權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任的內(nèi)涵探討

[摘要]

麥金太爾認(rèn)為權(quán)利概念15世紀(jì)才出現(xiàn)，并懷疑以往是否存在自然權(quán)利；米爾恩則認(rèn)為人類社會(huì)旱就存在與權(quán)利相關(guān)的事實(shí)以及相應(yīng)的權(quán)利意識(shí)?？档聫臋?quán)利、責(zé)任、義務(wù)的內(nèi)在關(guān)系上揭示了權(quán)利概念的本質(zhì)內(nèi)涵，奠定了權(quán)利的道德價(jià)值基礎(chǔ)。康德的思想存在不足，在理性與普遍形式理論兩方面受到了非理性和歷史主義的挑戰(zhàn)。這些討論有利于人們對(duì)權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任本質(zhì)內(nèi)涵的深入理解。

[關(guān)鍵詞)權(quán)利義務(wù)責(zé)任

[中圖分類號(hào)]B82-02

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1007-1539(2009)04-0038-05

道德生活是人類社會(huì)生活的一部分，是人類生存發(fā)展不可或缺的生活方式。有道德生活，必定會(huì)出現(xiàn)與權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任相關(guān)的意識(shí)、觀念和概念，這些概念都是道德范疇中的重要概念，尤其是在當(dāng)代道德理論中，這些都是中心概念，因此，對(duì)這些概念的產(chǎn)生及其深刻的內(nèi)涵作一些探討，無(wú)論是對(duì)道德本質(zhì)的理解還是對(duì)倫理實(shí)踐的指導(dǎo)都不無(wú)裨益。

一、關(guān)于權(quán)利概念的質(zhì)疑

通常認(rèn)為，人的權(quán)利是天賦的，自古就有的，因此，權(quán)利意識(shí)必定也是歷來(lái)就有的。然而，權(quán)利概念是否自古就有?似乎人們很少予以關(guān)注并提出疑問(wèn)。美國(guó)倫理學(xué)家麥金太爾就對(duì)此提出了質(zhì)疑，麥金太爾指出：“在中世紀(jì)臨近結(jié)束之前的任何古代語(yǔ)言中，都沒(méi)有可以準(zhǔn)確地用我們的‘權(quán)利(aright)一詞來(lái)翻譯的表達(dá)式。這就是說(shuō)，大約在公元1400年前，古典的或中古的希伯來(lái)語(yǔ)、拉丁語(yǔ)或阿拉伯語(yǔ)，更不用說(shuō)古英語(yǔ)了，都缺乏任何恰當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)表達(dá)這一概念。在日語(yǔ)中，甚至到19世紀(jì)中期仍是這種情況。從這點(diǎn)看，居然存在著這類人之為人都具有的權(quán)利，自然令人驚詫?！雹篼溄鹛珷枮楹我岢鋈绱艘蓡?wèn)并且給予否定性的回答?因?yàn)樗麖臍v史主義的角度出發(fā)，認(rèn)為人的道德，當(dāng)然也包括權(quán)利都是歷史地發(fā)生和發(fā)展的，美德自古就有，但只是具體社會(huì)語(yǔ)境中的美德，不同歷史時(shí)期有不同內(nèi)涵的美德，盡管大家都用著基本相同的道德詞語(yǔ)，如正義、誠(chéng)實(shí)、勇敢、節(jié)制等，所以，人類不存在統(tǒng)一的共同的道德。與道德相關(guān)的權(quán)利也是如此，麥金太爾認(rèn)為，權(quán)利概念只是15世紀(jì)后的社會(huì)產(chǎn)物，此前，這樣的概念是不存在的，因此，也很難說(shuō)此前的人們就已經(jīng)有關(guān)于權(quán)利的意識(shí)，因?yàn)樗鼰o(wú)法得到證明，甚至連這樣的詞語(yǔ)都未出現(xiàn)。麥?zhǔn)现赃@樣說(shuō)，是為了強(qiáng)調(diào)并不存在如近現(xiàn)代西方學(xué)者所鼓吹的自然權(quán)利或人權(quán)這樣的人的普遍權(quán)利，從而可以與他不存在人類共同的道德的結(jié)論一致起來(lái)。

