作為現(xiàn)代神話的學(xué)術(shù)理性：略論理性與神話的交點(diǎn)

徐　翔

一、引論

長(zhǎng)久以來學(xué)術(shù)和知識(shí)被我們作為理性的代表,也是我們賴以“啟蒙”和“進(jìn)步”的工具甚至目標(biāo)。比如康德曾在一篇著名的文章中指出,“啟蒙就是人類脫離自我招致的不成熟”① ,為了實(shí)現(xiàn)啟蒙,我們必須要“有勇氣運(yùn)用自己的理智”。但問題在于,充分的理性中常常蘊(yùn)含著內(nèi)在的非理性、反理性的可能,這股反思的聲音從古希臘的懷疑主義到康德、休謨、尼采以及維特根斯坦等以降一直未斷絕過,福格林在其近著《行走于理性的鋼絲上》中對(duì)此也有比較系統(tǒng)的理論梳理和總結(jié)。以此種理論視域看來,理智自身恰恰會(huì)成為神話的生產(chǎn)機(jī)制。比如費(fèi)耶阿本德的科學(xué)相對(duì)主義認(rèn)為,科學(xué)是現(xiàn)代的神話,而神話則是過去的科學(xué)。那么,如何界定學(xué)術(shù)神話的特定含義,學(xué)術(shù)理性與神話的交點(diǎn)何在,這是本文所欲進(jìn)一步面對(duì)的問題。和人文學(xué)科中的絕大多數(shù)其他研究對(duì)象一樣,它當(dāng)然在以往的理論家那里已經(jīng)得到了很多的觸及,但本文所作的整理和總結(jié)也依然有其理論意義。它可使關(guān)于學(xué)術(shù)神話的概念和命題得以明晰的顯現(xiàn)。

就學(xué)術(shù)神話而言,在最核心的層面上指的是:它生產(chǎn)幻象,而這種幻象卻被當(dāng)作真實(shí),用于構(gòu)筑我們對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)。更重要的是,這種幻象對(duì)當(dāng)時(shí)的理性所能達(dá)到的高度而言,是不易清除的。這種神話被我們當(dāng)作真實(shí),而實(shí)際上只是虛構(gòu)和假象;被我們認(rèn)為理性和成熟,而實(shí)際上卻充滿了荒謬和幼稚。但是,這些虛構(gòu)和假象、荒謬,卻不是沒有理?yè)?jù)的,相反,對(duì)當(dāng)代的人而言,神話都有其堅(jiān)實(shí)的理?yè)?jù)。正如列維-布留爾所揭示的,原始思維不是不合邏輯從而沒有理?yè)?jù),它只是具有不同于我們現(xiàn)代的邏輯,具有被稱之為“前邏輯”的東西作為理?yè)?jù),從這種思維出發(fā),原始神話就不是荒唐的而是合理的。同樣,現(xiàn)代的學(xué)術(shù)神話以我們目前的“理性”為理?yè)?jù),但關(guān)鍵在于,我們不能確保這種理性本身是否具有理?yè)?jù)性。

將這些學(xué)術(shù)神話稱作“幻象”或“謬誤”當(dāng)然未嘗不可,但是選擇神話這個(gè)詞,是因?yàn)樗芨玫伢w現(xiàn)當(dāng)今學(xué)術(shù)神話并非偶然或?qū)嵢坏?而是具有必然性的;不是外在于學(xué)術(shù)的,而是蘊(yùn)藏于學(xué)術(shù)的理性之中;并非僅是學(xué)術(shù)內(nèi)的問題或理性自身的問題,而更多的是文化本身所面臨的尷尬處境。它的背景不僅僅是學(xué)科中的不良成分或理性的有限性,而更多的是關(guān)涉人類心靈的進(jìn)展是否能走出自身的幼稚。也就是說:它所立足的,不僅僅在于我們的學(xué)術(shù)的神話性,而是我們的時(shí)代以及人類心靈的神話性。學(xué)術(shù)神話折射的是人類心靈在神話陰影庇護(hù)下的那種弱小和渺茫。為了理解學(xué)術(shù)神話的神話性,我們需要明確學(xué)術(shù)理性與神話的幾個(gè)交點(diǎn):真實(shí)的非真實(shí)性;理性的非理性;非時(shí)代的時(shí)代性;看見“心中之物”。

