從學(xué)派林立到理學(xué)獨(dú)尊：空前活躍的宋代思想學(xué)術(shù)及其影響

范立舟

一、從先秦的“百家爭(zhēng)鳴”到宋代的“思想解放”

中國(guó)歷史的每個(gè)階段，都有其演進(jìn)特征及時(shí)代風(fēng)格。學(xué)術(shù)史的演進(jìn)也同樣如此。先秦整體上是諸子百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代，不但形成了孔子、孟子、荀子等人的儒家學(xué)術(shù)。而且也形成了老子、莊子等人的道家理論，同時(shí)也形成了諸如墨家、名家、法家等具有體系性與實(shí)踐性的學(xué)術(shù)思想。諸子百家在學(xué)術(shù)理論及政治主張上不盡相同，因而也就不可避免地會(huì)發(fā)生相互之間的爭(zhēng)論與對(duì)話，從而形成百家爭(zhēng)鳴之學(xué)術(shù)景觀。然而，秦始皇統(tǒng)一中國(guó)，以法家為治，焚書(shū)坑儒，百家爭(zhēng)鳴之景觀迅速消失；漢朝鑒于秦弊，在漢初以黃老之術(shù)為治，與民休養(yǎng)生息之后，漢武帝即用董仲舒之策，獨(dú)崇儒術(shù)。尊尚儒者，重視經(jīng)學(xué)，立太學(xué)及五經(jīng)博士，于是開(kāi)啟了兩漢的經(jīng)學(xué)時(shí)代。到了魏晉時(shí)代，學(xué)術(shù)之風(fēng)丕變，士人厭倦拘束煩瑣之習(xí)，而崇尚道家虛無(wú)放曠之風(fēng)，轉(zhuǎn)而成為究心三玄(老、莊、易)的玄學(xué)時(shí)代。而魏晉以后，印度的佛家經(jīng)論于中土廣為翻譯流傳，學(xué)者漸知玄學(xué)與佛學(xué)有會(huì)通之處，而深入研治佛典，加之當(dāng)時(shí)的皇帝多倡行佛法，因此到了隋唐時(shí)代，佛學(xué)成為主導(dǎo)性的學(xué)術(shù)潮流，蔚為鼎盛。因此，宋代理學(xué)是繼先秦諸子百家爭(zhēng)鳴、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)之后的一個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與典范(Pamdigm)，對(duì)當(dāng)時(shí)及后世的學(xué)術(shù)思想與政治社會(huì)具有廣泛的影響與啟示意義。另外，從儒家學(xué)術(shù)的大傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，宋代理學(xué)則是繼先秦百家爭(zhēng)鳴以及先秦孔孟儒學(xué)之后的另一個(gè)儒家學(xué)術(shù)的大時(shí)代。

宋代理學(xué)之所以建立。主要有四個(gè)原因。首先，佛道兩家特別是佛家的興盛，對(duì)儒家學(xué)者構(gòu)成深廣的理論挑戰(zhàn)，迫使儒家學(xué)者發(fā)明儒家的精義來(lái)應(yīng)對(duì)這種挑戰(zhàn)；兩宋儒者努力走出秦漢以來(lái)的平面化的章句之習(xí)與煩瑣化的考據(jù)之風(fēng)，發(fā)揮先秦孔孟儒家的精微之蘊(yùn)，從而建立起具有理論深度的理學(xué)。以求固本安邦、化成天下。從周敦頤到邵雍、二程、張載，再到朱熹、陸九淵等，無(wú)不以發(fā)明天道性命為務(wù)。于是形成研究義理之風(fēng)。另外，從宋代佛家內(nèi)部來(lái)說(shuō)，佛家及禪宗的末流表現(xiàn)出一些理論流弊。如以形氣為幻、以人倫為虛、肆欲放曠等，促使當(dāng)時(shí)儒者以儒家義理對(duì)佛家作出反省及批判。兩宋理學(xué)家大都經(jīng)歷過(guò)“出入佛老”最后“反求六經(jīng)”的階段，這是因?yàn)樗麄冏罱K認(rèn)識(shí)到“盡性至命必本于孝悌。窮神知化由通于禮樂(lè)”，借助于對(duì)儒家義理的發(fā)明?？梢栽诶碚撋疃壬吓疟俜鹄?。同時(shí)也延續(xù)了孔孟的道統(tǒng)，建立起儒家的理論體系。

