎn)來看[3],后現(xiàn)代主義都顯得是一種‘放松,或是藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的放松,或是審美批評的內(nèi)在政治標(biāo)準(zhǔn)的放松?！盵4]卡林內(nèi)斯庫的論點(diǎn)切中要害,他對后現(xiàn)代的批評也代表了眾多質(zhì)疑的聲音。在他看來,后現(xiàn)代文學(xué)實(shí)際上代表的是一種“不確定性”風(fēng)格,這種不確定性正是解構(gòu)性后現(xiàn)代文學(xué)在人們的頭腦里構(gòu)筑的“幻影”,然而這種虛無性也正是它遭到批評的原因之一。

其實(shí),無論敘述手段,還是結(jié)構(gòu)組織方式等文學(xué)式樣的變化,都不能從根本上闡釋后現(xiàn)代文學(xué)的真正價(jià)值。尤其是具有生態(tài)意義的文本,這些作品所表達(dá)的與那些以人為唯一主角的作品有著很大差別,這些差別更多的是體現(xiàn)在精神層面。

后現(xiàn)代主義的興起,在生態(tài)層面上的意義似乎更能夠?yàn)槿藗兯邮?。相比起文學(xué)的技術(shù)手段而言,后現(xiàn)代所主張的生態(tài)主義及由此而萌發(fā)的生態(tài)運(yùn)動更能夠充實(shí)人類的心靈和精神。例如,受到現(xiàn)代性以及后現(xiàn)代精神影響的南美魔幻現(xiàn)實(shí)主義的文學(xué)作品,它們對于人類精神的意義而言是前所未有的。更重要的是,我們可以在這些作品當(dāng)中看到一種新的知識體系(精神體系)——精神生態(tài)。

二

對新的知識體系的向往,并非存在于少數(shù)人中間。例如,在一些現(xiàn)代批評家或是哲學(xué)家看來,現(xiàn)代藝術(shù)是一種逃避——“藝術(shù)家是在逃避內(nèi)在心靈的混沌狀態(tài),逃避神經(jīng)病患者被折磨受抑制的精神,逃避混亂社會中普遍存在的社會精神病,逃避自我變態(tài)心理以及社會的無政府狀態(tài)”。[5]正像埃德曼一樣,更多的人依然希望能夠有一種秩序,一種讓人類心靈能夠把握的精神性的秩序,而非完全是破壞性的存在。我們可以看到,在人類內(nèi)心深處有一種對秩序的渴望,這種渴望或者可以認(rèn)為是人類集體潛意識深處潛藏著的融于自然生態(tài)體系之中的希望。尤其對于20世紀(jì)初期的學(xué)者而言,人類精神的種種病癥以及思想體系的混亂,已經(jīng)造成了諸如兩次世界大戰(zhàn)在內(nèi)的現(xiàn)實(shí)悲劇。此外,現(xiàn)代性對自然界的破壞和由此引發(fā)的生態(tài)危機(jī)也讓更多的人試圖尋找人類精神的出路。因此,人類集體心理當(dāng)中存在的對良性秩序的渴望,也是基于種種現(xiàn)實(shí)問題而產(chǎn)生的。

文學(xué)藝術(shù)作品的生態(tài)轉(zhuǎn)向,精神生態(tài)在文學(xué)藝術(shù)中地位的確立,還帶來了另一種轉(zhuǎn)變,這就是人與自然關(guān)系的變化。

在論及這種變化之前,我們有必要重新檢視人類與自然之間“舊”的關(guān)系。別爾嘉耶夫在他的《論人的奴役與自由》中將這種關(guān)系歸結(jié)為一種人類精神對自然的戰(zhàn)爭,戰(zhàn)爭的結(jié)果則是人類精神的解放和對自然的勝利。顯然,他的見解也代表了一些現(xiàn)代主義者的基本觀點(diǎn)。甚至在文學(xué)藝術(shù)方面,他也認(rèn)為人類藝術(shù)代表著人類對自然的一種超越:“改變了的世界就是美。美是對世界的重負(fù)和丑陋的克服。通過美發(fā)生的是向改變了的世界的突破,向與我們的世界不同的另外一個(gè)世界的突破。這個(gè)突破發(fā)生在一切藝術(shù)創(chuàng)造行為里,發(fā)生在對這個(gè)行為的一切藝術(shù)理解之中?！盵6]在這里,他強(qiáng)調(diào)人類對世界的改變,這種改變正是人類對自身的解放,從世界(包括人類社會和自然界在內(nèi))的奴役中逃逸出來,而人類所創(chuàng)造的藝術(shù)作品以及這些藝術(shù)品所體現(xiàn)的美正是導(dǎo)致這種改變的動力。

