愛情：一種文化關(guān)系的建構(gòu)

馮媛媛

摘要：“同心之愛”、“知己之愛”和“至情之愛”，是《聊齋志異》著力營構(gòu)的三種愛情類型，也是作者一力渲染的三種愛情觀。它們雖大致上承晚明的“情至論”而來，但在故事的編織上卻能自出機杼，發(fā)揮酣暢，不僅關(guān)注的是形而下的身體欲望，而且更注重對情之精神維度的開掘和文化內(nèi)涵的發(fā)掘。尤其在人物塑造與情節(jié)構(gòu)設(shè)上，夾雜著作者獨特的人生體驗和孤憤，更具感染人心的力量。概而言之，這三種類型實際已將男女之間的情愛關(guān)系塑造成了一種“文化關(guān)系”。

關(guān)鍵詞：《聊齋志異》；愛情類型；同心之愛；知己之愛；至情之愛

中圖分類號：I207.41文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1672-428312009)05-0090-05

眾所周知，《聊齋志異》是一部借“志異”而發(fā)抒“孤憤”之作。這一“孤憤”不僅表現(xiàn)在對社會黑暗、吏治腐敗的揭露貶斥上，更表現(xiàn)在“時數(shù)限人，文章憎命”的慨嘆與“半生淪落，非戰(zhàn)之罪”(《葉生》)的申訴上，而且還蘊藏于一個個離奇曲折的愛情故事中。鐘惺有詩云：“酒色藏孤憤，英雄受眾疑。”借“酒色”而排遣磊落不平之氣、補償人生遭遇之憾，是中國文人傳統(tǒng)的“發(fā)憤”途徑之一。所以在《聊齋志異》中，以慧眼識才俊、佳麗報名士而發(fā)抒知音難覓之慨，以“畫中愛寵”(《鳳仙》)影里“良友”而聊慰孤寂困苦之思，以情之奇、癡、俠、貞來彌償人情之缺，幾成一通例。正因為這些愛情作品大多是發(fā)憤之作，故在愛情觀的建構(gòu)上，更注重其精神維度的開啟。如果說男女間的一見鐘情、綢繆甚至，關(guān)乎作者的情感缺憾，那么對其精神層面的開掘。則關(guān)乎作者對愛與情的形上探討。在這眾多的愛情故事中，從類型學(xué)的角度看，作者所宣揚的“同心之愛”、“知己之愛”和“至情之愛”，是最值得我們關(guān)注的三種主要形式，它們不僅是一種愛情觀念的詮釋，更是一種文化關(guān)系的建構(gòu)。下面試分而論之。

一、同心之愛

明確提出“同心之愛”的是《細侯》篇?！都毢睢穼懙氖菨M生與余杭名妓細侯的愛情故事。滿生是一設(shè)帳授徒的窮書生，細侯是杭州名妓。二人一見傾心，遂生愛慕之心。細侯謂滿生曰：“妾雖污賤，每愿得同心而事之，君既無婦，視妾可當(dāng)家否?”這里不但借細侯之口，提出“同心之愛”的愛情觀，而且在下列的對話中，對同心之愛作了進一步的闡釋：當(dāng)細侯問滿生家境怎樣、“田產(chǎn)幾何”時，滿生答曰：“薄田半頃，破屋數(shù)椽而已。”細侯卻欣然道：“妾歸君后，當(dāng)長相守，勿復(fù)設(shè)帳為也。四十畝聊足自給，十畝可以種黍，織五匹絹，納太平之稅有余矣。閉戶相對，君讀妾織，暇則詩酒可遣，千戶侯何足貴!”在滿生身上，有蒲松齡的影子，此不必多言；更重要的是作者為“同心之愛”繪制出一幅意趣盎然的圖畫，傳達出一種知足樂天、詩意十足的愿景。不以貧富窮達為念，是支撐“同心之愛”的精神支柱；自給自足，是維持“同心之愛”的經(jīng)濟基礎(chǔ)；“書聲機聲，銜杯拈韻”(但明倫評)，是構(gòu)成“同心之愛”的文化一審美境界。合而言之，這里所建構(gòu)的“同心之愛”，已超越了簡單的夫妻關(guān)系而上升為一種“文化關(guān)系”。換而言之，它不僅是一種詩意十足的家庭范型的建構(gòu)，而且也是一種審美趣味的設(shè)定。如果要追溯它的文化譜系，那么，“同心”則直接來自于《周易》所謂“同人”也。

