《論語(yǔ)》“民無(wú)信不立”補(bǔ)釋

景凱旋

我們對(duì)于儒家經(jīng)典的闡釋,總不免受到當(dāng)下語(yǔ)境和各自思想意識(shí)的影響,這已是人所共知的常識(shí)。但如果這闡釋是服務(wù)于權(quán)力,此在西漢叫經(jīng)世致用,在今天則謂之宣傳。于丹教授的《論語(yǔ)心得》,便是這樣一個(gè)思想教育讀物。她對(duì)《論語(yǔ)》的解釋,與文獻(xiàn)原意有多少關(guān)系,并不是最重要的,對(duì)此原也不必過(guò)于認(rèn)真,但她將《論語(yǔ)》中“民無(wú)信不立”一語(yǔ)釋作“老百姓要對(duì)國(guó)家有信仰”,認(rèn)為人民的死亡不是最可怕,最可怕的是人民沒有信仰,卻包含著一種對(duì)儒家政治思想的根本曲解,故不可不辨。需要說(shuō)明的是,徐復(fù)觀先生多年前曾有專文《釋〈論語(yǔ)〉“民無(wú)信不立”》考論此段話,便是針對(duì)此類闡釋而發(fā),本文也只是在徐文的基礎(chǔ)上,稍作補(bǔ)釋,以見太陽(yáng)底下本無(wú)新東西。

“民無(wú)信不立”一語(yǔ)見于《論語(yǔ)·顏淵》:

子貢問政。子曰:“足食,足兵,民信之矣?！弊迂曉?“必不得已而去,于斯三者何先?”曰:“去兵?！弊迂曉?“必不得已而去,于斯二者何先?”曰:“去食,自古皆有死。民無(wú)信不立。”

由“民信之”可知,“信”在這里只能作信任解,皇本“民信”上有“令”字,為“令民信之”,其意尤明。故按照文字邏輯,后面的“民無(wú)信不立”,顯然是就執(zhí)政者而言,意謂人民如果不信任執(zhí)政者,則國(guó)政不立?；时尽盁o(wú)信”作“不信”,亦可證。對(duì)此,宋以前注家皆無(wú)異議。何晏《論語(yǔ)集解》引孔安國(guó)注曰:“死者古今常道﹐人皆有之。治邦不可失信?！编嵖党勺t曰:“言人所特急者,食也。自古皆有死,必不得已,食又可去也。民無(wú)信不立,言民所最急者,信也?！毙鞆?fù)觀先生于此認(rèn)為,孔注是就統(tǒng)治者自身說(shuō)的,意指“統(tǒng)治者寧可自己餓死而不可失信于民”,而鄭注卻是就人民本身說(shuō)的,意指“人民寧可餓死而不可無(wú)信”。此處的“信”不是指一種德性品位,而是指政治上的一種條件,“這種信是對(duì)統(tǒng)治者提出的要求,而不是對(duì)人民提出的要求”,故統(tǒng)治者寧死也不可失信于民,最能得孔子的原意,徐文并引宋王若虛《論語(yǔ)辨惑》中“夫民信之者,為民所信也。民無(wú)信者,不為民信也”的解釋,以證成其說(shuō)。

根據(jù)《論語(yǔ)》本文及古疏,徐復(fù)觀先生認(rèn)為“民無(wú)信不立”是就執(zhí)政者而言,這應(yīng)當(dāng)沒有疑義。但徐先生的解釋也有誤,首先,鄭注也完全可以理解為,人民最重視的是執(zhí)政者的誠(chéng)信。用今天的話說(shuō),這種誠(chéng)信就是指公信力。此與孔安國(guó)的注釋并沒有多大歧異,可以看作是對(duì)孔注的一個(gè)補(bǔ)充理由。其次,“自古皆有死”當(dāng)指民而言,解作“統(tǒng)治者寧可自己餓死”恐非。皇疏曰:“孔子既云去食,又恐子貢致嫌,故更此為解之也。言人若不食,乃必致死。雖然,自古迄今,雖復(fù)食亦未有一人不死者,是食與不食俱是有死也。而自古迄今,未有一國(guó)無(wú)信而國(guó)安立者,今推其二事,有死自古而有,無(wú)信國(guó)立自古而無(wú),今寧從其有者,故我云去食也?！边@正是強(qiáng)調(diào)對(duì)于執(zhí)政者來(lái)說(shuō),獲得人民的信任遠(yuǎn)比使其豐衣足食更為重要。人民缺衣少糧并不是最可怕的,最可怕的是人民對(duì)統(tǒng)治者失去信任,因?yàn)榘凑障惹厝寮业挠^念,“民無(wú)信不立”即意味著可以發(fā)生順天應(yīng)人的湯武革命。