二、交點(diǎn)之一:真實(shí)的非真實(shí)性

神話是作為真實(shí)而不是幻象,作為體驗(yàn)而不是想象。榮格指出,“原始人的頭腦不‘產(chǎn)生神話,而是‘經(jīng)驗(yàn)神話”② 。現(xiàn)代的學(xué)術(shù)神話同樣是被經(jīng)驗(yàn)而不僅僅是被想象。它和神話一樣參與、建構(gòu)著人們的最切實(shí)的精神生活,而不是無聊的寓言和虛構(gòu)。它一旦失去就會(huì)造成某種特定的精神和心靈趨于“解體”和“腐爛”。因此,虛構(gòu)性與真實(shí)性的異質(zhì)交融是神話的一個(gè)重要特質(zhì)。黃石對(duì)神話的這個(gè)特質(zhì)說道,“在我們文明人看來,誠(chéng)然是怪誕荒唐,不合理性的,但在原始時(shí)代的講者和聽者都信以為真,絕不覺得有半點(diǎn)虛妄。神怪小說中的人物,其怪誕荒唐,不合情理,固無異于神話。但是作者與讀者都知道是虛構(gòu)的,不是真實(shí)的,神話則不然。大凡一種傳說,必定要講者與聽者都相信是真實(shí)的,方能流傳不絕。所以《封神榜》《西游記》等只是神怪小說,不能算作神話;因?yàn)榧词褂邪V愚迷信的人,信以為真,但至少作者自知不是真的?！雹?所以,雷蒙?威廉斯在回顧了一些關(guān)于神話這個(gè)關(guān)鍵詞的歷史狀況后說:“myth具有一個(gè)普遍共同的意涵:一種虛假的(通常是刻意虛假的)信仰或敘述?！雹?體現(xiàn)在學(xué)術(shù)研究中,諸多知識(shí)在很大的程度在于虛構(gòu)歷史和現(xiàn)實(shí),并把這種虛構(gòu)當(dāng)成真實(shí)來體驗(yàn)。由于學(xué)者、學(xué)術(shù)的權(quán)威性于客觀性的外表,而且學(xué)術(shù)論文與學(xué)術(shù)專著的寫作表面上確實(shí)遵循著客觀、言之有據(jù)的原則,這種現(xiàn)實(shí)被賦予了真理性和合法性,影響著人們對(duì)于歷史和現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知。

同時(shí),神話并不僅僅是為現(xiàn)實(shí)來構(gòu)造夢(mèng)幻,而是為夢(mèng)幻來尋求現(xiàn)實(shí)的支持。對(duì)于某種結(jié)論,人們很容易找到事實(shí)來支持它。因此,費(fèi)耶阿本德反對(duì)認(rèn)為“神話和科學(xué)的差異在于科學(xué)的事實(shí)性基礎(chǔ)這一相當(dāng)流行的思想”,他認(rèn)為“……神話絕不是強(qiáng)加在同他們沒有關(guān)系的事實(shí)上的夢(mèng)想。相反,一個(gè)好的神話能夠引用許多對(duì)他有利的事實(shí),它有時(shí)甚至比今天受到高度贊譽(yù)的科學(xué)理論更堅(jiān)定地根植于實(shí)驗(yàn)”。⑤ 因此,把部分的材料和事實(shí)普遍化、真理化,并以此為基礎(chǔ)輔以種種其它機(jī)制來統(tǒng)轄其它材料和事實(shí),成為學(xué)術(shù)神話的“真理化的虛構(gòu)性”的一個(gè)重要源泉。謬誤不是來自臆想和捏造,而恰恰來自事實(shí),這成為學(xué)術(shù)中的神話機(jī)制的一個(gè)重要特點(diǎn)。它不是不關(guān)注于事實(shí)本身,也不是來源于主體的認(rèn)知方式導(dǎo)致的謬誤,而是在正確的認(rèn)識(shí)機(jī)制、正確的知識(shí)下得出的虛構(gòu)。

實(shí)際上,學(xué)術(shù)研究也只是現(xiàn)代人對(duì)外部現(xiàn)象進(jìn)行想象和判斷的一種方式和載體,它可以同樣體現(xiàn)著現(xiàn)代人對(duì)于外部世界的焦慮、恐懼和神秘。它不一定要具有和原始神話一樣的形態(tài),不一定要有阿波羅、盤古,但是這不妨礙它成為通過虛構(gòu)和謬誤來把握現(xiàn)實(shí)的另一種意義上的神話。處于現(xiàn)代社會(huì)中的人依仗著看起來高度發(fā)達(dá)的科技和理性,實(shí)際上并沒有想象中的那樣強(qiáng)大,而是依然存在著許多無知和荒謬。只不過這種無知和荒謬很大程度上對(duì)于當(dāng)代的人而言是不存在的,正如原始人不會(huì)認(rèn)為他們的神和魔怪是虛假的。原始人把神話世界作為最真實(shí)的生活來體驗(yàn),我們同樣把理性、科學(xué)所建構(gòu)的世界作為最真實(shí)的世界來體驗(yàn)。