從闡釋學(xué)的角度看，“同人”是“以類族辨物”的關(guān)系認同；“志同道合”的類別相應(yīng)，即《周易·乾卦·文言》所言之“同聲相應(yīng)，同氣相求……各從其類”是也；也是主體之間心心相印的文化表征，即《周易·系辭上傳》所云之“二人同心，其利斷金。同心之言，其臭如蘭”。“同人”概念在后世中國小說戲曲中的發(fā)展，大致呈現(xiàn)出兩種走向：一者表現(xiàn)在男女“愛情”上；二者表現(xiàn)在“結(jié)義”形式中(如“義結(jié)金蘭”)，并演變?yōu)橐环N政治關(guān)系和職業(yè)關(guān)系。前者發(fā)展為“同心”概念，后者發(fā)展為“同志”概念。不論“同心”或“同志”，橫貫其中的是《周易·雜卦》所謂“《同人》，親也”，并將之上升為心志的溝通、心靈的感應(yīng)、氣味的相投、德性的認同、類別的相從、精神的對話……從而賦予其豐富的文化內(nèi)涵。

回到《細侯》中來看，能于風(fēng)塵中識同心、求相應(yīng)，不正是蒲氏的人生孤憤和感情寄托在愛情中的表現(xiàn)嗎?所以當(dāng)后來鴇母勸細侯說：“與其從窮措大，以椎布終也，何如衣錦而厭粱肉乎?”細侯答曰：“滿生雖貧，其骨清也；守齷齪商，誠非所愿。”“骨清”正乃蒲氏足以自傲之處，也是他對“同心之愛”社會內(nèi)涵的擴展和文化意義的設(shè)定。“骨清”是構(gòu)成“同心”的內(nèi)在基礎(chǔ)和相互認同的文化基因。

然而，好事多磨，變故迭起。當(dāng)滿生遠赴湖南求友籌措細侯的贖金時，適逢好友罷官，滿生只好在異鄉(xiāng)設(shè)帳授徒，三年不得歸。一次偶笞弟子，致使其投水自殺，滿生被逮下獄。這時有一富商慕細侯之名，欲娶之，細侯堅辭不應(yīng)。富商獲知原因后，親赴湖南，買囑官府，使久錮滿生，并謊稱滿生已死。細侯于絕望之際，不得已嫁給富商，一年后，生有一子。這時。滿生得門人救助，昭雪而出，歸來后，細侯已做他人婦，滿生心有不甘，托人轉(zhuǎn)致細侯，質(zhì)詢原因。這時細侯“方悟前此多端，悉賈之詭謀。乘賈他出，殺抱中兒，攜所有亡歸滿，凡賈家服飾，一無所取”。

