言意之辯與中國文學(xué)的形而上追求

孫良同

言意之辯是中國古代哲學(xué)的一項(xiàng)重要命題，同時(shí)也是文藝美學(xué)的一個(gè)重要命題。談到言意之辯，季羨林先生曾作過這樣的評(píng)述：“這是一個(gè)大問題，中外古今哲人論之者眾矣?！睅缀趺恳粋€(gè)研究中國哲學(xué)與文藝學(xué)的人都要論及這個(gè)問題。考察言意之辯的邏輯與歷史展開過程，有助于我們更好地把握中國文學(xué)的本質(zhì)特征。

中國藝術(shù)常常呈現(xiàn)一種哲學(xué)的美，常常包含一種形而上的意味。在探討文學(xué)本原時(shí)，無論儒家還是道家都定位于“道”，古往今來，眾多學(xué)者都明確表示對(duì)“道”的執(zhí)著。這一特征的形成與發(fā)展是和言意之辯相伴而生的。

究竟何為“道”?老子曰：“道可道，非常道。”(《道德經(jīng)》第一章)張岱年先生認(rèn)為：“道生于天地之先，為一切之母?！薄暗朗浅杏X的，非五官所能感到，但非無有?！薄暗婪歉泄偎懿煊X，故亦不能用一般名言來敘說。普通的名言都由感覺經(jīng)驗(yàn)來，而道則超于感覺經(jīng)驗(yàn)，所以實(shí)沒有恰當(dāng)詞字可以形容道?！笨梢妼?duì)“道”的認(rèn)識(shí)一直與“言”以及“感覺經(jīng)驗(yàn)”即“意”聯(lián)系在一起，而文學(xué)就是以語言為中介來呈現(xiàn)思想的藝術(shù)，因此言意之辯總是與探求文學(xué)本原有機(jī)結(jié)合在一起。

先秦以老莊為代表的道家，其文學(xué)思想著眼于文藝的審美特性，也正是在他們手中，言、意關(guān)系的探討逐漸豐富起來。老子以“自然之道”為中心構(gòu)建其哲學(xué)本體論基礎(chǔ)，對(duì)言的功能掙懷疑態(tài)度，他說：“視之不見，名曰夷；聽之不聞。名日希；摶之不得，名日微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不嗷，在下不昧。繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂忽恍。迎不見其首，隨不見其后?！?《道德經(jīng)》第十四章)這就意味著“道”缺乏可感知性，帶有一種超驗(yàn)的性質(zhì)。莊子認(rèn)為文學(xué)的天然藝術(shù)境界是出于言意之表的，《莊子·秋水》說：“可以言論者，物之粗也?？梢砸庵抡?，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉?！边@就對(duì)“言”和“意”都加以懷疑。文學(xué)的指向是無窮、無限、無形的“道”，但是在這一探討過程中“言”、“意”的作用并未被完全否定掉，而是構(gòu)成一種梯狀結(jié)構(gòu)，文學(xué)便是通過“言”和“意”向“道”的攀登與超越過程。同時(shí)，“道”又有“天道”與“人道”之別，莊子說：“無為而尊者，天道也，有為而累者，人道也；主者天道也，臣者人道也?！?《莊子·在宥》)道的分化是對(duì)言意之辯的進(jìn)一步豐富，道家雖然明確表示對(duì)“人道”的貶抑，但在關(guān)注“天”(自然)的同時(shí)仍然給“人”(社會(huì))留出一定空間。

儒家的觀點(diǎn)異于道家，子產(chǎn)曾說過：“天道遠(yuǎn)。人道邇?！?《左傳·昭公十八年》)因此與道家推崇天道不同，他們更看重人道，言意關(guān)系在他們那里呈現(xiàn)出另一種風(fēng)貌。反映在文學(xué)思想中，儒家往往注重對(duì)圣人之意的體認(rèn)和對(duì)圣人經(jīng)典的闡釋，并把這一過程作為內(nèi)化的人格形成過程，即為人之道。

孔子的文學(xué)觀以“詩教”為核心，強(qiáng)調(diào)文學(xué)要為政治教化服務(wù)?！敖讨粒娨嘀裂?；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉。”(《禮記·孔子閑居》)儒家注重在學(xué)詩、用詩的過程中克服“無以言”的狀況，努力去獲取“德”?！墩撜Z·憲問》認(rèn)為：“有德者必有言?！币虼耍把浴笔莻€(gè)人獲得“德”之后自然而有的成果，而非追求目標(biāo)。儒家所謂“意”是和他們所倡導(dǎo)的“德”結(jié)合在一起的，即傾向于圣人之“意”、公眾倫理。這對(duì)后世儒家文學(xué)觀有重要影響。荀子特別強(qiáng)調(diào)“道”，認(rèn)為“辯也者，心之象道也。心也者，道之主宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說合于心，辭合于說。”(《荀子·正名》)這是一種文以明道的主張，“心”“說”“辭”是其門徑。