其次，宋初的古文運(yùn)動(dòng)，在文化風(fēng)尚上為理學(xué)之建立形成了氛圍。六朝梁陳以后，駢體文盛行，流風(fēng)所及，逐漸形成了一種浮靡風(fēng)習(xí)，文尚駢儷，詩(shī)崇辭藻，側(cè)重于形式的講求，忽略于內(nèi)容的充實(shí)。入宋之初，柳開(kāi)、穆修、石介承晚唐韓愈之緒，揭開(kāi)了北宋古文運(yùn)動(dòng)與新儒學(xué)(Neo-Confu－eianism)運(yùn)動(dòng)的序幕。北宋中葉慶歷新政的領(lǐng)導(dǎo)者范仲淹迫切要求改變文風(fēng)，以便與政治上的改革相表里：稍后歐陽(yáng)修則兼為古文運(yùn)動(dòng)與儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)之領(lǐng)袖。古文運(yùn)動(dòng)大盛。他們要求切實(shí)根據(jù)儒者所樂(lè)道的“堯、舜、三王治人之道”，即上古的三代之治，以重建一個(gè)合理的人間秩序，而這一個(gè)中心任務(wù)為后來(lái)王安石的“新學(xué)”及程頤的“道學(xué)”(即理學(xué))所繼承。

再次，宋代知識(shí)分子，大多崇尚超邁的道德人格。他們不滿于魏晉以來(lái)佛老相高、爭(zhēng)夸虛無(wú)的思想風(fēng)氣，認(rèn)為唐朝陷于藩鎮(zhèn)割據(jù)以致覆滅，都與這種風(fēng)氣導(dǎo)致的違背儒家傳統(tǒng)倫理綱常之嚴(yán)重弊端有關(guān)。他們主張借鑒李唐衰亡的教訓(xùn)。改變魏晉以來(lái)的士風(fēng)要從復(fù)興儒學(xué)，重振綱常做起，而他們自己則肩負(fù)重振儒家文化的重任，積極參與現(xiàn)實(shí)、參與政治、恪守道德規(guī)范，表現(xiàn)出高度的社會(huì)責(zé)任感和獨(dú)立的人格意識(shí)。他們對(duì)理想人格的不懈追求與振作士風(fēng)產(chǎn)生的時(shí)代影響，與理學(xué)思潮之發(fā)生有著內(nèi)在的聯(lián)系。宋代知識(shí)分子對(duì)理想人格的追求一般均以“圣人”為圭阜，以臻于“圣人”之精神境界為人生之終極目的。他們關(guān)注于如何提升人的精神境界，人的氣節(jié)、品德、操守，而發(fā)奮向上，修身養(yǎng)性，以理統(tǒng)情，節(jié)制欲望則是保持氣節(jié)、品德、操守，提升精神境界之必由途徑。張載所說(shuō)的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，就表現(xiàn)出這種胸襟。

最后，從社會(huì)史的角度來(lái)說(shuō)，理學(xué)之建立也與一定的社會(huì)情況相為表里。宋代相對(duì)于其以前的朝代，具有鮮明的特點(diǎn)，其在經(jīng)濟(jì)、政治上的表現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中是空前的。比如，在土地所有制上，宋代逐漸承認(rèn)土地買賣自由化及占有土地的合法性；在直接生產(chǎn)者的主體上，自耕農(nóng)逐漸佃農(nóng)化，佃農(nóng)在宋代占了大多數(shù)，形式上逐漸擺脫了緊密的人身依附關(guān)系，地主也不能強(qiáng)迫佃客為其耕種土地，必須兩相情愿；在賦稅制度上，經(jīng)過(guò)唐代楊炎實(shí)行兩稅法，賦稅以資產(chǎn)(田產(chǎn)與雜產(chǎn))為宗，而不再以丁身為本，地主成為國(guó)家賦稅的直接承擔(dān)者：城市和商品貨幣經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)更是超邁漢唐；在統(tǒng)一和集權(quán)趨勢(shì)上，北宋結(jié)束了唐末五代軍閥割據(jù)的局面，在政治內(nèi)部則深化了權(quán)力的集中性。上述所有因素，表現(xiàn)出明顯的社會(huì)變遷。這種社會(huì)變遷同時(shí)顯示合理性、獨(dú)立性和自由化的傾向，這種傾向較之宋代以前的社會(huì)，應(yīng)該說(shuō)是一種正面的進(jìn)展；而這樣的社會(huì)變遷。則又與宋初理學(xué)的建立與進(jìn)展相為表里。

二、宋代理學(xué)家的主要貢獻(xiàn)