細侯殺子的駭人之舉，頗令人震撼，蒲氏既將此行為與關(guān)羽“歸漢”相類比，給出高度評價；同時又指出：“顧殺子而行，亦天下之忍人也!”說到殺子的行徑，我們不得不聯(lián)想到《劍俠傳》所收之《賈人妻》和《夷堅志再補》中之《義婦復(fù)仇》，其中均有殺子情節(jié)。蒲松齡對前一故事應(yīng)該非常熟悉，因為《聊齋志異·俠女》篇中的部分情節(jié)就是據(jù)此改寫的。金庸曾翻譯評述過《劍俠圖傳》，其評《賈人妻》道：“這個女俠的個性奇特非凡?！砸獨雰海?dāng)是一刀兩斷，割舍心中的眷戀之情。雖然是俠女?dāng)厍榻z的手段，但心狠手辣，實非常人所能想象?！蔽覀冸m然不能簡單地將此與《細侯》中的殺子情節(jié)相類比，但尚有可比較者，在于二人的身份。賈人妻是一俠女，細侯是一妓女，在日常經(jīng)驗和文學(xué)敘事中，俠、妓的行徑往往超乎常人的想象，這在上述的《賈人妻》和《聊齋志異》的《俠女》、《細侯》篇中，均可見出。更重要的是俠、妓看似兩類，互不相及，而實則在某些方面常常有內(nèi)在的相通之處，如“忍”即是她們?yōu)槿颂幨碌奶卣髦?，也是此類文學(xué)敘事中的關(guān)鍵詞之一。而所謂的“俠骨柔情”，更是文學(xué)家在一定范圍內(nèi)對二者內(nèi)在精神的勾連，是他們有意識地將俠文化和妓文化作了合流處理而創(chuàng)造的一種理想類型?！皞b骨柔情”——正乃蒲氏所塑造的大多數(shù)“夜半美女”的共有特點。就細侯而言，她的行為分明帶有“俠”的色彩，何守奇之評就曾稱細侯為“女俠”。情與俠的結(jié)合，使她的“殺子歸滿”行徑，富有了“情俠”的特點。《聊齋志異》抄本該篇結(jié)尾原作：“嘻，破鏡重圓，盟心不改，義實可嘉?！边@正是對她之“情而俠”之性格的闡釋。就此而言，《義婦復(fù)仇》中義婦的殺子行為，也是“義實可嘉”，在關(guān)鍵點上，與細侯的行為如出一轍。

這一殺子行為，不但是塑造“情俠”性格的需要，而且也是專為“同心之愛”所設(shè)置的一個重要關(guān)目，因為“同心之愛”既為一種文化關(guān)系的建構(gòu)，就必然帶有理想化和標(biāo)準(zhǔn)化的色彩而與現(xiàn)實保持一定的距離。就細侯的殺子而言，既是出于對商人的怨恨，同時也是維護“同心之愛”，使之更加理想化、標(biāo)準(zhǔn)化的舉措，因為孩子應(yīng)是“同心”的結(jié)晶，而不是“異心”的產(chǎn)物。在他的去留上，凝聚著同心與異心的差別，交織著愛與恨的感情。不惟如此，進一步說，殺子也是細侯對自己妓女身份的徹底拋棄，因為在她看來，與商人的結(jié)合，無異于妓女的賣身而已，殺子行為不正是為其舉行的一種贖身與歸正的“洗禮”儀式嗎?

實際上對“同心之愛”的稱揚，早在孟稱舜的《嬌紅記》中即有所表現(xiàn)。王嬌娘在對象的選擇上，不但看重的是讀書的才子，而且在類型的區(qū)別上認定的是“同心子”：“但得個同心子，死共穴，生同舍，便做連枝共冢、共冢我也心歡悅?！泵鲜显趯@一“同心之愛”的詮釋中，將申、王的雙雙“殉情”視作“貞夫烈女”的“節(jié)義”行為，這樣一來，男女之間的“同心之愛”與傳統(tǒng)的“節(jié)義貞烈”勾連起來，從而賦予其倫理的內(nèi)涵和道德理想化的色彩。這一嫁接與文化內(nèi)涵的擴大，有其內(nèi)在的理路，順此理路，“殉情”和“殉節(jié)”就有了內(nèi)在的關(guān)聯(lián)而具有了同一性。這里我們更看重的是不論“殉情”或“殉節(jié)”，其實現(xiàn)都與“忍”字相連，正是在“忍”中才保持了“同心”的純潔與剛性。細侯的行為也可從此獲得理解，誰說她的殺子行為中，就不含有“殉情”和“殉節(jié)”的成分?只不過是她的兒子代替了她而已。