為了辨別出神話所構(gòu)造的真實(shí)的非真實(shí)性,可以從以下方面進(jìn)行辨析。1.謬誤性。也就是說,神話表面雖然是正確的、客觀的而實(shí)際上卻是藏著深深的謬誤,這種謬誤被作為真實(shí)填充著我們對(duì)于歷史的想象來對(duì)于現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn),正如原始神話同樣被作為真實(shí)而不是虛假的謬說來構(gòu)筑原始先民的心靈世界。像康德所說的純粹理性的謬誤推理一樣,神話的謬誤性也是在理性中有充分的根據(jù),雖然可以辨別但卻是無法避免的。2.虛幻性。神話化并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的謬誤性就可以涵蓋的。否則它也就很容易從我們的心靈世界中驅(qū)逐出去。神話之所以綿綿不絕,甚至隨著時(shí)代的進(jìn)步而一并前行,有它的更深層的特性,這種特性是超越謬誤性的。面對(duì)現(xiàn)代的神話,我們更多的時(shí)候不是無視,而是無知;不是無知,更是無奈。因?yàn)樗钌畹鼐佑谖覀冋J(rèn)識(shí)機(jī)制的深處,在各個(gè)細(xì)微的地方就會(huì)露出其運(yùn)作的痕跡。我們所看到的、所感知的,是心中的結(jié)構(gòu)的構(gòu)造。當(dāng)心智出了問題,會(huì)出現(xiàn)一些障礙,比如有病人不能識(shí)別人的臉或物體。這就表現(xiàn)了神話性:我們所看到的,和夢(mèng)很類似,我們以為看到的實(shí)在的東西,實(shí)在只是一種虛幻。面對(duì)神話,光憑我們有限的理性是無法逃遁的,因?yàn)樗皇蔷佑诶硇缘膶?duì)立面,而恰恰是來自理性的深處。而虛幻性則是來自理性深處的幻象,則是指神話中不關(guān)乎真和假的性質(zhì),因?yàn)樘摶玫臇|西無以也無需判斷真假,只要符合理性,它就可以得到合理的虛構(gòu)。光靠理性本身是無以驅(qū)逐這些理性的幻象的,甚至無法辨別其為虛幻還是真實(shí)。3.悖論性。神話是理性所鑄就的有理?yè)?jù)的謬誤,也是有現(xiàn)實(shí)依據(jù)的虛幻,這使得在神話的建構(gòu)中會(huì)出現(xiàn)帶有隨意性的悖論。這里所謂的悖論性,是指一個(gè)神話不僅自身是有理?yè)?jù)的,其反題也是有充分理?yè)?jù)的,兩者都是理性在其謹(jǐn)慎的應(yīng)用中得出的合理的結(jié)論。而反過來,悖論性和虛幻性則是從更深的層次上說明神話之所以為神話。

三、交點(diǎn)之二:理性的非理性

在這一層面上,不能認(rèn)為我們今天的理性已經(jīng)是相對(duì)于神話的正確的和合理的因素。即使是神話,也不是有意地制造謬誤和荒誕,原始人沒有精力去編造那么多故事,就如榮格所說,他們不是在想象神話,而是在體驗(yàn)神話。原始人有其自己的理性,正是在這樣的理性下,完成了非理性的神話。人類學(xué)對(duì)于原始神話的研究中,許多都反對(duì)現(xiàn)代的理性高于神話這樣一種論斷。他們認(rèn)為原始人的心智是一種不同于現(xiàn)代的理性和邏輯,沒有理由認(rèn)為我們現(xiàn)代的理智就一定超越于他們。相反,應(yīng)該采取平等的態(tài)度來看待不同的理智。比如弗雷澤認(rèn)為神話具有邏輯性和科學(xué)性,泰勒也認(rèn)為野蠻人的心靈與文明人的心靈無本質(zhì)差異。博阿斯的文化相對(duì)主義認(rèn)為,現(xiàn)代文明以其所取得的成就而鄙視人類中其他原始、低下的居民,但是發(fā)展階段的差異并不說明一階段就必然優(yōu)越于另一階段。對(duì)此,神話中的科學(xué)成分也得到了越來越多的承認(rèn),“盡管神話與科學(xué)模型存在距離,還是有理由來談神話的科學(xué)尺度和成分的。科學(xué)史清楚地說明,現(xiàn)代科學(xué)并不作為對(duì)神話的全面反叛而改變方向,它在誕生之日也沒有突然地拋棄了神話的鐐銬。在古希臘,米利都(Miiletus)的博物學(xué)者們長(zhǎng)期以來被認(rèn)為是科學(xué)的開創(chuàng)者。他們所發(fā)展的有關(guān)宇宙的看法,事實(shí)上非常接近于他們時(shí)代的創(chuàng)造神話?！雹?因此如凱倫?阿姆斯特朗說的:“我們必須矯正19世紀(jì)的謬誤觀點(diǎn)——即認(rèn)為神話代表了虛假或低等思維模式?！雹?/p>