宋代理學(xué)所探討的主要課題，是要發(fā)明先秦儒家所指出的天道、性命、理氣、心性之旨，并欲以此治本安邦、化成天下。圍繞天道、性命、理氣、心性，理學(xué)家在本體、實(shí)踐工夫上都有深入和系統(tǒng)的論述。展現(xiàn)出相當(dāng)?shù)睦碚撋疃扰c深遠(yuǎn)的理論意義。理學(xué)大致可以分為兩系，一系以程朱為代表，主張“性即理”，另一系是以陸王為代表，主張“心即理”。宋明理學(xué)在兩宋時(shí)期有七個(gè)代表人物，即周敦頤(1017—1073)、張載(1020—1077)、邵雍(1011—1077)、程顥(1032—1085)、程頤(1033—1107)、朱熹(1130—1200)和陸九淵(1139—1193)，前五人生活在北宋，故稱為“北宋五子”，而后兩位則生活在南宋，分別為程朱一系和陸王一系的代表人物。

周敦頤，字茂叔，號(hào)濂溪先生，他是宋明理學(xué)之開(kāi)山人物。周氏所著《太極圖說(shuō)》是對(duì)五代道士陳摶所流傳下來(lái)的《太極圖》的解說(shuō)，發(fā)明太極之理，而其《通書(shū)》則是對(duì)《太極圖說(shuō)》的進(jìn)一步的闡發(fā)。概括地說(shuō)，《太極圖說(shuō)》與《通書(shū)》有三項(xiàng)發(fā)明。一是物與神(太極)。太極即神，而神則是與物相對(duì)應(yīng)的。物與神在動(dòng)靜上則有所不同?！锻〞?shū)·動(dòng)靜》說(shuō)：“動(dòng)而無(wú)靜，靜而無(wú)動(dòng)，物也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，非不動(dòng)不靜也。物則不通，神妙萬(wàn)物?！边@是說(shuō)物或者只有動(dòng)的一面，或者只有靜的一面，也即朱熹所謂“有形則滯于一偏”；而神，即太極，卻不一樣，神則具動(dòng)靜，動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)，也即朱熹所謂“神則不離于形，而不囿于形”。二是陰陽(yáng)與五行。太極動(dòng)而生陰陽(yáng)二氣，陰陽(yáng)二氣之變合，則又生水火木

金土五行，而五行則又?jǐn)z歸于太極。《通書(shū)·理性命》說(shuō)：“二氣五行，化生萬(wàn)物。五殊二實(shí)，二本則一。是萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分。萬(wàn)一各正，小大有定?！笨梢哉f(shuō)是周敦頤開(kāi)啟了宋明儒家的理氣之論。三是無(wú)欲與主靜。周氏認(rèn)為“無(wú)欲故靜”，而無(wú)欲則為一，所謂“一者無(wú)欲也，無(wú)欲則靜虛、動(dòng)直，靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥。庶矣乎”，這是說(shuō)無(wú)欲就能靜虛、動(dòng)直，從而達(dá)到明通公溥，左右逢源，從而得其大用。后儒的理氣體用、理一分殊等命題，都可以從他的文字中找到本原出處；此外，周敦頤論無(wú)欲主靜的工夫，也開(kāi)啟了后儒對(duì)實(shí)踐工夫的重視，在學(xué)理脈絡(luò)上，后儒的“主一無(wú)適”等論工夫的命題也可以從周敦頤的文字中找到對(duì)應(yīng)。

張載，字子厚，居關(guān)中，世稱橫渠先生。其學(xué)術(shù)理論也有三點(diǎn)主要內(nèi)容：一是論氣。他認(rèn)為一即太極，也即太和，這太極或太和的“一”也即是一氣，但是一氣必須借助于兩體之建立，才能展現(xiàn)出來(lái)。因此他說(shuō)：“兩不立，則一不可見(jiàn)。一不可見(jiàn)，則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。”通過(guò)兩體的建立，一氣乃得以推行，從而化育萬(wàn)物。即使是世人習(xí)言的“太虛”、“虛空”。其實(shí)也即是氣。因此佛老以太虛、虛空為空無(wú)的看法是錯(cuò)誤的。二是論性。他區(qū)分了“氣質(zhì)之性”與“天地之性”，“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性。君子有弗性者焉”。這是說(shuō)天地之性是人本原具備的，而氣質(zhì)之性則是形而后才有的，但是君子應(yīng)該不僅僅拘限于氣質(zhì)之性，而應(yīng)當(dāng)以反求諸己的工夫。而存乎本然具備的天地之性。三是論工夫。張載認(rèn)為，君子如要存乎天地之性，則必須用“大其心”以體萬(wàn)物的工夫。也即“盡心”的工夫，以期得到超越“見(jiàn)聞之知”的“德性之知”。張載這些論述作為批判佛老特別是佛家的理論依據(jù)。展現(xiàn)了理學(xué)的理論深度；同時(shí)，他對(duì)盡心工夫的論述，則對(duì)后來(lái)儒者啟發(fā)甚深；其學(xué)問(wèn)境界與氣象，亦為后人所樂(lè)道。