《易經(jīng)》作為儒家經(jīng)典，在論述言意關(guān)系時(shí)同樣采取形而上的思維方法，同時(shí)又包含著樸素的辯證法思想?！兑住は缔o上》云：“一陰一陽之謂道?！边@就為言意之辯開創(chuàng)了新的格局。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，大體來說，“道”反映著規(guī)律、法則等非物質(zhì)性的內(nèi)涵；“器”反映著具體的物質(zhì)性的內(nèi)涵。然而，陰與陽的界限又是相對(duì)的，雖呈現(xiàn)一定趨向性，二者之間并無明確分野，甚至可以互相轉(zhuǎn)化。以言意關(guān)系而論，“言”屬陰，則“意”屬陽，“言”和“意”作為得“道”之“器”又均屬陰。陰陽的消長是互相的，陰的活動(dòng)范圍縮小，則陽的范圍增大，言趨向簡(jiǎn)約，人漸漸進(jìn)入無為的虛靜，進(jìn)行思考的精神能量增加，就更接近于本原的“道”。說到底就是要擺脫對(duì)表層語言的執(zhí)著。

《易經(jīng)》還將“象”與“物”納入討論“言”“意”關(guān)系的范疇，提出了一個(gè)非常重要的言、象、意關(guān)系的問題?！跋蟆笔恰把浴迸c“意”之間的橋梁，或者說是為尋求言意之辯的答案而引入的輔助性概念，而這也更一步豐富了古典文學(xué)理論，并將通往“道”的梯子架得更高。

漢初基本是道家文學(xué)觀占主導(dǎo)，后來儒家經(jīng)學(xué)占據(jù)統(tǒng)治地位，在文學(xué)觀上也繼承與發(fā)展先秦儒家觀點(diǎn)?！睹娦颉罚骸霸娬撸局?，在心為志，發(fā)言為詩。情動(dòng)于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！蓖瑫r(shí)又提出詩歌必須起到“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的作用?！爸尽北愠蔀榍泻鲜ト酥赖牧硪环N表述。至揚(yáng)雄提出“言為心聲”的論斷，(《法言·問神》)王充繼承揚(yáng)雄的觀點(diǎn)，提出“文由胸中而出，心以文為表”。(《論衡·超奇》)同時(shí)又提出“內(nèi)外表里，自相副稱”，也就是說他們所謂“心”并非個(gè)性自我的內(nèi)心感受，文學(xué)仍在社會(huì)倫理的園地里開著花，尋不到一片屬于自己的領(lǐng)土。

中國文學(xué)發(fā)展到魏晉逐漸擺脫經(jīng)學(xué)束縛，得到比較自由的發(fā)展。玄學(xué)中的“言不盡意”論將“道”明確和突出地同個(gè)體人格理想、感受感悟聯(lián)系起來，其美學(xué)意義得以充分顯示，并被廣泛地應(yīng)用于文藝中，言意之辯成為時(shí)代命題。由過去各說各的發(fā)展為論爭(zhēng)，極大地豐富了言意的內(nèi)涵，增加了言意之辯的價(jià)值與功能。

玄學(xué)倡“言不盡意”，旨在探尋言外之意，其著眼處不在言、意之差別和聯(lián)系。它重內(nèi)心之體認(rèn)，輕向外之追求，以內(nèi)主外，主張“修本廢言”，“崇本舉末”，故它所倡“得意忘言”為得“道”之途徑，非一般認(rèn)識(shí)論上的意義。