二、知己之愛

從《聊齋自志》的“知我者，其在青林黑塞間乎”，到小說集中各篇的字里行間，我們可以強烈地感受到蒲松齡對“知己”的呼喚。在被視為作者“小傳”(馮鎮(zhèn)巒評)的《葉生》篇中，作者就發(fā)出“士得一知己，可無憾”的慨嘆。許多篇章，盡管題材不同，主題有別，但對知己的尋求似乎是一個通貫性的主題，這尤其表現(xiàn)在愛情關(guān)系的建構(gòu)上。王漁洋評《青梅》云：“天下得一知己，可以不恨，況在閨閣耶!”這完全可移來做此類作品的總評，也點出了《聊齋志異》將愛情關(guān)系擴展為文化關(guān)系的內(nèi)在理路。下面試以《瑞云》、《喬女》、《連城》等篇為例加以說明。

瑞云為杭州名妓，色藝無雙。初見賀生，便以身相許；然因賀生家貧，“惟有癡情可獻知己”而已。無資博一宵之歡。后有和生者，惜瑞云流落風(fēng)塵，便略施小術(shù)，為其額上留印，不數(shù)日，墨痕漸闊，滿臉烏黑，“丑狀類鬼”。賀生憐之，買之而歸。瑞云自慚形穢，不敢以伉儷自居。賀生曰：“人生所重者知己，卿盛時猶能知我，我豈以衰故忘卿哉!”遂不復(fù)娶，年余后，偶遇和生，道明所以，重施故伎，墨痕立除。這里尤值得我們關(guān)注的是和生的真實意圖，他對賀生道：“實不相欺，昔曾一睹其(瑞云)芳儀，甚惜其以絕世之姿，而流落不偶，故以小術(shù)晦其光而保其璞，留待憐才者之真鑒耳?！辈⒃u價賀生迎瑞云為：“天下惟真才人為能多情，不以妍媸易念也?！?/p>

正因為“人生所重者知己”，故能“不以妍媸易念”；正因為“惟真才人為能多情”，故能得“意”而忘“形”。貫穿其中的，是一個“誠”字。在小說中，蒲氏分身兩人，既以賀生比照自己的身世和志行，又以和生隱喻自己的菩薩心腸，宣揚自己的愛情觀念。實際上，書生與妓女的關(guān)系，在自唐以降的小說戲曲中，多有表現(xiàn)，“風(fēng)塵知己”盡管是其著重表現(xiàn)的主題之一，但在“知己關(guān)系”的文化開拓上，顯然不及《聊齋志異》。《聊齋志異》的故事盡管有的復(fù)雜，有的簡單，但它們包孕的文化韻味卻十分濃烈。

如果說才人多情，不以妍媸易念，可從“知己可以忘形”的角度來解釋，那么這一“忘形”的知己之感，在《喬女》中就表現(xiàn)得更為淋漓盡致了。喬女奇丑無比，但孟生卻一見傾心。她雖以“不事二夫”為由，拒絕了孟生的求娶，卻為孟生的鐘情所感動，在孟生暴卒后，主動承擔(dān)起為孟生存孤御侮的責(zé)任：“妾以奇丑，為世不齒，獨孟生能知我；前雖固拒之，然固已心許之矣。今身死子幼，自當(dāng)有以報知己?！笨梢?，只要是“知己”，并在于是否成合，“心許”才是關(guān)鍵，雖在名分上不是“妻子”，卻照樣可以行使“妻子”的義務(wù)和責(zé)任而不要任何好處。與賀生相比，二人雖同出于“知己之感”，但報答知己的行為，在喬女尤難。所以蒲松齡在結(jié)尾感嘆道：“知己之感，許之以身，此烈男子之所為也。彼女子何知，而奇?zhèn)ト绱?若遇九方皋，直牡視之矣?！边@種超越夫妻名分和兩性性別的“文化關(guān)系”，更值得我們珍視。

