發(fā)人深思的互補(bǔ)

鄧曉芒

有一次到某大學(xué)去講演,有人提問道:您覺得宗教和科學(xué)是否不能相容?我當(dāng)時(shí)隨口答道:它們兩者是同源的。在原始宗教時(shí)代,巫術(shù)本身就是科學(xué)的萌芽;進(jìn)入文明時(shí)代,亞里士多德說哲學(xué)起源于“驚異”,這其實(shí)既是科學(xué)精神的起源,也是神學(xué)思想的起源。我們今天所理解的科學(xué)只是科學(xué)技術(shù),已經(jīng)很少有什么“驚異感”,這樣的“科學(xué)”與宗教肯定是不能相容的。但真正的科學(xué)精神里面必然包含對(duì)未知的東西和神秘的東西的好奇心和驚異感,因而并不取消宗教和神學(xué)的位置,相反,它恰好會(huì)給神學(xué)的主題永遠(yuǎn)留下余地。例如亞里士多德本人就把他的“第一哲學(xué)”同時(shí)又稱之為“神學(xué)”。今天,那些頂尖級(jí)的科學(xué)家有不少也是虔誠的宗教信徒,他們的科學(xué)思想和宗教信仰并沒有什么根本的沖突。這種現(xiàn)象簡單地用“宗教就是迷信”的公式是解釋不了的。

近讀潘能貝格(Wolfhart Pannenberg,1928—)的《神學(xué)與哲學(xué)》一書,為我的上述說法提供了有力的佐證。他說:“現(xiàn)實(shí)的東西總的來說,超出了我們的理性的把握能力和我們的知識(shí)的可能性,因而宗教和理性必然能夠彼此結(jié)盟,盡管理性是宗教傳統(tǒng)要求的啟示的標(biāo)準(zhǔn)?！碑?dāng)我們面對(duì)超出我們理性的把握能力的對(duì)象時(shí),我們必然會(huì)同時(shí)產(chǎn)生兩種傾向,一種是努力想要把握它,認(rèn)識(shí)它,探索它,將它據(jù)為己有;另一種是被它所震撼、所吸引,這兩者的結(jié)合就是驚異。而當(dāng)這種驚異達(dá)到最高層次,即對(duì)宇宙整體的奇妙感到驚異時(shí),這里就不僅包含哲學(xué)的起源,而且埋藏著真正宗教的起源了。正如尼薩的格列高利所說的:“經(jīng)歷這樣的東西,即要看上帝本身的愿望,在我看來是以朝向天然美的東西的靈魂的某種厄洛斯結(jié)構(gòu)為條件的;盼望把靈魂從已經(jīng)看到的東西繼續(xù)引向在此之上的東西,所憑借的是靈魂總是通過當(dāng)時(shí)所把握的東西點(diǎn)燃對(duì)還隱藏著的東西的渴望。”所以,潘能貝格說“哲學(xué)的起源與宗教密切相關(guān)”,因?yàn)樽畛醯恼軐W(xué)就是在對(duì)傳統(tǒng)宗教的批判中發(fā)展起來的;而且,“哲學(xué)與神學(xué)在致力于理解人類和世界整體的現(xiàn)實(shí)方面有一個(gè)共同的主題”,“哲學(xué)唯有面對(duì)這一任務(wù)才符合自己的偉大傳統(tǒng),也唯有這樣才遵循自己不能被任何具體科學(xué)所取代的功能。反過來說,神學(xué)唯有探討世界和人類的創(chuàng)造者,并因此把自己關(guān)于上帝的言說與對(duì)人類和世界的現(xiàn)實(shí)的整體理解聯(lián)系起來,才能恰如其分地談?wù)撋系奂捌鋯⑹尽?。因?必須充分保持哲學(xué)與神學(xué)之間的“張力”。