玄學(xué)家所要追求的，且體現(xiàn)在圣人的生活行為之中的“道”是無限的、渾然一體的，真、善、美均被涵納其中。到達(dá)“道”的手段就是“言不盡意”，直接訴諸“忘言”、“忘象”的內(nèi)心體驗(yàn)。正是在這一點(diǎn)上，玄學(xué)和美學(xué)貫通起來?！叭绻f從美學(xué)的觀點(diǎn)來看，玄學(xué)家以美為無限的表現(xiàn)，那么玄學(xué)家所說的達(dá)到和把握無限的方法，即‘言不盡意、‘得意在忘象，得象在忘言的方法，講的正好是對(duì)美的主觀感受，亦即美感的特征?！薄暗姥厥ヒ源刮?，圣因文而明道”，常人對(duì)圣人之道亦即自然之道“天地之心”的追問可借助“文”來達(dá)到?！拔摹彪S歷史發(fā)展不斷被重新闡釋，前人在為后人鋪路的同時(shí)，也成為后人窺測(cè)“道”之本真的屏障。儒家強(qiáng)調(diào)圣人的鋪路作用，故“師圣宗經(jīng)”；道家強(qiáng)調(diào)圣人的屏障作用，故主張“絕圣棄智”。劉勰的“道”則是融合了儒家與道家的雙重理解，在這一點(diǎn)上有助于我們對(duì)中國文學(xué)的兩個(gè)次文學(xué)傳統(tǒng)即政教與審美有所認(rèn)識(shí)，但其先天所固有的矛盾在這種

共存狀態(tài)中也表現(xiàn)得更為明顯。

劉勰強(qiáng)調(diào)文學(xué)的“明道”功能，他認(rèn)為“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。《文心雕龍·原道》：“文之為德也，大矣，與天地并生者何哉?夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之形象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣，惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為無行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也?！痹跐h語中，“道”本身就有“說”的意思，在這里不妨理解為“天言”。天地萬物文采自備，“形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣”，因此“依自然立義”就是觸摸“道”的一種方式。“人文之元，肇自太極”，而只有圣人才能充當(dāng)“道”的代言人，因此圣人之言與道具有同等的地位?！罢魇ァ薄白诮?jīng)”依然是以叩問“道”為指歸的。

言意之辯逐漸發(fā)展豐富為對(duì)言、意、象等多重關(guān)系的探討，之后文學(xué)觀念的發(fā)展演進(jìn)便是突出其中某一方面，并根據(jù)時(shí)代發(fā)展，將其加以重新闡釋，但同時(shí)又不可避免地涉及其他概念。而又念念不忘對(duì)“道”的執(zhí)著追求。既使人們對(duì)文學(xué)本質(zhì)的探討豐富多彩，也使言意之辯不斷發(fā)展。

佛教?hào)|來尤其是禪宗的化出加強(qiáng)了中國文學(xué)的形上品格。言意之辯在儒家和道家那里已經(jīng)借助“道”得到了超越，“禪把儒、道的超越面提高了一層”，言意之辯在玄之又玄、陰陽互化、禪意盎然中將中國文學(xué)在自然、社會(huì)、人等層面的價(jià)值功能凸顯出來。真在其中，善在其中，美亦在其中?！暗馈眲t在形上制約著言意之辯，也制約著中國文學(xué)。從下向上看，言意之辯與文學(xué)的本原便是渾然一體的“道”。

言不是本原，意不是本原，中國文學(xué)的本原探討超越言，也超越意，“言”和“意”只是涵納“道”的“器”而已，因而中國文學(xué)最終必然產(chǎn)生形而上的意味。同時(shí)，中國的“道”既包括了“天道”“自然之道”，又囊括了王道、人道等內(nèi)容，這些既可看做是本原的“道”化生出的子系統(tǒng)，又可理解為對(duì)“道”的具體闡發(fā)。無論是儒家還是道家，無論是強(qiáng)調(diào)文學(xué)的教化功能還是突出文學(xué)的審美功能，都念念不忘對(duì)“道”的追索?！暗馈庇挚衫斫鉃椤暗缆贰?，《說文解字》：“道，所行道也?！鄙踔吝€可以進(jìn)一步演化為“從哪里來，到哪里去”的終極追問。萬物生于其中，化于其中。陶潛的“此中有真意，欲辯已忘言”，以“言”辯“意”，“真意”即是“道”。程顥“道通天地有形外，思入風(fēng)云變化中”，將“道”與“思”并舉，二者相通，但“道”屬恒常，“思”主變化。換句話說，思的方式也就是道的運(yùn)行方式。

言意之辯看似一個(gè)線性結(jié)構(gòu)，實(shí)際上它的邏輯展開與歷史展開己使之形成一個(gè)無限蔓延的矩陣，一個(gè)充滿規(guī)則的“道”之場(chǎng)，一個(gè)全面開放的系統(tǒng)。中國文學(xué)努力汲取言意之辯的思想成果。積極認(rèn)同于“道”，在對(duì)“道”的追尋中超越于“本我”“自我”之上。涵泳于渾然氤氳之境，力求實(shí)現(xiàn)真、善、美的和諧統(tǒng)一。