邵雍，字堯夫，后人稱康節(jié)先生。其主要貢獻(xiàn)是《周易》的“數(shù)學(xué)”，它主要包含兩方面內(nèi)容：一是論太極與先天圖。邵雍認(rèn)為，“心為太極”、“道為太極”。又認(rèn)為“太極不動(dòng)，性也。發(fā)則神，神則數(shù)，數(shù)則象，象則器。器之變歸于神”。他認(rèn)為太極生六十四卦，可以“加一倍法”的方式迭加而成，而成為“先天圖”。邵雍圍繞先天圖，以觀消息盈虛，從而建立起他的精微之學(xué)。二是論天地終始與世代更迭。邵雍在《皇極經(jīng)世書(shū)》中以元、會(huì)、運(yùn)、世來(lái)解釋天地之始終；同時(shí)，他認(rèn)為歷史是今不如古，從伏羲之后，歷史經(jīng)歷了皇、帝、王、霸四個(gè)階段，猶如春、夏、秋、冬四季的更迭。

程顥，字伯淳，稱明道先生；程頤，程顥之弟，字正叔，稱伊川先生。二程最重要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)是發(fā)明天理，而使理學(xué)得以建立。程顥強(qiáng)調(diào)，天理是需要自己體會(huì)出來(lái)的，而不是從外在的見(jiàn)聞得來(lái)，因此他說(shuō)“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)”。程顥認(rèn)為，形而下的器與形而上的道，并不是截然分開(kāi)的，而是“器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人”，也即器、道是一致而不二的，即器是道，即道是器。在修養(yǎng)工夫上面，程顥最重要的主張是“識(shí)仁”，他說(shuō)：“學(xué)者識(shí)得仁體，實(shí)有諸己，只要義理栽培。如求經(jīng)意，皆栽培之意?！蓖瑫r(shí)，識(shí)得之后，則需要“敬守”的工夫，然后才有自得、自成。

相對(duì)于其兄，程頤之學(xué)也有自己的側(cè)重之處。程頤認(rèn)為，“至微者理也，至著者象也。體用一原，顯微無(wú)間”，作為體的理與作為用的象、氣(即天下的一切事物)并不是割裂開(kāi)來(lái)的，而是一致無(wú)間的。同時(shí)，程頤提出重要的“性即理”的命題，認(rèn)為人性本原即是天理。是無(wú)不善的；但是，人的氣質(zhì)則有清有濁，才(材質(zhì))則察于氣，因此有善有不善。在這里。程頤繼承了孟子性善之說(shuō)，而糾正了孟子才也是善的說(shuō)法。在修養(yǎng)工夫上面，程頤有“主敬”之說(shuō)。所謂敬，是“主一無(wú)適”之義；敬之效驗(yàn)是虛靜。也即所謂“敬則自然虛靜”。同時(shí)也重視“致知”，他發(fā)揮《禮記·大學(xué)》篇“致知在格物”之義，強(qiáng)調(diào)知須是真知，知而后能行。程頤自己將“主敬”與“致知”兩個(gè)觀點(diǎn)概括為一句精辟的話：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知?！?/p>