如果說，上述兩篇是以不同的形式表現(xiàn)“人生所重者知己”的主題，那么在《連城》篇中，則將這一主題推到了“士為知己者死”的高度來演繹?！哆B城》開篇即不同凡響，蒲氏巧妙地用“征詩擇婿”的方式，引發(fā)出連城與喬生的“知音”之感和相許之情來。然而連城之父卻嫌貧愛富，反將連城許配于鹽商的兒子王生。因婚姻受阻，連城一病不起，這時適有一西域頭陀，自謂能療，但須男子“膺肉”一錢。連城之父使人告知王生，王笑曰：“癡老翁，欲我剜心頭肉也!”連城之父無奈而言于人曰：“有能割肉者妻之?！眴搪劧酝?，手出白刃，“到膺授僧，血濡袍褲”。后當(dāng)連城之父以千金相謝時，喬怫然曰：“仆所以不愛膺肉者，聊以報知己耳，豈貨肉哉!”遂拂袖而去。此處的情節(jié)構(gòu)思可謂非尋常意念所能及，具有明顯的隱喻性質(zhì)，它已將愛上升為一種富有宗教意味的“獻祭”儀式。這一錢肉雖至小至輕，卻價值連城，至大至重。愛的力量，愛的圣潔，愛的崇高，全在這主動付出的“血濡袍褲”中，在這自愿剜出的一錢“膺肉”中。這一錢肉雖治好了連城的病，卻未成就二人之所愿，當(dāng)她托人撫慰喬生“以彼才華，當(dāng)不久落，天下何患無佳人?我夢不祥，三年必死，不必與人爭此泉下物”時，喬生轉(zhuǎn)致連城曰：“士為知己者死，不以色也。誠恐連城未必真知我，但得真知我，不諧何害?”但明倫評道：“士為知己者死”為“一篇主意”。在這一主題中更深含著對“知己之愛”的文化開拓：一、從文化原型上看，它是傳統(tǒng)的交友之道或交往理性在愛情表現(xiàn)上的“置換變形”；二、從行為表現(xiàn)上看，其中隱藏著中國傳統(tǒng)文化中最為吃緊的一個關(guān)鍵詞——“報”?！皥蟆笔侵袊鐣P(guān)系的一個重要基礎(chǔ)，它的中心意義是“回應(yīng)”或“還報”，這種“交互性”原則維持著人際關(guān)系的均衡。其中，“報恩”與“復(fù)仇”是“報”的最主要的兩種表現(xiàn)形式?！哆B城》的“知己之愛”，就表現(xiàn)在一個“報”字上?！皥蟆保仁菍χ褐異鄣摹盎貞?yīng)”，也是對知己之愛的“還報”。喬生可以為此而獻出“心頭肉”，獻出生命；連城也可以為此而亡，并不惜以鬼魂之身相報，獻出女性最為寶貴的貞節(jié)。但明倫評道：“生以肉報，女以魂報：一報于生前，一報于死后；一報于將死之際，一報于將生之前。是真可以同生，可以同死；可以生而復(fù)死，可以死而不生。只此一情，充塞天地，感深知己。作者其有美人香草之遺意乎?”不但指出了該篇小說的表

現(xiàn)形式和文化內(nèi)涵，也窺探到了作者借此而發(fā)抒“孤憤”的深刻用心。

由此我們又聯(lián)想到了《紅樓夢》中的寶黛愛情，與《連城》相比，二者雖同為知己之愛，同為一種文化關(guān)系的建構(gòu)，但它們又有內(nèi)在的區(qū)別：《連城》知己之愛的文化精神是傳統(tǒng)的，也即這一愛情是建立在傳統(tǒng)觀念之上的，其文化原型為“士為知己者死”；而《紅樓夢》的知己之愛則是建立在二人共同的思想志趣和人生追求之上的，更帶有現(xiàn)代情愛的特征，不可混為一談。

三、至情之愛

“至情之愛”是《聊齋志異》所構(gòu)造的另一愛情類型，此雖與前兩種形式有內(nèi)在的相通之處，但在形式上卻更推至極端，著力渲染的是情之至極、至癡的種種表現(xiàn)。這可以《香玉》和《阿寶》為其代表作。