在這種觀念當(dāng)中,藝術(shù)演變成武器,象征人類對自然的勝利,它是高于自然而存在的。藝術(shù)所創(chuàng)造的美,是純粹的自然界所不具備的,因此,“在客體化的自然界和人之間的是人的創(chuàng)造行為”[7]。人的力量被認(rèn)為是高于自然和世界的,這種力量也包括在積極進(jìn)取精神指引下的藝術(shù)創(chuàng)造能力。這種觀念在某種程度上代表了現(xiàn)代性,它也是人類社會進(jìn)入現(xiàn)代資本主義時(shí)期的一個(gè)典型特征。看看韋伯的著作,我們可以找到更多類似的例證。

總體而言,現(xiàn)代性在精神上強(qiáng)調(diào)一種積極進(jìn)取的精神,雖然這種精神帶來了巨大的成就,但是,它的負(fù)作用正是將人類推向自然的對立面。在心理層面上,所謂“人類精神的解放”實(shí)質(zhì)上仍然象征了人類對自然的恐懼,自然被當(dāng)作奴役、壓迫人類的客體而存在。于是,克服對自然的恐懼,成為現(xiàn)代資本主義誕生之后人類一直尋覓的道理?！熬駥ε鄣膭倮紫仁强朔謶?克服生的恐懼和死的恐懼?！盵8]因此,人類精神對自然的勝利,也是從克服對自然的恐懼開始。

恐懼心理并非是一個(gè)新穎的概念,早在《圣經(jīng)》當(dāng)中,人們就已經(jīng)意識到恐懼的強(qiáng)大作用。從恐懼到敬畏這個(gè)過程已經(jīng)是被公認(rèn)的人類學(xué)定論,因而,消除恐懼的愿望,也就伴隨著敬畏的祛除,現(xiàn)代性所強(qiáng)調(diào)的祛魅,同樣也類似于人類對自然的敬畏的祛除,希望將人類的精神從自然精神中解放出來的人相信“人受自然界的奴役是存在的……戰(zhàn)勝自然界的奴役和戰(zhàn)勝自然界自發(fā)力量的奴役,是文明的基本主題”。[9]現(xiàn)代文明正是沿著這條希圖“戰(zhàn)勝”自然之路前進(jìn)的,受此影響,現(xiàn)代性在對文學(xué)藝術(shù)的認(rèn)識方面,也更注重它對人類精神解放的功用。

事實(shí)上,無論人類采用何種方式對抗自然,都是人類心理失衡的一種表現(xiàn)。而且,每一種對抗方式最終都以失敗告終。因?yàn)?人類總是會陷入另一種新的奴役當(dāng)中。即使別爾嘉耶夫自己也不得不承認(rèn),“人,集體的人在同奴役他和威脅他的自發(fā)的自然界斗爭,使其周圍的自然環(huán)境人化,制造斗爭的武器,這些武器位于我們和自然界之間,于是,人就進(jìn)入到技術(shù)、文明和理性的劫運(yùn)的現(xiàn)實(shí),并讓自己的命運(yùn)依賴于它們。然而,人永遠(yuǎn)也達(dá)不到對自然界統(tǒng)治的徹底擺脫,他還周期性地要求返回自然界,以擺脫令他窒息的技術(shù)文明”。[10]不止現(xiàn)代文明,在現(xiàn)代文明之前,人類就已經(jīng)在面對同樣的精神問題,只是古典時(shí)期人類與自然之間的矛盾和敵對的程度并沒有今天這么深入,人類對自然的作用沒有今天這么廣泛、深刻而已。但是實(shí)際上,人類在自然面前所感受到的精神壓抑、恐懼以及緊張情緒是伴隨人類發(fā)展的整個(gè)過程的。

三

在現(xiàn)代文明影響之下,人們只相信自身存在的價(jià)值和意義,拒絕自然是其最終的歸宿和精神家園。自然存在的價(jià)值和意義只在少數(shù)浪漫主義者的精神世界里得到承認(rèn)?！袄寺髁x者總是要求返回自然界,擺脫理性的統(tǒng)治,擺脫文明的奴役人的規(guī)范。浪漫主義者的‘自然界從來不是自然科學(xué)認(rèn)識和技術(shù)作用的自然界,不是必然性和規(guī)律性的‘自然界。自然界在盧梭那里有完全另一種意義,列夫·托爾斯泰的自然界也有另外的意義。在這里,自然界是神圣的,令人愉快的,它給病態(tài)的和分裂的文明人帶來醫(yī)治。這個(gè)激情具有永恒的意義,人將周期性地被它所感染?！盵11]