潘氏是當(dāng)代德語基督教新教神學(xué)最具影響力的思想家之一,與許多其他基督教神學(xué)家不同,他的思想對(duì)世俗知識(shí)、對(duì)一般哲學(xué)和科學(xué)都持開放態(tài)度,甚至可以說,他本人就是神學(xué)家里面的哲學(xué)家和科學(xué)家。在該書中,他立足于神學(xué)立場追溯了整個(gè)西方哲學(xué)發(fā)展的歷史,以豐富的學(xué)識(shí)、深刻的哲思分析和論證了哲學(xué)與神學(xué)的互補(bǔ)關(guān)系,提出了一系列富有啟發(fā)意義的觀點(diǎn)。其中,對(duì)我來說最開眼界的是,他主張不僅哲學(xué)必須把神學(xué)的主題作為自己研究的主題,而且正是神學(xué),給哲學(xué)提供了一系列重要的哲學(xué)主題(當(dāng)然,這里講的“神學(xué)”主要指基督教神學(xué))。

例如關(guān)于“偶在”的問題。潘能貝格指出,在古希臘,哲學(xué)家們探討的只是因果性和必然性問題,因而在對(duì)待世界整體的看法上一般都持宇宙循環(huán)論觀點(diǎn);而奧古斯丁則“從基督教救世的信仰出發(fā),表述了一種關(guān)于人類生存的一次性的新意識(shí)”,“歷史進(jìn)程中一次性的、新穎的東西,對(duì)于現(xiàn)實(shí)的理解來說獲得了中心的意義”。邏輯上必然的東西總是可以重復(fù)的,而一次性的東西則是不可重復(fù)、不可逆轉(zhuǎn)的,同時(shí)它也是有可能不存在的,它的存在沒有什么邏輯必然性。有可能不存在的東西的存在就是偶然的存在,這就是偶在。對(duì)偶在的承認(rèn)和研究在基督教那里導(dǎo)致了兩個(gè)重要的理論發(fā)現(xiàn),一個(gè)是發(fā)現(xiàn)了自由意志和人格性,另一個(gè)是發(fā)現(xiàn)了歷史。例如,鄧斯·司各脫就把偶然存在者的原因歸結(jié)為自由意志:“有偶然的東西存在這一事實(shí)已經(jīng)證明,一切事物的第一因并不是出自其本性的一種必然性起作用的,而是偶然地起作用的,而且是作為自由的原因,亦即通過意志?！彼恼撟C是:“如果第一因是出自其本性的必然性而產(chǎn)生一切的,那么,世界上就根本不可能存在任何偶然的東西?！钡拇_,在此之前,沒有人把偶然性從自由意志來理解(也許只有伊壁鳩魯有點(diǎn)這個(gè)意思),而通常認(rèn)為偶然性只不過是沒有暴露出來或不加深究的必然性而已。司各脫則把一切事物的偶然性當(dāng)作上帝創(chuàng)世的自由意志的證據(jù)。他由此進(jìn)一步推出:“真實(shí)的存在者不再以必然性為標(biāo)志,而是以自由為標(biāo)志,上帝的創(chuàng)造性自由是人不受自然必然性的強(qiáng)制的自由的根據(jù):即便是人也能夠——當(dāng)然只是有限制地——偶然地行動(dòng),并通過其意志的自由產(chǎn)生偶然的結(jié)果。”由此也就發(fā)展了基督教個(gè)人主義的“人格”概念,“這一概念同樣只是在基督教思維中才獲得作為人格成為人類個(gè)體的尊嚴(yán)之總和的那種深化”。人格(或“位格”)就是個(gè)人的偶然性,是人和上帝的自由意志的表現(xiàn),但也正是在基督教的“三位一體”學(xué)說中,“首次把位格性規(guī)定為與其他位格的關(guān)系建立的”,這就把個(gè)體的人格動(dòng)態(tài)化和關(guān)系化了。人格只有在與另一個(gè)人格的對(duì)話中,在約定和共契中,亦即在歷史中,才成為完整的人格。