現(xiàn)代神話的編造者不會(huì)把自己的理性看作非理性,現(xiàn)代的學(xué)術(shù)神話也是在“正確”、“理性”這樣的自我標(biāo)榜和自我想象下完成的。但是這不能保證它不成為理性化的目的下所制造出的非理性的結(jié)果。在學(xué)術(shù)研究中,我們要講究各種學(xué)術(shù)規(guī)范、程序,結(jié)論必須充分地得到材料和證據(jù)的支持,也必須符合邏輯的要求。但是這種表面上的理性很多時(shí)候是荒謬的,其基礎(chǔ)并非如我們想象的堅(jiān)固,反而卻像是飄浮于人的心智中。在此,庫(kù)恩的“范型”理論也足以給我們相當(dāng)?shù)膯⑹尽Ｔ诳茖W(xué)的不同范式中,對(duì)于另一個(gè)范式來說荒謬、錯(cuò)誤的東西,在當(dāng)時(shí)的范式中卻是合理的,充分的。

因此,神話的理性強(qiáng)調(diào),神話化不僅僅是由于原始心智的荒謬,也是由于現(xiàn)代理性的蒙昧。它們都是在“絕對(duì)正確”的理念下所構(gòu)筑的謬見、誤識(shí)和想象。并不是只有存在古代神話中所見的仙、鬼、神等神奇事物才叫神話,在現(xiàn)代神話中,平平淡淡、普普通通的敘事同樣可以成為神話。這些尋常和普通的事物,卻可能恰恰是神奇和荒謬的,它們只是“未被戳穿的神話”。而這是現(xiàn)代意義上的神話,是神話的現(xiàn)代性的體現(xiàn)。

在理性化的現(xiàn)代社會(huì)中,神話的根源并未消失。所謂理性社會(huì)中神話的消退,只是一種關(guān)于神話的神話,在這種神話中,“理性”被美化了、夸張了、拔高了,而“神話”則被貶低了,成為原始人心智的代表。這種神話的結(jié)果是關(guān)于“理性”和“神話”之間的二元對(duì)立,恰如薩義德在《東方學(xué)》中所指出了“西方”和“東方”的對(duì)立,在這樣一種對(duì)立中,完成一種想象和建構(gòu)。而實(shí)際上,理性與神話并非涇渭分明的對(duì)立物,在理性中同樣存在著神話現(xiàn)象的客觀和主觀根源。

也就是說,理性本身也是有局限的。現(xiàn)代的理性在一定程度上,仍然充斥著非理性的因素。列維-布留爾曾指出,原始人有其自身的邏輯,他稱之為“原邏輯”。但是,原始人的神話思維中的落后因素并不意味著現(xiàn)代的理性和邏輯就一定是合理的、正確的。表面看來,神話的非理性世界常常是與科學(xué)和理性抵觸的,但如果一定要說神話是荒唐的,那么理性自身的荒唐程度一點(diǎn)也不比它低。我們憑什么把電和磁看成是同一樣?xùn)|西?憑什么又認(rèn)為鯨魚不是魚?科學(xué)和理性可以把不同的東西歸于同一概念,那神話把不同的東西同一化同樣也是合理的。正如史懷德(R.A.Shweder)所說,“鬼魂、幽靈、魔怪、女巫、靈魂以及其他所謂的宗教迷信概念,在很大程度上是真實(shí)和客觀的,如果我們正確地處于那種概念之下,并且知道怎樣把它們用于經(jīng)驗(yàn),我們就會(huì)看到的確存在著一些事物,這些事物用鬼魂、魔怪、女巫、靈魂等可以得到解釋?！雹?所以神話與科學(xué)只是以不同的符號(hào)資源進(jìn)行符號(hào)生產(chǎn)。就此意義而言,我們每一時(shí)代的人,都生活在自己的神話之中,并且不是在想象它,而是在體驗(yàn)它。理性與非理性之間的差別,與其說是基于不同的理性,不如說是基于不同的非理性。

因此,神話不僅僅存在于原始人的“非理性”的心智和生活中。在“理性”的現(xiàn)代,我們依然在一定程度上處于一個(gè)神話社會(huì),依然生活在神話之中。假如一定要把原始居民的最真實(shí)的生活體驗(yàn)看作神話,那今天我們的體驗(yàn)也同樣是在制造神話。神話以虛假的對(duì)象,構(gòu)造著我們所體驗(yàn)的世界,以想象完成對(duì)世界的建構(gòu)。而理性在現(xiàn)代神話,在意識(shí)不到自身的局限的情況下,正在進(jìn)行著種種神話的建構(gòu)。現(xiàn)代神話是神話從原始思維向理性的擴(kuò)展。理性,在一定程度上依然蒙著神話的色彩?，F(xiàn)代高度發(fā)達(dá)的理性并未完全清除和擺脫神話。不僅在現(xiàn)代文化的各個(gè)領(lǐng)域的成果中,而且在現(xiàn)代人的思維方式中,依然滲透著神話性。與神話對(duì)應(yīng)的理性,用于超越神話思維的理性,本身也是具有神話性,這種神話性可能會(huì)以不同于原始神話的面貌出現(xiàn),但是它們都具有一些共同的特點(diǎn)、方式和效果。