《香玉》寫的是黃生與香玉的愛情故事。作者首先交代，作為牡丹花妖的香玉是被道士“閉置山中”的。這一隱喻式的敘事說明，“道觀”的外在束縛只能禁其身而不能縛其心，初與黃生相會，便以“與風(fēng)流士長作幽會”為“佳事”。但好事不長，這株白牡丹終因游人愛賞而被連根掘去，不久萎悴。黃生“恨極，作哭花詩五十首，日日臨穴涕演”，以至“寢食俱廢”。這一苦思不但感動了絳雪——“妾以年少書生，什九薄幸，不知君固至情人也”；而且感動了花神——日絳雪來報曰：“花神感君至情，俾香玉復(fù)降宮中?！蹦档?fù)又萌芽，黃生“日加培植，又作雕欄以護之”，一年后，死而復(fù)生。黃每指牡丹花曰：“我他日寄魂于此，當(dāng)生卿之左?！焙蠊缢裕篮笤嵊谀档せㄏ?，次年有赤芽突出。但可惜道士“不知愛惜，斫去之，白牡丹亦憔悴死”。蒲松齡在結(jié)尾評道：“情之至者，鬼神可通?；ㄒ怨韽模艘曰昙?，其非結(jié)于情者深耶?一去而兩殉之，即非堅貞，亦為情死矣。人不能貞，亦其情之不篤耳。仲尼讀唐棣而日‘未思，信矣哉!”

這一“至情”觀顯然來自晚明人對“情”的認識。湯顯祖《牡丹亭題詞》曰：“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生；生而不可與死，死而不可復(fù)生者，皆非情之至也。”馮夢龍《情史類略·情感類·齊饒州女》篇末評云：“情之至極，能動鬼神?！眳潜懂嬛腥恕な净谩吩疲骸疤煜氯酥挥幸粋€‘情字。情若果真，離者可以復(fù)合，死者可以再生?！泵戏Q舜《嬌紅記·仙圓》云：“世間只有心難化，地上無如情久長”如此等等，不勝枚舉。蒲松齡在“情”的刻畫上，一方面繼承了上述之“情至”論而極力宣揚情之超越生死的力量；另一方面又注重情之倫理內(nèi)涵的開掘，將“情至”與“情貞”、“情篤”作了勾連。實際這種“情倫理”的構(gòu)建，也是晚明人關(guān)注的課題，馮夢龍氏的“情教觀”自不待言，他還在《情史序》中言道：“雖事專男女，未盡雅馴，而曲終之奏，要歸于正?！辈⒃凇肚槭贰贩诸愔校选扒樨憽绷袨槭最?。孟稱舜也強調(diào)“始若不正，卒歸于正”的題旨。蒲氏順此思路而來，力圖從“情倫理”的角度開掘至情之愛，故強調(diào)“人不能貞，亦其情之不篤耳。”《阿寶》篇中也有同樣的表述，閻王對已死的孫子楚說：“感汝妻節(jié)義，姑賜再生?！钡鱾愑诖司湎略u曰：“至誠所感，凡在倫理中者，皆當(dāng)作如是觀。”這里還須關(guān)注的是，《聊齋志異》與以往作品最大的不同在于處處隱藏著作者的人生感慨與理想寄托，職是之故，《香玉》中對情的呵護、對“良友”的渴盼，隨處可見，但又不流為淫蕩。他在“情倫理”的建構(gòu)上，不是赤裸裸地宣揚那些陳腐的禮教觀念，而是具有極大的包容性，既擴大了情的文化內(nèi)涵，又給人無限的審美享受，故而韻味豐厚，詩意十足。

如果說，《香玉》篇中的“至情之愛”主要表現(xiàn)的是情之貞與篤，那么《阿寶》則主要表現(xiàn)的是情之癡與凝。這是對“情之至”的又一層面和向度的開掘，是“情之至”在不同情境中的不同表現(xiàn)形式。