所以,基督教對(duì)哲學(xué)的另一個(gè)重大貢獻(xiàn)就是人類普世歷史的思想。在古代人心目中,歷史是循環(huán)的,赫拉克利特講“宇宙大火”每隔一萬八千年又在熄滅后再重新燃燒起來,斯多亞派把這稱之為“命運(yùn)”;中國古代也有“天下事分久必合、合久必分”,一治一亂,“五德終始”等觀念。但是,借助于上帝最后審判的“終末論”,“猶太人最早領(lǐng)悟了‘歷史作為上帝的顯現(xiàn)的意義”,而這一點(diǎn)與“偶在的觀點(diǎn)緊密相關(guān)”。歷史不可重復(fù),不具有自然科學(xué)那種不可違背的必然性,它立足于人或上帝的自由意志。所以歷史的東西具有“權(quán)威性”,歷史的東西都是事實(shí)(實(shí)證的東西),歷史被典籍記載下來,這也是事實(shí),沒有什么道理可講,都是上帝的“揀選”和“肯定”,因而是不可否認(rèn)、只能信仰的〔1〕。但歷史正因此是有目的的,它日益趨向于末世審判的結(jié)局,那時(shí)一切自由意志的行為都將得到公正的獎(jiǎng)罰;因而歷史又是有標(biāo)準(zhǔn)的,人們用末世的終極標(biāo)準(zhǔn)來衡量歷史的“進(jìn)步”,或預(yù)測上帝之國的臨近。所以,“現(xiàn)代歷史哲學(xué)從其開端到法國啟蒙運(yùn)動(dòng),所依據(jù)的都是對(duì)基督教歷史神學(xué)的一種世俗化,……現(xiàn)今,不再是上帝,而是人類被視為這種歷史的主體”。雖然基督教的預(yù)定論與歷史進(jìn)步的思想的確有內(nèi)在的沖突,但畢竟,“基督教的終末論和救贖史開啟了一種未來取向的視域,它在啟蒙運(yùn)動(dòng)中被規(guī)定成另外一種內(nèi)容,亦即為……普遍進(jìn)步理念所規(guī)定”。歷史既不是循環(huán),也不是單純時(shí)間上的延續(xù),而是向一個(gè)固定目標(biāo)的邁進(jìn)。

然而,正如狄爾泰所指出的,這種歷史進(jìn)步概念的產(chǎn)生意味著形而上學(xué)的終結(jié),在自由意志所決定的生活的歷史性基礎(chǔ)上,一切都變成相對(duì)的了。海德格爾試圖通過“預(yù)先把握”此在的生活整體而避開這種相對(duì)主義,但在潘能貝格看來,除非重新引入基督教的耶穌復(fù)活論,人類始終無法擺脫自己的有限性,無法避免陷入到虛無主義的深淵。所以,歷史進(jìn)步概念的一個(gè)不可缺少的前提就是信仰的概念,或者說,信仰概念是歷史概念本身的題中應(yīng)有之義。“人們不把上帝當(dāng)做世界和人類的本原來思考,就不再能思考世界和人類的現(xiàn)實(shí)性”。在這方面,潘能貝格最為推崇的是黑格爾的觀點(diǎn),尤其是他的人與上帝“和解”的神學(xué)思想。在黑格爾那里,對(duì)“基督是上帝與世界的和解者”的信仰是基督教的樞紐,而“基督教之所以是絕對(duì)的宗教,乃是因?yàn)樯系墼谝d基督里面、亦即在化身為人與和解的完成中完全啟示出來:上帝在這里不再表現(xiàn)得在抽象的無限性中與有限者對(duì)立,而是作為真正的無限者,他在自身中揚(yáng)棄了與有限者的差異,因?yàn)樗谌松砩蠁⑹咀约翰炎约焊嬷鰜怼薄．?dāng)然,這種和解是一個(gè)無限的過程,但卻是一個(gè)“真無限”的過程,即有目的的歷史過程。在本書所引證的從古到今數(shù)十位哲學(xué)家和神學(xué)家中,沒有任何一位在潘能貝格的評(píng)價(jià)中能夠超過黑格爾,這在最近半個(gè)世紀(jì)的哲學(xué)和神學(xué)研究中都是極為罕見的。這是因?yàn)?歷史主義的最完備的現(xiàn)代形式的確是黑格爾首次建立起來的,但除了馬克思、恩格斯以外,很少有人繼承和發(fā)揚(yáng)這一點(diǎn)。