四、交點(diǎn)之三:非時(shí)代的時(shí)代性

各個(gè)時(shí)代有各自的神話。神話對(duì)于當(dāng)代的人而言才成其為神話,其后則被新的神話取代,神話一旦成為歷史就不再是真正的神話。在此意義上,正類同于費(fèi)耶阿本德所表述的,神話是過去的學(xué)術(shù),而學(xué)術(shù)則在一定程度上可以看作現(xiàn)代的神話。許多時(shí)候,我們象原始先民那樣,對(duì)事物帶著臆想、偏見和謬誤而不自知,并且以種種具體的客觀事例、材料來支持著自己由于錯(cuò)誤的認(rèn)知圖式所帶來的不當(dāng)?shù)奶摌?gòu)和假象。文明并非發(fā)展到如此的高度足以擺脫神話的糾纏,而是在以不同的形式制造神話。因此,把神話與現(xiàn)代對(duì)立起來,被認(rèn)識(shí)為是不合適的。

伊芙特?皮洛指出神話的時(shí)代性,“神話,正如力求闡釋神話或向神話提出挑戰(zhàn)的反神話一樣,都是時(shí)代的產(chǎn)物。神話在追求普適性的同時(shí),總會(huì)烙上時(shí)代的印跡。神話的永存價(jià)值與其天生的移易和變化能力并行不悖,雖然這一點(diǎn)逆于常理?！雹?由于每一時(shí)代有其自己的神話,神話在每一個(gè)時(shí)代也會(huì)有其獨(dú)特的“時(shí)代的烙印”,會(huì)隨著時(shí)代而變化,那么現(xiàn)代神話具有的現(xiàn)代性也就不足為奇了。正如謝國(guó)先所說的,“不同時(shí)代對(duì)人類心理共同關(guān)心的帶有普遍性的問題的解釋和敘述或有不同,也應(yīng)該不同,所以神話是發(fā)展的?！雹?/p>

面對(duì)身邊種種確鑿的“知識(shí)”和“真理”,并且為我們擺脫了原始人的神話時(shí)代而自豪的時(shí)候,沒有不充分的理由可以懷疑我們是否仍處于謬誤之中。這種懷疑并不鮮見,各種關(guān)于“現(xiàn)代神話”的學(xué)說已經(jīng)充分說明了這一點(diǎn)。他們一再指出現(xiàn)代社會(huì)中神話同樣存在,現(xiàn)代社會(huì)也具有其神話性。利明、貝爾德說到“當(dāng)代神話”,指出神話在當(dāng)代的社會(huì)中依舊廣泛存在,“當(dāng)代神話并不只是在童年和上教堂做禮拜時(shí)才有,在成年人的世俗世界中也是不乏證據(jù)的。”{11} 德賴西(F?Delaisi)指出,“神話決不是永久不變的,反之,卻是隨時(shí)代而演進(jìn)的,各時(shí)代有各時(shí)代流行的神話?！眥12} 例如,一世紀(jì)以前是多神教神話,十六世紀(jì)是君主政體的神話,到了二十世紀(jì)便是國(guó)家神話流行的時(shí)代了。

神話一直在向現(xiàn)代擴(kuò)展。它就像一道地平線,處于該位置上的人無法把自己所處的位置看成地平線,而只有遙望的他者才能把其視作地平線。假如如柯勒律治所說,古典神話是一種被戳穿了的神話,那么現(xiàn)代神話則是未被戳穿的神話。就此意義而言,人類文明的發(fā)展沒有擺脫神話?，F(xiàn)代與前現(xiàn)代的對(duì)立,現(xiàn)代相對(duì)于前現(xiàn)代的進(jìn)步,理性相對(duì)于神話的進(jìn)步,很大程度上恰恰是人對(duì)自然力以及社會(huì)力等各方面缺乏“支配”和了解的表現(xiàn)。人類在一點(diǎn)小小的進(jìn)步面前沾沾自喜,面對(duì)著先輩的神話而自豪于自己時(shí)代的文明和進(jìn)步。但是,這種現(xiàn)代的文明,卻仍然在相當(dāng)程度上陷于神話的陰影中。神話存在的客觀根源和主觀根源并未消失,人們?cè)谧匀幻媲?依然有許多無法支配和征服、甚至無法了解的東西;同時(shí),人的心中也一直充斥著神圣和恐懼,妖魔和圣潔。這不僅僅是前現(xiàn)代中才有的狀況。如馬克思所說,任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力,支配自然力,隨著這些自然力之實(shí)際上被支配,神話也就會(huì)消失。但是在現(xiàn)代社會(huì)中,人所面對(duì)的外部世界仍然是強(qiáng)大的,科學(xué)技術(shù)和文明所取得的成就僅僅是超越了古人的無知,但是在外部世界中依然顯得很渺小。無論是自然力還是社會(huì)力,都始終未達(dá)到被征服和支配的狀態(tài)。在文明和開化、進(jìn)步的外表下,現(xiàn)代社會(huì)潛藏的卻是神秘和弱小?？ㄎ鳡栒f,“如果某件事情很危險(xiǎn)并且結(jié)果不確定時(shí),一種高度發(fā)展的巫術(shù)和與之相聯(lián)的神話總是要出現(xiàn)的?！眥13} 這樣,它就不得不再次借用想象和虛構(gòu)、投射來支配這些力量。阿多諾、霍克海默在《啟蒙辯證法》中也說到,啟蒙的進(jìn)步并未脫離神話而是成為新的神話,“在啟蒙世界里,神話已經(jīng)世俗化了。在其徹徹底底的純粹性里面,實(shí)在雖然清楚了鬼魅及其概念派生物,卻呈現(xiàn)出了鬼魅在古代世界里的種種特征?！眥14}