麥金太爾的觀點(diǎn)受到英國(guó)哲學(xué)家米爾恩的批駁，米爾恩從兩方面提出了自己的看法。

第一，以往的社會(huì)是存在權(quán)利意識(shí)的。在以往各時(shí)代的人類社會(huì)中，幾乎都存在著財(cái)產(chǎn)制度和某種守諾的規(guī)則。他說(shuō)：“財(cái)產(chǎn)制度的某種形式為社會(huì)生活所必需。沒(méi)有它，社會(huì)成員就無(wú)法占有、分配、使用和維護(hù)團(tuán)體和個(gè)人的生存所必需的物質(zhì)資料。承諾也是必要的。沒(méi)有它，社會(huì)成員就不能簽訂并執(zhí)行協(xié)議，就不能從事制度化合作，而這種合作正是社會(huì)生活的要素之一。這些制度和做法均由規(guī)則來(lái)構(gòu)成，規(guī)則必然要授予權(quán)利，而不論有沒(méi)有單個(gè)的詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)這些權(quán)利。財(cái)產(chǎn)規(guī)則必定授予人們獲取、轉(zhuǎn)讓物質(zhì)資料和勞務(wù)的權(quán)利。承諾規(guī)則必定授予受約人要求守約的權(quán)利?！贝送?，在共同體中共同生活的成員(有資格成為成員的人)也會(huì)涉及權(quán)利，即使是家庭成員也是如此。

第二，雖然15世紀(jì)前不存在“權(quán)利”這樣的詞語(yǔ)和概念，但并不意味著不存在與“權(quán)利”這樣的詞語(yǔ)所要表達(dá)的內(nèi)涵相同的其他詞語(yǔ)，“一種語(yǔ)言里的詞句在另一種語(yǔ)言里沒(méi)有單個(gè)的同義詞。在后一種語(yǔ)言里，可能有另一些詞句，它們的使用表明講話者對(duì)于前一種語(yǔ)言里由單詞表達(dá)的概念有相同的理解”。

所以，在米爾恩看來(lái)，關(guān)鍵不是是否存在所謂的“權(quán)利”概念，而是人類的社會(huì)生活是否存在與權(quán)利相關(guān)的事實(shí)和觀念，是否存在人類基本的道德價(jià)值理念，權(quán)利意識(shí)和道德價(jià)值是互為因果的，權(quán)利意識(shí)為道德價(jià)值而生，而道德生活不能沒(méi)有權(quán)利這樣的觀念或概念。總之，權(quán)利，就如同道德，是人類社會(huì)生活之必需，是不可或缺的概念。

米爾恩的辯駁是有道理的。在人類歷史上，早就存在著某種與權(quán)利相關(guān)的人際關(guān)系以及規(guī)則，同時(shí)，也必定會(huì)有相應(yīng)的權(quán)利意識(shí)和觀念，只不過(guò)可能還沒(méi)有概括出“權(quán)利”這樣的抽象而又帶有普遍內(nèi)涵的概念罷了。之所以如此，一方面是由于社會(huì)歷史還沒(méi)有達(dá)到人們普遍具有權(quán)利意識(shí)的客觀條件，另一方面，人們因缺乏這樣的社會(huì)條件而不太可能去對(duì)權(quán)利本身和相關(guān)問(wèn)題作認(rèn)真、深入地思考。但是這不等于在現(xiàn)實(shí)生活中不存在某種與權(quán)利相關(guān)的事實(shí)，也不意味著人們頭腦中沒(méi)有類似于權(quán)利的某種意識(shí)以及相應(yīng)的詞語(yǔ)的存在。