潘能貝格除了強(qiáng)調(diào)基督教對(duì)哲學(xué)的主題構(gòu)成的貢獻(xiàn)之外,同時(shí)還強(qiáng)調(diào)哲學(xué)本身對(duì)基督教的貢獻(xiàn)。例如從柏拉圖和新柏拉圖主義那里吸收的創(chuàng)世的觀念和某種三位一體的觀念;從亞里士多德那里吸收的積極的理智(理性靈魂)的觀念;尤其是從斯多亞學(xué)派所吸收的邏各斯、天命(Vorsehung,李秋零譯作“預(yù)旨”)或自然法的觀念,作者所做的分析都極見功力,這些觀念通過基督教教父哲學(xué)而構(gòu)成了基督教神學(xué)的理論主干。而現(xiàn)代哲學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”也是本書極為重視的一種問題意識(shí),作者要求今天的基督教神學(xué)“要首先關(guān)注人類學(xué)的基礎(chǔ)”,因?yàn)椤叭祟悓W(xué)依然是第一個(gè)和最后一個(gè)主題,對(duì)上帝的信仰的普遍有效性必須與它相聯(lián)系來闡明”。在這方面他特別提到的是柏格森、懷特海和普勒斯納,并將這種人類學(xué)趨勢溯源于康德〔2〕。至于黑格爾,那么被稱之為“黑格爾對(duì)基督教神學(xué)最重要的功績”的是他從自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)分析對(duì)基督教“三位一體”學(xué)說的刷新?！白晕野炎约罕旧硐鄬?duì)于自己設(shè)定為自己同時(shí)知道與其同一的自己。黑格爾按照這種模式解釋了基督教的三位一體學(xué)說:圣父在他同時(shí)知道與其同一的圣子里面把他自己作為他的另外一個(gè)產(chǎn)生出來”。其實(shí),后來的基爾克果所謂“自我是一種關(guān)系,它自己與自己發(fā)生關(guān)系”,即“作為有限者與永恒者的關(guān)系”,以及普勒斯納從人的生活形式超越自身的“偏心性”(Exzentrizitat,李秋零譯為“離心性”)而將人規(guī)定為“對(duì)上帝開放”的存在者,骨子里都是從黑格爾(以及費(fèi)希特)的自我意識(shí)結(jié)構(gòu)引申而來的〔3〕。

當(dāng)然,潘能貝格也充分意識(shí)到哲學(xué)與神學(xué)之間的不合拍甚至對(duì)立的一面。但他并不因此而排斥哲學(xué)對(duì)神學(xué)的反叛,而是顯示了罕見的大度。例如他認(rèn)為康德的對(duì)上帝的道德論證用人的有限自我取代了上帝的位置,基本上是“失敗的”并且被人們“廢棄不用”,但畢竟“康德的實(shí)踐哲學(xué)是重新塑造神學(xué)的基礎(chǔ)”,這是基督教新教的信仰理解中的一個(gè)突破。即使在基督教的批判者費(fèi)爾巴哈和早期馬克思那里,潘能貝格也能夠發(fā)現(xiàn)值得肯定的成分,如把人的自我意識(shí)提升為“類”意識(shí)。甚至對(duì)于“虛無主義哲學(xué)家”尼采,潘能貝格也本著基督教的寬容精神盡量加以積極的評(píng)價(jià),認(rèn)為他所謂“上帝死了”的宣告和“相同者的永恒復(fù)歸(輪回)”的思想“一方面是‘虛無主義最極端的形式……,但同時(shí)也是它向?qū)@種生活的無限制的肯定的轉(zhuǎn)變——懷有一種指望,即必定再次并且無數(shù)次經(jīng)歷這種生活”。這就如同洛維特所說的,尼采的《查拉圖斯特拉如是說》一書“無論是就文學(xué)形式來看,還是就內(nèi)容來看,都是一部反基督教的福音,是顛倒了的山上布道”,所以潘能貝格認(rèn)為,盡管尼采對(duì)基督教存有偏見,但“基督教對(duì)于尼采將其置于鏡子面前來說仍是心存感激的”。不過,尼采向古代循環(huán)論的這種回復(fù)是否與基督教的歷史主義(一次性的偶在)相沖突,對(duì)此,潘能貝格并未作任何解釋。也許需要新一輪的更高層次上的容納和消化,基督教才能將西緒福斯式循環(huán)的生命意志和“一切價(jià)值重估”的進(jìn)取精神在理論上統(tǒng)一于自身的基礎(chǔ)之上。盡管如此,潘能貝格這種完全開放的態(tài)度在我們這個(gè)全球化的時(shí)代無疑是極其明智的,也表明了他本人對(duì)基督教的普世包容性具有充分的信心。這種態(tài)度也是目前“漢語基督教神學(xué)”賴以立足的基點(diǎn)。當(dāng)一個(gè)非基督徒的中國學(xué)者以中國文化為背景、用漢語來研究基督教,并認(rèn)為自己可以用獨(dú)特的文化資源來“豐富”基督教思想時(shí),一個(gè)西方的基督教神學(xué)家完全可以把這種“豐富”解釋成基督教思想中本來潛在包含的內(nèi)容的“啟示”〔4〕。這時(shí),這位神學(xué)家“不僅可以批判地對(duì)待某一種宗教傳統(tǒng),而且在這時(shí)也可以以宗教比較的方式進(jìn)行工作,與對(duì)某一種宗教傳統(tǒng)負(fù)有義務(wù)并闡釋其真理斷言的神學(xué)不同”。