《阿寶》的核心情節(jié)是“離魂”，這顯然受唐傳奇《離魂記》的影響，只不過主人公由女變男而已。故事講的是名士孫子楚生有枝指，性迂訥，為人呆板，“人誑之，輒信為真”，人稱“孫癡”。阿寶為大賈之女，絕色佳麗。孫生受人戲弄，不自揣量，欲與之通媒。遭到拒絕后，作者特別設(shè)置了“截指”與“離魂”兩大情節(jié)，專寫其“癡”。其一，阿寶托媒人戲之曰：“渠取其枝指，余當(dāng)歸之?！睂O果聽其言，“以斧自斷其指，大痛徹心，血溢傾注，濱死”。阿寶于驚奇之余，戲請再去其癡，“生聞而嘩辨，自謂不癡”。其二，于清明郊游時，偶遇阿寶，孫竟不能自持，魂隨而去，依阿寶三日始返。事不成，又魂寄鸚鵡，直飛阿寶之所，終于贏得阿寶的芳心，結(jié)為夫婦。但作者并未就此結(jié)尾，而是以波瀾再起的方式，再次張揚“至情”超越生死的力量：后來孫生因病而死，阿寶也自縊報孫，二人的癡心終于感動了閻王，令其復(fù)生。

“癡”是心志專一的特殊表現(xiàn)形式，故蒲氏在結(jié)尾評曰：“性癡則志凝，故書癡者文必工，藝癡者技必良?！薄鞍V”又是誠樸之心的外化，故何守奇評曰：“孫子之癡，直是誠樸。阿寶使去其癡，實是觀其誠否耳。指截魂離，鬼神且深許之矣，阿寶能勿耳乎?”

用“癡”來表現(xiàn)情之至極，實際早已有之，馮夢龍《情史類略》就專設(shè)有“情癡類”，但馮氏是從兩個角度來表現(xiàn)這一主題的，既有對癡之凝的“贊揚”，也有對癡之迷的“警幻”。蒲松齡對“情癡”的看法顯然更深一層，他一反世俗之見，尋根究底，重在從人性的表現(xiàn)形式上來探討“癡”之一字，將“情癡”歸結(jié)到“性癡”上，而不是簡單地演繹“癡人有癡?！钡娜松及l(fā)現(xiàn)象，并抨擊那些自命聰明者曰：“世之落拓而無成者，皆自謂不癡者也。且如粉花蕩產(chǎn)，盧雉傾家，顧癡人事哉!以是知慧黠而過，乃是真癡。彼孫子何癡乎!”這是對“癡”的辯證考釋，包藏著作者對人性的洞見和人世的體察?？鬃釉唬骸皠傄隳驹G近仁。”《論語·學(xué)而》曰：“巧言令色，鮮矣仁。”孫生“性迂訥”，從辨證的角度看，正乃宅心仁厚的表征；他無巧言，亦無偽裝，“人誑之，輒信為真”，不亦正是性情淳樸的自然流露嗎?蒲氏的人性論根據(jù)正來自孔子。概而言之，從“性癡”的角度來表現(xiàn)“情癡”，正乃對“情文化”的又一層面的開拓與探討。

不惟如此，從篇末的議論看，作者的目的并不僅僅是寫一情癡而已，他對癡的闡發(fā)已由情事擴展到一切人事，由情倫理擴展到一切社會倫理，從闡釋學(xué)的角度，拓寬與延伸了愛情關(guān)系的社會文化內(nèi)涵。但明倫是這一題旨的“理想讀者”，他在該篇結(jié)尾評道：“……人鬼相隔，且感此癡，癡亦何負于人哉?嘗謂天下之為人臣、為人子、為人弟、為人友者，果能以至誠之心處之，天下不復(fù)有難處之事矣。癡顧可少乎!”

綜上所述，貫穿于《聊齋志異》的這三種愛情類型，雖形式有別，但說到底，在內(nèi)在精神上均是上承晚明的“情至”論而來的。這一文化譜系，古人早有探尋，如作者好友王漁洋評《連城》曰：“雅是情種，不意《牡丹亭》后，復(fù)有此人?！币腰c出了該作品的文化承繼關(guān)系。馮鎮(zhèn)巒評《阿寶》曰：“此與杜麗娘之于柳夢梅，一女悅男，一男悅女，皆以夢感，俱千古一對情癡?！秉c出了二者的內(nèi)在聯(lián)系。不論“同心之愛”、“知己之愛”抑或“至情之愛”，說到底，都是作者對人生“知己”的尋求。他所型塑的兩性間的文化關(guān)系，即使在今天，也仍有其重大的現(xiàn)實意義與借鑒意義。

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[責(zé)任編輯杜敏]