米爾恩之所以要針鋒相對(duì)地批駁麥金太爾，是因?yàn)樗J(rèn)為人類社會(huì)存在著普遍的基本權(quán)利，因而必須為他那普遍的基本的權(quán)利理論作辯護(hù)，米爾恩強(qiáng)調(diào)，人類社會(huì)存在著普遍的最低限度的道德原則，如行善、尊重生命、公正等，它“適用于所有的人類關(guān)系”，而人的一些基本權(quán)利就是這種普遍低限的道德原則的要求。顯然，在米爾恩看來(lái)的基本權(quán)利與普遍的基本的道德原則是一致的。他的這一思想是奠基于康德的普遍道德原則之上的。他說(shuō)：“只有存在作為其淵源的某種普遍道德，才可能存在這樣的權(quán)利……存在共同道德之普遍適用的理性基礎(chǔ)。它們和實(shí)踐理性原則一起存在于康德的人道原則?！碑?dāng)然，他的論述與康德的理論有一定的區(qū)別，康德是從形而上的角度去闡述的，而他則力求從歷史的實(shí)證的角度去表述。

現(xiàn)在需要進(jìn)一步討論的是，雖然“權(quán)利”這一概念在15世紀(jì)才出現(xiàn)，但人們的權(quán)利意識(shí)早就存在，人們的權(quán)利關(guān)系早就存在，因此當(dāng)權(quán)利概念產(chǎn)生以后，它不僅必定帶有時(shí)代的烙印，同時(shí)也必定融含著以往歷史上早就有的權(quán)利內(nèi)涵。那么，權(quán)利概念的內(nèi)涵究竟是什么呢?米爾恩認(rèn)為，“權(quán)利概念之要義是資格”，因?yàn)槟憔邆淞四撤N資格，你的權(quán)利享有才是正當(dāng)?shù)?。但是資格又是什么?他認(rèn)為就是權(quán)利，只不過(guò)是換個(gè)字眼而已。盡管他就資格從法律、習(xí)俗、道德三方面分別作了考察和闡述，但始終沒(méi)有給出一個(gè)清晰而具本質(zhì)性的表達(dá)。眾所周知，西方近代以來(lái)，思想家們關(guān)于權(quán)利的理論是很豐富的，深具影響力的前有17世紀(jì)洛克關(guān)于生命、自由、財(cái)產(chǎn)的自然權(quán)利之說(shuō)，后有當(dāng)代霍菲爾德關(guān)于要求權(quán)、特權(quán)或自由權(quán)、權(quán)力權(quán)、豁免權(quán)的四種權(quán)利劃分。然而，洛克只是提出了人在自然狀態(tài)中具有的三種基本權(quán)利并為之辯護(hù)；霍菲爾德在四種權(quán)利類型中，把要求權(quán)視為居支配意義的權(quán)利，并把此權(quán)利和義務(wù)、職責(zé)相匹配，他看到了權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任三者的內(nèi)在聯(lián)系，對(duì)這種聯(lián)系作了具體的闡述，恰恰也是以康德的權(quán)利理論為基礎(chǔ)所作的具體延伸。所有這些論述，似乎都沒(méi)有深入揭示權(quán)利本身實(shí)質(zhì)的或根本的內(nèi)涵，也就是說(shuō)，未從道德哲學(xué)高度闡明究竟如何理解權(quán)利本身。因此，在我看來(lái)，討論權(quán)利問(wèn)題無(wú)論如何是繞不過(guò)康德的，事實(shí)上，在西方道德理論中，康德的道德理論具有舉足

輕重的地位，康德在一定程度上揭示了權(quán)利的本質(zhì)內(nèi)涵。

二、康德的權(quán)利觀

康德關(guān)于權(quán)利內(nèi)涵的論述注重人的內(nèi)在權(quán)利即天然權(quán)利的分析，他對(duì)權(quán)利的論述，是將權(quán)利與義務(wù)、責(zé)任聯(lián)系在一起討論的。這樣的認(rèn)識(shí)確實(shí)很有價(jià)值，因?yàn)樵诶碚撋?，?quán)利、義務(wù)、責(zé)任本身具有內(nèi)在不可分割的聯(lián)系；而在現(xiàn)實(shí)中，我們今天確實(shí)不能離開義務(wù)、責(zé)任談權(quán)利，反之，也不能僅談義務(wù)、責(zé)任而對(duì)權(quán)利置之不理。