不過(guò),徐先生由此指出,先秦儒家在修己與治人上所立標(biāo)準(zhǔn)有所不同,凡在政治上提出要求,都是對(duì)統(tǒng)治者而言,即對(duì)統(tǒng)治者與人民不作同樣要求,對(duì)人民是養(yǎng)重于教。漢以后這一政治思想方隱沒不彰,確乎符合儒家發(fā)展演化的實(shí)際,亦為理解先秦儒家思想之關(guān)鍵。要言之,先秦儒家講究尊卑等級(jí),但并不主張君權(quán)專制。至于強(qiáng)調(diào)思想統(tǒng)一,建立共同信念,使人民淪為國(guó)家的附屬,乃是先秦法家以及漢以后儒家的主張。在對(duì)這段話的解釋上,就是將“信”解作是就人民而說(shuō)的。如朱熹《論語(yǔ)集注》這樣闡釋:

民無(wú)食必死,然死者人之所必不免,無(wú)信,則雖生而無(wú)以自立,不若死之為安。故寧死而不失信于民,使民亦寧死而不失信于我也。

朱注雖然語(yǔ)有折中,然其主要意思是對(duì)被統(tǒng)治者提出要求,認(rèn)為孔子是要求人民寧死不失信于統(tǒng)治者。此種闡釋,自是出于宋儒強(qiáng)調(diào)個(gè)體人格修養(yǎng),而又有所發(fā)揮,然終不免流于牽強(qiáng)。朱熹可能也知道這種闡釋難以圓滿,遂進(jìn)一步申云:“以人情而言,則兵食足而后吾之信可以孚于民;以民德而言,則信本人之所固有,非兵食所得而先也。是以為政者,當(dāng)身率其民而以死守之,不以危急而可棄也?！睆南闰?yàn)的道德出發(fā),一下子就將人情(信在國(guó)的治人)改換成了民德(信在民的修己)的命題。

這一邏輯上的問題,前人早已有所發(fā)現(xiàn)。元陳氏《四書辨疑》即駁云:“一章中兩信字本是一意,注文解民信之矣則云民信于我,此以信為國(guó)家之信也。解民無(wú)信不立,則云民無(wú)食必死,然死者人之所不免,無(wú)信則雖生而無(wú)以自立,此卻說(shuō)信為民之信,立亦民之自立也。又曰寧死而不失信于民,使民亦寧死而不失信于我,前一句信在國(guó),后一句信在民?！敝赋鲋熳⒌膯栴}在于“信字交互無(wú)定”,確是讜論。

現(xiàn)代著名學(xué)者錢穆先生進(jìn)一步從正名復(fù)禮的角度去把握“信”,同樣強(qiáng)調(diào)孔子此語(yǔ)系對(duì)民德而言,其《論語(yǔ)新解》申說(shuō)道:

民無(wú)信必死,然無(wú)信則群不立,渙散斗亂,終必相率淪亡,同歸于盡。故其群能保持有信,一時(shí)無(wú)食,仍可有食。若其群去信以爭(zhēng)食,則終成無(wú)食。