神話是心智營(yíng)造出來的幻象,而這種幻象卻被當(dāng)作真實(shí)?，F(xiàn)代的文明時(shí)代與原始時(shí)代的區(qū)別不是在于多大程度上清除了神話,而是在于這種神話是否變得越來越精巧、復(fù)雜。我們清除的只是原始人的神話,但是這不等于我們不是處于一個(gè)神話的時(shí)代。

五、交點(diǎn)之四:看見“心中之物”

實(shí)際上這是學(xué)術(shù)神話與原始神話的最核心的一個(gè)交點(diǎn)。神話在外物中看見的都只是自己的心中之物,因而它們也都是堅(jiān)固的幻象。研究者是為了看見某事物才看見某事物,即使有與此不同、異質(zhì)的成分,也被從預(yù)設(shè)的框架來觀照,從而呈現(xiàn)為帶有觀看者意圖的物象。它像 “投射”(projection)那樣是把“思想、形象與欲望加諸外部環(huán)境的一種過程或技術(shù)”{15}。在這個(gè)層面上,情感和價(jià)值判斷的介入,使得對(duì)于對(duì)象的評(píng)價(jià)和整體判斷會(huì)出現(xiàn)較大的差異。對(duì)于對(duì)象的研究和闡釋過程中,給予其什么樣的歷史評(píng)價(jià),對(duì)其整體作出的價(jià)值判斷,以及對(duì)其整體形象的塑造、定型,都體現(xiàn)著情感的投射。它是根據(jù)自己的欲求、投射和生存的形態(tài)來評(píng)價(jià)和解釋外部事物?；蛘呖梢哉f,這種評(píng)判體現(xiàn)著主體的生存形態(tài)及其欲望和焦慮。如弗洛伊德所指出的,“神話對(duì)于世界的看法大部分不過是投射到外在世界中的心理?！眥16}“神靈和魔鬼不過是人們自己情感沖動(dòng)的投射。人們把自己的情感傾注轉(zhuǎn)向人,并把世界所有人都轉(zhuǎn)化為這種情感傾注對(duì)象,以使自己能在外部世界見到自身內(nèi)部的心理過程。”{17} 維柯則把神話創(chuàng)作者稱為“神話詩(shī)人”,他們用“以己度物”的隱喻方式創(chuàng)造了神話故事。或者如同鄧啟耀所說的,“在神話的思維結(jié)構(gòu)中,還存在著或被創(chuàng)造了一個(gè)改變了原有形態(tài)、特征和性質(zhì)的虛幻的對(duì)象世界,包含著通過主體對(duì)對(duì)象的投射,去補(bǔ)充客觀化認(rèn)知因素(粗陋的感性經(jīng)驗(yàn))之不足的人格化的認(rèn)知因素和主觀化經(jīng)驗(yàn)(如夢(mèng)的經(jīng)驗(yàn)、病囈和巫術(shù)的經(jīng)驗(yàn)等),包含著主體的思想,情感,意志等對(duì)對(duì)象的想象幻化,以宣泄情感,滿足幻想的功利需要,從而借助想象去征服和支配自然力?！眥18}

學(xué)術(shù)研究作為現(xiàn)代神話的一種,也和原始神話一樣,只是通過外物看見自己的心中之物。所謂心中之物,同時(shí)也是構(gòu)造之物,這是通過外部的事物構(gòu)造起來的心中的內(nèi)部的事物。一方面,無論是知識(shí)層面、情感層面還是意向?qū)用?固然都離不開外部的材料和“事實(shí)”,在學(xué)術(shù)研究中也都盡量追求這些材料的客觀性;但是另一方面,它們的運(yùn)作都離不開主觀的裁減、變形和組合,不僅對(duì)象本身會(huì)發(fā)生變化,對(duì)象之間的關(guān)系以及對(duì)象與主體的關(guān)系也都會(huì)發(fā)生變化。它往往是先有了一個(gè)預(yù)設(shè)的框架、圖式,然后以此為基礎(chǔ)進(jìn)行材料的選取和填充,這使得它只能成為一個(gè)“心中之象”,在貌似客觀、真實(shí)的外表下,隱藏著其內(nèi)部的建構(gòu)性。對(duì)于這個(gè)對(duì)象的營(yíng)造,其材料基本上都是客觀的、真實(shí)的,然而其制造出來的結(jié)果,確是帶著許多虛構(gòu)、幻想和謬誤的成分的。