朱熹，字元晦，是理學(xué)之集大成者。在理論上，朱熹繼承了周、張、二程之學(xué)。而特別推崇二程。朱熹所論性理有四個(gè)大內(nèi)容：一是理一分殊?！袄硪环质狻笔浅填U首先提出的。而為朱熹所深入闡釋。他認(rèn)為，天地之間只是一理，而理之一則又表現(xiàn)在萬(wàn)事萬(wàn)物之差殊之中。他認(rèn)為合萬(wàn)物而言，其本只是一太極，也即一理；若從本而推至末，則太極一理之實(shí)被萬(wàn)物分之以為體，從而萬(wàn)物之中各具一太極。二是心統(tǒng)性情?！靶慕y(tǒng)性情”是張載提出來(lái)的命題。朱熹認(rèn)為，心之未發(fā)為性。心之已發(fā)則為情，因此，性與情分別是心之體與用，心得以統(tǒng)兼性與情；同時(shí)，心能經(jīng)過(guò)涵養(yǎng)之工夫，而使情順乎性、發(fā)而中節(jié)。三是格物窮理。朱熹繼承程頤格物致知之說(shuō)，認(rèn)為“格，至也”，格物即是窮致事物之理，經(jīng)過(guò)“今日格一物、明日格一物”的窮致事物之理的過(guò)程，最終會(huì)有“豁然貫通”之處。四是知先行后。朱熹也繼承程頤的知行之說(shuō)，提出“論先后，知為先；論輕重，行為重”，其說(shuō)更臻細(xì)密。

陸九淵，字子靜。稱象山先生。與程朱一系主性即理不同，陸九淵主心即理，這一主張為后來(lái)的王守仁所發(fā)揮。陸九淵讀《孟子》而有得，自此之后，凌厲無(wú)前；他生前曾與朱熹有過(guò)多次論辯，但都未能說(shuō)服對(duì)方。陸氏的主張主要有以下兩點(diǎn)：一是心即理。陸九淵認(rèn)為“蓋心，一心也，理，一理也，至當(dāng)歸一，精義無(wú)二，此心此理，實(shí)不容有二”；此心此理“充塞宇宙”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，無(wú)所不在。二是先立乎其大者。陸九淵認(rèn)為，學(xué)者最重要的是見(jiàn)得此心此理。這就是孟子所說(shuō)的“先立乎其大者”，這是工夫上的首要任務(wù)，至簡(jiǎn)至易。

由此可見(jiàn)，圍繞天道、性命、理氣、心性，宋代理學(xué)展開(kāi)深廣的論述，逐漸建立并發(fā)展出一個(gè)清晰的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與典范，在理論上響應(yīng)了佛家的挑戰(zhàn)，并展現(xiàn)出時(shí)代之風(fēng)格與脈絡(luò)。

三、宋代理學(xué)對(duì)中國(guó)文化的深遠(yuǎn)影響

宋代理學(xué)是一個(gè)學(xué)術(shù)大傳統(tǒng)，其于中國(guó)之各方面都有深遠(yuǎn)的影響。當(dāng)代美國(guó)漢學(xué)家田浩(Hoyt Tillman)認(rèn)為，理學(xué)涉及儒家理論中互相關(guān)聯(lián)的三個(gè)層次：哲學(xué)思辨、文化價(jià)值、現(xiàn)實(shí)政論?，F(xiàn)代學(xué)者過(guò)度醉心于宋代理學(xué)“形而上學(xué)”即第一層次的研究。因而不免對(duì)其他兩個(gè)相關(guān)的層次有所忽略。

在政治、社會(huì)方面。理學(xué)家作為儒家士大夫，自身往往以地方官的身份出現(xiàn)，同時(shí)他們與當(dāng)時(shí)的朝廷主政者具有緊密的關(guān)系。這樣的一個(gè)現(xiàn)狀使得理學(xué)家的學(xué)術(shù)主張與當(dāng)時(shí)的政治聯(lián)結(jié)在一起，并得以迅速傳播。同時(shí)，雖然理學(xué)及理學(xué)家在兩宋多有坎坷的遭遇，但是最終在南宋理宗時(shí)期，理學(xué)得以確立其思想主導(dǎo)地位，而朝廷亦多加崇獎(jiǎng)，比如拔擢理學(xué)名士、將理學(xué)列入“正學(xué)之宗”、確認(rèn)理學(xué)道統(tǒng)、表彰朱熹《四書(shū)集注》等，政