應(yīng)當(dāng)說,本書在學(xué)理上給人留下的遺憾主要還是在于神學(xué)的先入之見,雖然潘能貝格極力暗藏這種先入之見,但仍然不時(shí)暴露出來。例如他為了把笛卡爾解釋成一個(gè)神學(xué)原則的捍衛(wèi)者,而不惜把哲學(xué)史上對(duì)笛卡爾哲學(xué)的主流解釋,即以“我思”原則開創(chuàng)了西方近代主體哲學(xué)的源流這一解釋,全部評(píng)價(jià)為“錯(cuò)誤的”。在他看來,笛卡爾的功勞在于以“我思”的確定性“開啟了通向上帝觀念的道路,但無論是對(duì)于自我的自身把握來說,還是對(duì)于對(duì)世界事物的認(rèn)識(shí)來說,上帝觀念都是奠基性的”。我們必須承認(rèn)他的觀點(diǎn)具有獨(dú)到性,但恐怕沒有幾個(gè)哲學(xué)家會(huì)承認(rèn)以前的看法都錯(cuò)了,至少,這兩種觀點(diǎn)其實(shí)是可以共存的。潘氏對(duì)黑格爾的最主要的責(zé)備也是在主體性問題上,黑格爾認(rèn)為哲學(xué)的最關(guān)鍵的問題就是要把實(shí)體理解為主體,而潘氏則強(qiáng)調(diào)要去主體化,否則就“錯(cuò)過了三位一體學(xué)說的純正意義”。通常認(rèn)為黑格爾的“理性神學(xué)”最典型的論點(diǎn)在于從邏輯學(xué)“外化”出整個(gè)世界的觀點(diǎn),對(duì)此潘能貝格竟然不置一詞,顯然是因?yàn)檫@種主體性思想他不能接受。他對(duì)懷特海的批評(píng)也主要在此,即為了與《圣經(jīng)》中的上帝創(chuàng)世一致,“需要對(duì)懷特海哲學(xué)在其基礎(chǔ)上、亦即在其關(guān)于單個(gè)事件的‘主體性的觀點(diǎn)上進(jìn)行一種深刻的改造”。即使對(duì)康德道德哲學(xué),他也傾向于不從道德自律的主體性的積極方面,而是從罪責(zé)意識(shí)和寬恕經(jīng)驗(yàn)的消極方面進(jìn)行評(píng)價(jià),以便與當(dāng)代“覺醒神學(xué)”掛起鉤來。這種“覺醒神學(xué)”認(rèn)為,當(dāng)人們拿不準(zhǔn)自己內(nèi)心的啟示究竟是否真實(shí)時(shí),就有這樣一個(gè)值得信賴的標(biāo)準(zhǔn):“最成功地解決他內(nèi)心中分裂的那種啟示,那么,這種啟示對(duì)他來說也就是真正的啟示?！钡赖侣傻淖饔貌辉谟谥笇?dǎo)人們現(xiàn)實(shí)的行動(dòng),而在于喚醒人們的罪責(zé)意識(shí)。我們不能說這種解釋毫無根據(jù),但至少它不是康德的思路?？档略凇杜袛嗔ε小分幸詫?duì)世界的終極目的的推導(dǎo)來解決道德律在現(xiàn)實(shí)生活中的作用問題,并在此基礎(chǔ)上推論出一個(gè)“倫理學(xué)神學(xué)”的信仰體系來,對(duì)此潘能貝格書中完全沒有提到。他對(duì)康德的第三批判只字未提,其實(shí)第三批判對(duì)于神學(xué)的意義比由四篇文章組成的《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》更系統(tǒng),思路更清晰。