學(xué)術(shù)研究中的心中之物,正如戴燕所認(rèn)為的:“不管是遠(yuǎn)是近,真實(shí)的歷史都已經(jīng)離我們遠(yuǎn)去,也許我們能夠看見的,只不過是我們情愿看見的東西?！眥19} “心中之物”也反映了在神話化中,我們看見的只是我們能看見的東西。當(dāng)我們?cè)趯W(xué)術(shù)活動(dòng)中闡述如何塑造對(duì)象時(shí),并不是沒有價(jià)值傾向和情感傾向的中立的言說。當(dāng)我們?cè)谟涗浀臅r(shí)候,同時(shí)也是在編造神話。因?yàn)槠渲畜w現(xiàn)著我們的欲望的對(duì)象化和對(duì)象的符號(hào)化。在神話中,我們看見的只是自己的所需,是自身本質(zhì)的對(duì)象化。神話世界中呈現(xiàn)的是人把自己的內(nèi)在力量、欲求投射到外部世界的結(jié)果。在神話中,我們看到的不是世界的樣貌,而是自身的需求。這從根本上局限著我們從哪些角度觀照對(duì)象,以及對(duì)于對(duì)象的觀照所產(chǎn)生的偏差所傾向的方向。

理性是一種美好的幻想。從根本上說,神話是由于人類心智中固有的機(jī)制造成的。神話化的根本在于按照自己的法則或圖式組織經(jīng)驗(yàn)。它不是“看到”什么,而是把對(duì)象“看作”什么。它不僅僅是關(guān)于學(xué)術(shù)的方法論的問題,更是認(rèn)識(shí)論的問題。弗雷澤、泰勒、米勒和斯賓塞等以降都認(rèn)為神話是“幻象”,那么何以會(huì)產(chǎn)生這種“幻象”呢?卡西爾認(rèn)為,神話以符號(hào)的形式來“對(duì)象化”、“凝聚化”豐富的情感,超越了動(dòng)物的情感表達(dá),“它看見或感知到的一切,都被某種特殊的氣氛所圍繞——?dú)g樂或悲傷的氣氛,苦惱的氣氛,興奮的氣氛,歡樂鼓舞或意氣消沉的氣氛,等等?！眥20} 從而把自己的內(nèi)心情感以符號(hào)化的方式而得以外化和形式化、具體化。人們?cè)谕馕镏袑?shí)際看見的多是自己各種情感和需求的投射,這此中所體現(xiàn)的折射、偏移也同樣為學(xué)術(shù)的自我反思所認(rèn)同。無論是從權(quán)力關(guān)系、話語(yǔ)現(xiàn)實(shí)還是社會(huì)制約、意識(shí)形態(tài)等角度,它們都認(rèn)為學(xué)術(shù)研究不是客觀、中立的,而是滲透著主觀的需求和偏見、利益、預(yù)設(shè)。如納爾遜?古德曼所說,“他所提出的定律與其說是他發(fā)現(xiàn)的,倒不如說是他頒布的;他所描繪出的樣子與其說是他辨認(rèn)出來的,不如說是他設(shè)計(jì)出來的?！眥21} 從以福柯為代表的話語(yǔ)權(quán)力到以賽義德為代表的后殖民理論,從科學(xué)相對(duì)主義到SSK,從培根對(duì)理性的方法論修正到康德對(duì)理性的認(rèn)識(shí)論限定,諸如此類,無不提示我們學(xué)術(shù)理性在其本身之內(nèi)潛藏偏見和謬誤的可能性和現(xiàn)實(shí)性。

六、結(jié)語(yǔ):“現(xiàn)代中心主義”及其他

學(xué)術(shù)的神話性之所以被從神話中剝離開來,實(shí)際上乃是因?yàn)槲覀冃闹写嬖谥粋€(gè)關(guān)于神話本身的神話。在這種神話的神話中,神話被從現(xiàn)代、歷史和真理中剝離,被打入一種“他者”的位置,使得現(xiàn)代凌駕于神話之上。在這種情況下,我們實(shí)際上是罩上了“現(xiàn)代中心主義”的幕布。

對(duì)于“現(xiàn)代中心主義”要求我們嚴(yán)肅對(duì)待以下幾組廣為接受的對(duì)立:一是神話和真實(shí)的對(duì)立;二是神話和理性的對(duì)立;三是神話和現(xiàn)代的對(duì)立。首先,神話是作為真實(shí)而被體驗(yàn)的想象,但是就當(dāng)時(shí)而言不存在比其更真實(shí)的想象,因此神話既是想象的、虛構(gòu)的,也是現(xiàn)實(shí)的、真實(shí)的。其次,神話表面上充滿了荒誕、不符合理性,但是對(duì)于生活在這種神話中的人而言,它卻是正常的、符合人的理智的,我們今天的學(xué)術(shù)神話同樣如此。最后,神話不是只存在于原始的、蠻荒的時(shí)代,而是各時(shí)代有各時(shí)代的神話,對(duì)于當(dāng)時(shí)代的人而言,它們的神話是無法由當(dāng)代人來超越的,因而他們只能生活在這種生活的統(tǒng)治下,這正如學(xué)術(shù)神話在今天對(duì)于我們的統(tǒng)治。就神話的當(dāng)代人而言,我們后人所視為荒謬、虛假的神話的,他們心中也許視為真實(shí)和理所當(dāng)然的東西。