府的推動(dòng)，使得理學(xué)全面進(jìn)入政治、社會(huì)的操作。對(duì)政治、社會(huì)有深入影響。首先，理學(xué)家們重視學(xué)術(shù)理論與品格培養(yǎng)，并將此付之教育實(shí)踐，興建書(shū)院，聚徒講學(xué)，使理學(xué)得以醞釀、傳播與發(fā)展。書(shū)院是私人教育機(jī)構(gòu)，書(shū)院的興盛，打破了上層社會(huì)對(duì)教育資源的壟斷。強(qiáng)化了教育下移的態(tài)勢(shì)，也直接促進(jìn)了學(xué)術(shù)的繁榮和教育的興盛，對(duì)整個(gè)社會(huì)都有沾溉、引導(dǎo)的作用。其次。理學(xué)具有理性、普遍性的特征，這一特征使得儒家學(xué)術(shù)在宋明以來(lái)逐漸日常生活化與市民化。儒學(xué)已經(jīng)不僅僅是讀書(shū)人仕途晉升的敲門磚，理學(xué)由于其普遍性的教義，使得社會(huì)上的每個(gè)人都可以借著窮理、致知、涵養(yǎng)、齊家之工夫得到提升。使得世俗社會(huì)與上層社會(huì)有一個(gè)彈性與互動(dòng)。最后。理學(xué)對(duì)中國(guó)士人品格的塑造影響深遠(yuǎn)。理學(xué)家對(duì)義理、對(duì)心性本體之發(fā)明，彰顯了孔孟以來(lái)儒家天人合一之真義，使得宋明時(shí)期越來(lái)越多的士人能夠以天下為己任，從而重視擔(dān)當(dāng)精神與獨(dú)立氣節(jié)，積極參與政治、社會(huì)公共事務(wù)，這給近代以前的中國(guó)社會(huì)帶來(lái)較正面的因素。

在學(xué)術(shù)思想方面，理學(xué)最重要的貢獻(xiàn)，就是創(chuàng)立了天理論的學(xué)說(shuō)。首先，“天理”作為一個(gè)最高的終極意義的概念，存在于宇宙間一切事物之中，支配主宰著世界的秩序和變化，成為一切自然物的內(nèi)在法則，同時(shí)也成為社會(huì)生活的規(guī)范與人文法則(即儒家所倡導(dǎo)的綱常倫理規(guī)范)。理學(xué)家反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“天理”作為普遍絕對(duì)的本體存在，只是一種道德存在，“理”就是一個(gè)最高的道德原理。所以。理學(xué)為先秦儒家的倫理學(xué)說(shuō)提供了本體論的依據(jù)，并以此來(lái)為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的等級(jí)秩序提供理論辯護(hù)。其次，理學(xué)塑造了當(dāng)時(shí)學(xué)者的歷史觀。理學(xué)特別是程朱一系，將堯舜禹三代視做純?nèi)惶炖淼耐醯勒螘r(shí)期，而秦漢以下則是昧于人欲的霸政時(shí)期。他們認(rèn)為，歷史發(fā)展的正確方向，就是要不斷回歸三代純?nèi)惶炖淼狞S金時(shí)期。最后，理學(xué)也塑造了當(dāng)時(shí)學(xué)者的政治觀。對(duì)個(gè)人的修養(yǎng)工夫以及倫理規(guī)范的重視與強(qiáng)調(diào)。使得宋明儒者認(rèn)為倫理問(wèn)題是解決政治問(wèn)題的關(guān)鍵。而主政者則應(yīng)該在修身齊家的工夫中體現(xiàn)天理，然后擴(kuò)而充之。沛然于政治的推行?！叭收邜?ài)人”這個(gè)命題既是人之所以為人應(yīng)具有的品德，更是對(duì)政治領(lǐng)導(dǎo)人胸懷與能力的要求。只要當(dāng)政者能躬行仁義，仁民愛(ài)物，社會(huì)政治自然趨向于圓融和諧。理學(xué)政治學(xué)說(shuō)執(zhí)著地追求政治倫理化，以血緣倫理精神、心理情感需求來(lái)闡釋政治原理，建立政治架構(gòu)。希望政治運(yùn)作與社會(huì)環(huán)境充溢著民本主義的氣息與人道溫情，這又必然導(dǎo)致對(duì)宗法等級(jí)與倫理教化的強(qiáng)烈認(rèn)同，這是由倫理到政治的合乎邏輯的延伸。

由上可知，宋代思想學(xué)術(shù)之活躍，為春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)所僅見(jiàn)，不僅超邁漢唐。且為明清所不及。在官僚政體取代門閥政體后。宋代皇帝與“士大夫共治天下”，士大夫階層儼然成為政治主體。士大夫們以天下為己任，可以按照自己的治國(guó)理念，指斥朝政，批評(píng)皇帝，基本上不須有任何顧忌。這種開(kāi)明體制與開(kāi)放風(fēng)氣。是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治體制所能達(dá)到的最高境界。宋代士大夫主政、參政、議政之熱情得以空前高漲。其理論創(chuàng)造與思想創(chuàng)造亦得以達(dá)到前所未有的高度。此情此景。確有值得今人深思之處。