倒是潘能貝格對(duì)海德格爾把古希臘以來哲學(xué)家們都?xì)w入“遺忘存在”之列不以為然,這一看法深獲我心。我曾在《西方形而上學(xué)的命運(yùn)——對(duì)海德格爾的亞里士多德批評(píng)的批評(píng)》一文〔5〕中談到,亞里士多德的“存在”概念既有“存在者”的意思,同時(shí)也有作為動(dòng)詞的“存在”(在起來)的意思,并且特別是利用后者發(fā)動(dòng)了對(duì)“作為存在的存在”的追尋。潘能貝格也說:“海德格爾也不可以如此不加區(qū)分地談?wù)撔味蠈W(xué)的整個(gè)歷史上缺乏對(duì)作為存在的存在與作為存在者的存在的區(qū)別或者二者的混淆?！辈贿^,潘能貝格指出這一點(diǎn)是為了批評(píng)海氏如同西方哲學(xué)傳統(tǒng)一樣,陷入了“一個(gè)實(shí)體化了的抽象”,使存在本身成了一個(gè)“隱秘或者隱藏自己的神秘主體”,因而遭到了“人類學(xué)”和薩特等人的“人本主義”的誤解。所以,只有拋棄這種隱藏的主體性,才能擺脫這種“與上帝思想相對(duì)立”的、“本質(zhì)上無神論的”傾向,這當(dāng)然就極大地限制了潘能貝格在神學(xué)立場上對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的吸收。現(xiàn)代基督教神學(xué)要想完全消除主體性,而回復(fù)到教父哲學(xué)的那種無條件的信仰,恐怕是很難做到了。

(〔德〕潘能貝格:《神學(xué)與哲學(xué)——從它們的共同歷史看它們的關(guān)系》,李秋零譯,香港道風(fēng)書社2006年版)

注釋:

〔1〕由此我也恍然悟到,為什么賀麟先生翻譯黑格爾的“基督教的實(shí)證性”,要把Positivitat(可譯作“實(shí)證性”、“肯定性”)譯作“權(quán)威性”了。

〔2〕“考慮到康德的理性批判,我們應(yīng)當(dāng)說,它的所有部分實(shí)際上都可以理解為把啟蒙運(yùn)動(dòng)以有神論的方式論證的形而上學(xué)溶解和轉(zhuǎn)換為對(duì)經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的一種人類中心主義的描述?！边@與我曾提出的作為康德全部哲學(xué)核心的“先驗(yàn)人類學(xué)”的思想不謀而合。參看拙著:《冥河的擺渡者——康德的判斷力批判》,云南人民出版社1997年版,導(dǎo)言。

〔3〕這里印證了我的一個(gè)觀點(diǎn):基督教信仰的根源在于西方人的自我意識(shí)的自我超越結(jié)構(gòu),參看拙文:《東西信仰觀之辨》,載《東南學(xué)術(shù)》2007年第2期。

〔4〕這是前不久我在香港道風(fēng)山與德國萊比錫大學(xué)漢學(xué)家麥立昂博士(D.Ph.Christian F.Meyer)的一次真實(shí)的對(duì)話,當(dāng)我向他說明中國人的基督教研究可以為基督教神學(xué)“增添”某些要素時(shí),他作為一個(gè)虔誠的基督徒馬上回應(yīng)說,不是“增添”,而是把上帝的道里面潛在包含的一些內(nèi)容發(fā)掘出來。我突然意識(shí)到自己的非基督徒身分,并承認(rèn)他說的也對(duì)。

〔5〕載《中國社會(huì)科學(xué)》2002年第6期。