康德在權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任及其相互關(guān)系問(wèn)題上，提出如下的理路：權(quán)利(人性自由)一責(zé)任一義務(wù)?？档抡f(shuō)：義務(wù)是一切責(zé)任的主要內(nèi)容。這就是說(shuō)，義務(wù)與責(zé)任幾乎是同義的。在康德看來(lái)，義務(wù)不是可做可不做的事，而是一種擔(dān)當(dāng)，具有內(nèi)在的必要性。因?yàn)椤柏?zé)任是自由行為的必要性”。而自由，“是獨(dú)立于別人的強(qiáng)制意志，而且根據(jù)普遍的法則，它能夠和所有的人的自由并存，它是每個(gè)人由于他的人性而具有的獨(dú)一無(wú)二的、原生的、與生俱來(lái)的權(quán)利”。

康德認(rèn)為，人只有一種天然權(quán)利，即合乎道德法則的自由權(quán)利，自由是與生俱來(lái)的權(quán)利。這里涉及兩個(gè)重要而頗具復(fù)雜性的概念，首先，權(quán)利出自人的自由，人的自由即權(quán)利，但什么是自由?康德賦予其特定的含義，他把自由分為兩種：與必然相關(guān)的自由(freedom)}隨意、偶然的自由(lierty)?？档滤^的自由主要是指前者，即與道德法則、道德規(guī)律相關(guān)的意志自由。換言之，是將絕對(duì)命令轉(zhuǎn)化為自己的行為準(zhǔn)則，為自己立法的自由意志。這樣的自由不僅內(nèi)含著必然性，而且作為人的權(quán)利具有不得不如此的必要性。

其次，康德認(rèn)為權(quán)利總是要涉及人與人之間的關(guān)系，權(quán)利，直接地包含著人們普遍的相互制約的可能性。人的天賦權(quán)利是內(nèi)在的“我的和你的”關(guān)系的權(quán)利，它是在“自然狀態(tài)”下就具有的權(quán)利，不是外在后得的權(quán)利。這就是說(shuō)，講權(quán)利，絕不是個(gè)人純粹自我的、與他人毫無(wú)關(guān)聯(lián)的概念。“權(quán)利”概念的出現(xiàn)，就意味著你我關(guān)系的約束、責(zé)任和義務(wù)。權(quán)利是人的一種內(nèi)在力量，只要提及權(quán)利，必定有對(duì)他人的限定和約束，意味著他人不能隨意地侵犯你的“權(quán)利”，同時(shí)，因?yàn)槟銚碛辛藱?quán)利，就必須承擔(dān)起維護(hù)此權(quán)利的責(zé)任(一般而言，這是不可讓渡的絕對(duì)權(quán)利)。

可見，康德是把人的自由(天賦權(quán)利)作為出發(fā)點(diǎn)，自由中又寓有必然性，因而這種作為權(quán)利的自由具有你我之關(guān)系的約定與約束性，由此產(chǎn)生了責(zé)任，而責(zé)任的主要內(nèi)容就是義務(wù)。責(zé)任(義務(wù))在這里既是對(duì)自己的，也是為他人的。也可以說(shuō)，責(zé)任(義務(wù))既是內(nèi)在的也是外在的，而且是相互關(guān)聯(lián)和互動(dòng)的。

康德道德理論中最具深刻意義的就是“人是目的”的思想?？档抡f(shuō)：“人，一般說(shuō)來(lái)，每個(gè)有理性的東西，都自在地作為目的而實(shí)存著……任何時(shí)候都必須被當(dāng)作目的。”不論是誰(shuí)在任何時(shí)候都不應(yīng)該把自己和他人僅僅當(dāng)作工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身就是目的?！币浴叭耸乔业摹币约澳康呐c手段的關(guān)系之命題為依據(jù)，康德指出：人的內(nèi)在責(zé)任(義務(wù))的依據(jù)就是“把自己視為目的”，也就是要符合道德法則而正直地生活；人的外在責(zé)任(義務(wù))的依據(jù)就是“不把他人視為手段”，即“不侵犯任何人”。相互關(guān)聯(lián)而互動(dòng)的依據(jù)就是“互不侵犯”。歸根結(jié)底，人的基本權(quán)利就是把人(自己和他人)尊為目的而不是手段。