學(xué)術(shù)研究正成為這種“現(xiàn)代中心主義”的典型領(lǐng)域之一。它作為現(xiàn)代理性籠罩下的一片疆土,在以嚴(yán)謹(jǐn)和確鑿制造知識(shí)的時(shí)候,同樣也會(huì)制造著不易自知、不易消除的幻象。其神話化現(xiàn)象不是扎根于學(xué)術(shù)研究中偶然性的失誤,而是有實(shí)然性、必然性的成分。應(yīng)該說,它其中固然有明顯的謬誤,但更有不易察覺而且即使察覺了也不易回避的神話性。正是這種特點(diǎn)暴露了學(xué)術(shù)內(nèi)部的理性思維中本來的闕如,它使得我們即使全神貫注地想要避免神話,也依然會(huì)不自覺地制造神話。因?yàn)?這不是由于學(xué)術(shù)的神話性,而是由于神話性在學(xué)術(shù)內(nèi)不可避免的現(xiàn)實(shí)化。

注釋

{1}[美]詹姆斯?施密特編,徐向東、盧華萍譯:《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性——18世紀(jì)與20世紀(jì)的對(duì)話》,上海人民出版社2005年版,第61頁(yè)。

{2}C?G?榮格:《兒童原型心理學(xué)》,[美]鄧迪斯編,朝戈金等譯:《西方神話學(xué)讀本》,廣西師范大學(xué)出版社2006年版,第300頁(yè)。

{3}黃石:《神話研究》,上海文藝出版社1988年版,第4頁(yè)。

{4}[英]雷蒙?威廉斯:《關(guān)鍵詞》,三聯(lián)書店2005年版,第315頁(yè)。

{5}[美]保羅?費(fèi)耶阿本德著,陳健等譯:《無根基的知識(shí)——知識(shí)、科學(xué)與相對(duì)主義》,江蘇人民出版社2006年版,第44-45頁(yè)。

{6}鄭凡:《神話與神話學(xué)——〈新大英百科全書〉條目摘譯(續(xù))》,《華夏地理》1984年第6期。

{7}[英]凱倫?阿姆斯特朗著,胡亞豳譯:《神話簡(jiǎn)史》,重慶出版社2005年版,第146頁(yè)。

{8}Donald W.Fiske and Richard A.Shweder edit,Metatheory in Social Science:Pluralisms and subjectivities[C].Chicago and London :The University of Chicago Press .1986.172.

{9}[匈]伊芙特?皮洛著,崔君衍譯:《世俗神話——電影的野性思維》前言,中國(guó)電影出版社1991年版。

{10}謝國(guó)先:《神話的存在與人的存在——論神話的本質(zhì)》,《思想戰(zhàn)線》2008年第1期。

{11}[美]戴維?利明、埃德溫?貝爾德著,李培茱、何其敏、金澤譯:《神話學(xué)》,上海人民出版社1990年版,第146頁(yè)。

{12}德賴西著,王清彬譯:《政治的神話與經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實(shí)》譯者序言,商務(wù)印書館1936年版。

{13}[德]恩斯特?卡西爾著,范進(jìn)等譯:《國(guó)家的神話》,華夏出版社1998年版,第339頁(yè)。

{14}[德]馬克斯?霍克海默、西奧多?阿道爾諾著,渠敬東、曹衛(wèi)東譯:《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》,世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社2006年版,第21頁(yè)。

{15}[美]約翰?費(fèi)斯克著,李彬譯:《關(guān)鍵概念.傳播與文化研究辭典》,新華出版社2003年版,第225頁(yè)。

{16}轉(zhuǎn)引自K?K 盧斯文著,耿幼壯譯:《神話》,北岳文藝出版社1989年版,第33頁(yè)。

{17}[奧]西格蒙德?弗洛伊德著,張敦福譯:《論宗教》,國(guó)際文化出版公司2000年版,第96頁(yè)。

{18}鄧啟耀:《中國(guó)神話的思維結(jié)構(gòu)》,重慶出版社2005年版,第109頁(yè)。

{19}戴燕:《文學(xué)史的權(quán)力》,北京大學(xué)出版社2002年版,前言。

{20}[德]恩斯特?卡西爾:《人論》,上海譯文出版社1985年版,第98頁(yè)。

{21}[美]納爾遜?古德曼著,姬志闖譯:《構(gòu)造世界的多種方式》,上海譯文出版社2008年版,第19頁(yè)。

(作者單位:北京市社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所)