錢穆先生與朱熹一樣,同樣認(rèn)為孔子把教化人民守禮信義視為政治的頭等大事,將政治安定的重心落在人民的誠(chéng)信上。然孔子原話實(shí)蘊(yùn)含著對(duì)統(tǒng)治者之合法性的根本究詰,故與原文責(zé)備于統(tǒng)治者相比,這種解釋責(zé)備于人民,在政治思想上顯然遠(yuǎn)不如先秦儒家偉大。不過(guò),錢穆先生隨即又補(bǔ)充道,為政者仍然首以使民得食為先,“不可徒認(rèn)自古皆有死之單辭,遂謂為政者就可以不顧民命,而高懸一目標(biāo)以強(qiáng)民之必從”。因此,盡管是就人民而言“信”,然以信任、誠(chéng)信作解,在根本上尚未逾越先秦儒家以民為本的大范圍。

至于將“信”解釋為后起義的信仰、信念,而非先秦兩漢的信任、誠(chéng)信,則是到了意識(shí)形態(tài)流行的現(xiàn)代始有的現(xiàn)象。于丹教授將“信”解釋為“人民對(duì)國(guó)家的信仰”,便是一例?！墩撜Z(yǔ)心得》中稱:

死亡不是最可怕的,最可怕的是一個(gè)國(guó)家沒有信仰以后的崩潰和渙散。其實(shí),什么是政治?政治并不一定讓大家都過(guò)上一種物質(zhì)文明上的發(fā)達(dá)生活,它僅僅是一個(gè)標(biāo)志,真正來(lái)自于內(nèi)心的那種安定和對(duì)于一種政權(quán)的認(rèn)可,這些都是來(lái)源于信仰。這就是孔夫子的一種理念,他認(rèn)為信仰的力量足以把一個(gè)國(guó)家凝聚起來(lái)。

然而事實(shí)上,信任(認(rèn)可)與信仰是不同的,信任是有條件,信仰則是無(wú)條件。此處將信任改換成信仰,正是傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)所說(shuō)的增字解經(jīng),從而將對(duì)權(quán)力者的要求轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)無(wú)權(quán)者的要求,由此提倡一種國(guó)家崇拜。換言之,若民無(wú)信任,則意謂執(zhí)政者當(dāng)自省;若民無(wú)信仰,則意謂需要對(duì)人民加強(qiáng)教育。顯然,二者屬于截然不同的政治學(xué)說(shuō)范疇。

有意思的是,上世紀(jì)五十年代,臺(tái)灣學(xué)者張其昀作《中國(guó)政治哲學(xué)的本原》一文,其中解釋孔子此語(yǔ),竟亦與于丹不謀而合。前面所說(shuō)的徐復(fù)觀先生的文章,就是專門針對(duì)其言論而發(fā)。張文是這樣說(shuō)的:

民信即為國(guó)民之共同信仰與理想,釋以今語(yǔ),是謂主義,儒家最大之努力,即為確定吾民族立國(guó)之主義,以發(fā)揚(yáng)民族之精神與道德。

此種闡述實(shí)與其個(gè)人地位有關(guān)。張其昀(1901-1985),字曉峰,亦為現(xiàn)代史上名人。他是浙江鄞縣人,曾任浙江大學(xué)史地系教授兼主任、史地研究所所長(zhǎng),后又兼任文學(xué)院長(zhǎng),為中國(guó)人文地理學(xué)的開創(chuàng)者。1949年到臺(tái)灣后,轉(zhuǎn)而從事政治,歷任國(guó)民黨總裁辦公室秘書組主任、國(guó)民黨中央宣傳部長(zhǎng)、教育部部長(zhǎng)、國(guó)民黨中央評(píng)議員兼主席團(tuán)主席、中央委員會(huì)秘書長(zhǎng)、總統(tǒng)府資政等職。

張其昀先生學(xué)識(shí)鴻博,但由于曾置身黨國(guó)顯宦,其思想的獨(dú)立性自然是頗可懷疑的〔1〕,這從他對(duì)《論語(yǔ)》此段話的闡釋亦可看出,強(qiáng)立一個(gè)原文中所無(wú)的“民信”概念,并解作“國(guó)民之共同信仰與理想”,實(shí)系出于政治目的,而與學(xué)術(shù)思想無(wú)關(guān)。所以即使身為當(dāng)代新儒家的徐復(fù)觀先生,一生力倡中國(guó)傳統(tǒng)文化,強(qiáng)調(diào)心性之學(xué),也對(duì)張其昀的觀點(diǎn)嚴(yán)厲指斥,其《釋〈論語(yǔ)〉“民無(wú)信不立”》一文中謂:

至于有人把“民信之矣”的“信”解釋為今日流行的所謂“主義”,意思是說(shuō)人民可以餓死而不能不信主義,主義在何處?是在統(tǒng)治者的口中。這樣一來(lái),即是人民可以餓死而對(duì)統(tǒng)治者不可不擁護(hù)。這樣來(lái)講中國(guó)文化,要中國(guó)文化無(wú)形的為專制極權(quán)服務(wù),恐怕是中國(guó)文化所不能接受的。

由此可見,現(xiàn)代獨(dú)立學(xué)人無(wú)論西化論者抑或傳統(tǒng)主義者,只要是接受了民主憲政思想,都會(huì)對(duì)國(guó)家權(quán)力抱有一種警惕的態(tài)度。

今日看來(lái),徐復(fù)觀先生的文章似是對(duì)于丹教授的隔代回應(yīng)。盡管二人所處時(shí)代、政治立場(chǎng)均不同,但其闡釋理路卻是驚人的一致,他們都將原始儒家的民本位改換為國(guó)家本位,將孔子曲解成一個(gè)國(guó)家主義者。原始儒家的思想實(shí)根植于宗法血緣制維系的族群社會(huì),故十分強(qiáng)調(diào)社會(huì)成員之間信任的條件,而不是后起法家所強(qiáng)調(diào)的對(duì)國(guó)家無(wú)條件之信任。漢以后原始儒家固然有所變化,甚至遭到歪曲,其核心價(jià)值仍然遺存了族群社會(huì)的親緣特征,故其民本思想在士人的堅(jiān)守下始終不絕如縷。因此,儒家后來(lái)盡管成為專制王朝的意識(shí)形態(tài),但也從來(lái)沒有將國(guó)家奉為一種至高無(wú)上的信仰。五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒家文化的研判,實(shí)際上很大程度是從現(xiàn)代國(guó)家的角度出發(fā),看到的是儒家未能適應(yīng)秦以后專制官僚社會(huì)的那一部分,如對(duì)族群社會(huì)一盤散沙的看法,等等。要言之,原始儒家實(shí)是反絕對(duì)君權(quán)、反思想專制的,那種將國(guó)家置于人民之上,強(qiáng)迫人民具有一個(gè)共同思想和信仰的主張,實(shí)則來(lái)自以國(guó)家為本位的法家,并由現(xiàn)代極權(quán)主義發(fā)展至極端。

現(xiàn)代國(guó)家與個(gè)人之關(guān)系,存在著兩種解釋形態(tài)。一種為自由主義的解釋,從社會(huì)契約論出發(fā),主張國(guó)家的存在乃是為了保護(hù)個(gè)人的自由與權(quán)利,包括每個(gè)人的不同思想,所謂“國(guó)家是為人民而生”(梁?jiǎn)⒊Z(yǔ))。但由于國(guó)家具有普遍的強(qiáng)制力,本質(zhì)即為一種必要之惡,一種必須對(duì)付的危險(xiǎn),所以自由主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利與國(guó)家權(quán)力的對(duì)立,國(guó)家權(quán)力必須受公民權(quán)利的制約,而不可能視國(guó)家為一種信仰,更反對(duì)強(qiáng)制國(guó)民奉行一種共同的主義。另一種為國(guó)家主義的解釋,從國(guó)家有機(jī)論出發(fā),認(rèn)為國(guó)家具有獨(dú)立并超越所有個(gè)體的目的和精神,所謂“人民是為國(guó)家而生”,個(gè)人須對(duì)國(guó)家絕對(duì)服從。此種國(guó)家主義在面臨外國(guó)入侵時(shí),具有凝聚眾力的積極意義,然國(guó)家主義談?wù)撜萎吘故且詸?quán)力為中心,非如儒家以倫理為中心,故必然會(huì)視個(gè)人為達(dá)到國(guó)家目的之工具,借國(guó)家利益的名義,剝奪一切個(gè)人權(quán)利,并由國(guó)家強(qiáng)制倡導(dǎo)一種主義,以維護(hù)思想專制。前所引述于丹與張其昀的闡釋,實(shí)則皆以國(guó)家為本位,強(qiáng)調(diào)民可餓死而不可無(wú)主義,誠(chéng)如錢穆先生所云,“可以不顧民命,而高懸一目標(biāo)以強(qiáng)民之必從”。國(guó)家信仰的背后即是個(gè)人權(quán)利的喪失,現(xiàn)代史上此類事多矣。