所以,在多數(shù)文學(xué)和藝術(shù)家眼里,自然并非是理性所拒斥的統(tǒng)治者,相反,它是人類精神的歸宿。理性本身才是讓人類陷入被奴役狀態(tài)的根由。表面來看,文學(xué)藝術(shù)當(dāng)中似乎并不存在所謂“轉(zhuǎn)向”的問題。但是,這些文學(xué)作品并不代表一種完全意義上的轉(zhuǎn)向。所謂完全意義是指,浪漫主義趨向的文學(xué)藝術(shù),并非是出于對自然的根深蒂固的喜好,它最初的動機(jī)只是出于對現(xiàn)代理性給人類精神帶來的種種危機(jī)的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑使它走向理性的方面,即走向自然、荒野,去尋求精神的解脫。但是,這種方式并不能夠從根本上改變?nèi)祟悆?nèi)心深處對自然的恐懼。對自然的審美也只是出于人類自身的“利益”,為了讓現(xiàn)代文明壓抑下的人類精神得以舒解,它還并非是真正意義上的精神生態(tài)。

可以說,直到生態(tài)文學(xué)的出現(xiàn),這種局面才得以改變。從心理層面上來看,浪漫主義的文學(xué)藝術(shù)是人類集體無意識深處對自然敬畏的一種表現(xiàn),但是它同理性精神所宣揚(yáng)的人類從奴役中解脫出來并沒有本質(zhì)的區(qū)別。浪漫主義精神發(fā)現(xiàn)理性所宣揚(yáng)的人類精神的解救只是一種虛妄的幻想的時(shí)候,他們開始重新找尋人類所遺失的精神,自然成為療救精神疾病的“特效藥”,但是,他們內(nèi)心深處依然保有理性主義所宣揚(yáng)的人類精神在萬物中是至高無上的思想。自然存在的價(jià)值并沒有成為人類生存需要的一部分,自然只是成為他們對抗現(xiàn)代文明和現(xiàn)代理性的武器。浪漫主義精神與現(xiàn)代文明的對立,只是現(xiàn)代文明對自然抗?fàn)幍牧硪粋€(gè)版本,就像在現(xiàn)代理性看來,自然是人類精神的奴役者一樣,對于浪漫主義來說,現(xiàn)代理性成為人類精神的新的奴役者。他們最終的目的依然是為了實(shí)現(xiàn)人類精神的真正自由,無論從自然中解脫或是從理性中逃逸,因而,在這個(gè)層面上,自然也被“工具化”了,自然的權(quán)利和地位并沒有得到真正的尊重,當(dāng)然,相對于現(xiàn)代文明和現(xiàn)代理性而言,他們的確拓展了人類精神的內(nèi)涵。

人類向精神生態(tài)的真正轉(zhuǎn)向,的確應(yīng)當(dāng)開始于生態(tài)文學(xué)的出現(xiàn)。自然真正成為文學(xué)和藝術(shù)作品的主角,在這些生態(tài)作品當(dāng)中,人第一次成為配角。即使在華茲華斯的詩歌里,我們依然能夠看到人類站在自然風(fēng)景之中,將自然精神融化到人類自我的精神和意志當(dāng)中。然而,在生態(tài)主義的作品中,人的精神不再是一種獨(dú)立的精神氣質(zhì),相反,它從屬于整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)當(dāng)中,自然真正擁有了自身的精神和意志。人們第一次意識到,自然對于人類來說不再是敵對的實(shí)體,人類也不再只是自然的一部分,相反,自然與人類是一體的,自然精神存在于人類的精神當(dāng)中。在人類集體無意識的深處,實(shí)質(zhì)上就蘊(yùn)涵了自然的精神,它們是一個(gè)整體,一個(gè)生態(tài)的、統(tǒng)一的整體。它們彼此之間并不存在相互敵對、“奴役-反抗”的關(guān)系。

[1][2][4]馬泰·卡林內(nèi)斯庫:《現(xiàn)代性的五副面孔》,周憲、許鈞主編,《現(xiàn)代性研究叢書》,北京,商務(wù)印書館,2002年版,第286、296—297、317頁。

[3]“兩種觀點(diǎn)”分別指拒斥后現(xiàn)代主義的“保守”(格林伯格式)觀點(diǎn),和把后現(xiàn)代主義等同于文化消費(fèi)主義的“激進(jìn)”(新馬克思主義)觀點(diǎn)。參見,馬泰·卡林內(nèi)斯庫:《現(xiàn)代性的五副面孔》,周憲、許鈞主編,《現(xiàn)代性研究叢書》,北京,商務(wù)印書館,2002年版,第317頁。

[5]歐文·埃德曼:《藝術(shù)與人》,任和譯,北京,工人出版社,1988年版,第83頁。

[6][7][8][9][10][11]尼古拉·別爾嘉耶夫:《論人的奴役與自由——人格主義哲學(xué)體驗(yàn)》,張百春譯,北京,中國城市出版社,2002年版,第284、286、296、108、108、114頁。