總而言之,此種解釋根本有?！皣?guó)家之上是人”(胡適語(yǔ))的現(xiàn)代認(rèn)知,從儒家經(jīng)典中演繹出一種專制的成分并要求人們信從之,看似尊崇,實(shí)為貶低,可謂厚誣古人。但由于現(xiàn)代社會(huì)的疏離感,今人普遍有著群體認(rèn)同的強(qiáng)烈訴求,故往往難以看清此種解釋實(shí)與原始儒家無(wú)關(guān)。職是之故,徐復(fù)觀先生半個(gè)世紀(jì)前所撰此文及背景,仍然有其現(xiàn)實(shí)意義在,而我們今天欲真正復(fù)興儒家文化,促成傳統(tǒng)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型,首先應(yīng)當(dāng)做的工作,看來(lái)便是匡正專制主義對(duì)原始儒家政治思想的曲解,還原其內(nèi)在的諸多民本因素。

注釋:

〔1〕據(jù)余英時(shí)先生《重尋胡適歷程》中的說(shuō)法,對(duì)張的這種懷疑甚至促成了胡適最終從美國(guó)回到臺(tái)灣,就任中央研究院院長(zhǎng)一職。

1957年8月,臺(tái)灣“中央研究院”院長(zhǎng)朱家驊被迫辭職,時(shí)在美國(guó)的胡適成為眾望所歸的人選。在推薦候選人時(shí),胡適日記里寫下的順序是朱家驊、李濟(jì)與李書華三人。這自然是胡適個(gè)人的態(tài)度,至于對(duì)自己被薦選,他一開始是堅(jiān)辭不就的。后來(lái)梅貽琦告訴胡適,評(píng)議會(huì)選出三位候選人,除胡適、李濟(jì)外,第三人選有李書華(潤(rùn)章)與張其昀(曉峰)二人,張其昀時(shí)任教育部長(zhǎng),有人替張向梅拉票,前三次投票,李書華都是九票,張其昀七票,最終梅將票投給李書華,達(dá)到十票,張才因此落選。胡適12月15日致趙元任信,承認(rèn)自己開始辭不就,后來(lái)之所以接受,是因?yàn)橥焚O琦商量后,梅告之候選人中有張其昀,并引梅的話:“如果你(我)不就,濟(jì)之和潤(rùn)章都不會(huì)就,結(jié)果是評(píng)議會(huì)得召開第二次選舉會(huì),那時(shí)的可能候選人,你當(dāng)然不用猜了。”余英時(shí)先生就此推論,胡適最終接受“中研院”院長(zhǎng)一職,原因之一便是為了防止張其昀當(dāng)選,避免“黨天下”對(duì)“中研院”這個(gè)自由主義最后陣地的控制,以挽救蔡元培、丁文江與傅斯年等人“僅余之事業(yè)”(1958年1月4日致李濟(jì)信)。

胡適對(duì)此擔(dān)憂是很有可能的,聯(lián)想到張其昀撰文闡釋“民無(wú)信不立”一語(yǔ)時(shí),正是1954年其初任教育部長(zhǎng)之際,已經(jīng)是一幅宣傳的架勢(shì),如果他當(dāng)選“中研院”院長(zhǎng),能否真正維護(hù)學(xué)術(shù)獨(dú)立,避免政治干擾,的確是一個(gè)問題。因此,胡適等自由主義學(xué)者對(duì)他有所顧慮,完全是可以理解的。