需要指出的是，康德的“權(quán)利”(right)概念內(nèi)含有“法”的意味，即某種強(qiáng)制的意味。在康德看來(lái)，在漫長(zhǎng)的人類歷史中，所謂權(quán)利，實(shí)際上也就是“自然權(quán)利”，即形式之“法”，這是倫理與法相一致的概念；在文明社會(huì)，才會(huì)有實(shí)體法的產(chǎn)生，即相應(yīng)于人的權(quán)利的法律的產(chǎn)生。所以，前者是廣義的“權(quán)利”，后者是狹義的“權(quán)利”。在一定意義上，法律之“法”(權(quán)利)是形式之法(權(quán)利)的衍生物。這樣，他就對(duì)權(quán)利的內(nèi)在本質(zhì)含義和外在的衍生的具體含義作出了明確的區(qū)分，人們也就容易理解在他前后的關(guān)于具體權(quán)利的各種理論。

康德關(guān)于權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任的思想具有重要的價(jià)值和深刻的啟示意義。

首先，他始終以“人是目的”的思想為堅(jiān)實(shí)的立足點(diǎn)，一以貫之，貫穿于他的權(quán)利、責(zé)任和義務(wù)的觀念之中。也就是說(shuō)，他始終是把人的尊嚴(yán)、人格的平等視為根本前提，認(rèn)為離開了人之為人這樣的前提侈談權(quán)利、責(zé)任、義務(wù)，必定會(huì)出現(xiàn)偏差。

其次，康德在你我的人際關(guān)系處理上，十分強(qiáng)調(diào)對(duì)“我”自身的完善之責(zé)，即努力成為一個(gè)道德的人。同時(shí)他又以否定的陳述方式來(lái)表達(dá)自己對(duì)他人的責(zé)任和義務(wù)，那就是：不侵犯別人，不把別人當(dāng)手段、工具，當(dāng)槍使?！凹核挥?，勿施于人”正是此謂。

完善自身以及約束自己對(duì)待他人，是主要的責(zé)任與義務(wù)。那么，肯定性的利他行為是否值得提倡呢?肯定性的利他行為當(dāng)然值得提倡，但必須小心謹(jǐn)慎，不能盲目或隨意而為。這是因?yàn)槔袨槭紫纫盟伺c自己于平等、尊重的基礎(chǔ)之上，不然，形式上是利他，實(shí)際上可能是侵犯了他人的自主自由的權(quán)利；另一方面，利他行為要在適當(dāng)?shù)姆秶畠?nèi)，而不是任意的無(wú)條件的，超越了特定的合適范圍的利他行為，很可能其后果是適得其反的。

最后，權(quán)利的維護(hù)不能任意地?cái)U(kuò)展為實(shí)體之法，在公共關(guān)系中，有時(shí)以道德的自覺(jué)規(guī)范和彼此協(xié)商之約定去維護(hù)權(quán)利，確定人們的責(zé)任與義務(wù)，比強(qiáng)制性的法規(guī)力量更為有效，更合乎情理。例如，規(guī)范養(yǎng)寵物、限制爆竹煙花的燃放等。可以說(shuō)，康德關(guān)于權(quán)利、責(zé)任、義務(wù)的思想，奠定了現(xiàn)代倫理價(jià)值觀念的重要基礎(chǔ)，為今天深入探討倫理道德理論以及道德實(shí)踐提供了寶貴的指南。

今天的社會(huì)，人的獨(dú)立自由的程度越來(lái)越高，每個(gè)人的目的追求都有所不同，社會(huì)的強(qiáng)求一律越來(lái)越不可行。面對(duì)五花八門的價(jià)值追求，如何取得某種共識(shí)而和諧相處?人們?cè)诰S護(hù)權(quán)利之時(shí)又如何各自擔(dān)當(dāng)起應(yīng)盡的責(zé)任與義務(wù)?首要的前提就是人們彼此相互尊重，從思想認(rèn)識(shí)上確立人的尊嚴(yán)、人格平等的觀念，然后通過(guò)溝通、交流、求同存異、相互理解與包容，以獲得某種一致性的認(rèn)識(shí)和協(xié)議，并通過(guò)承諾守信，履行職責(zé)，在維護(hù)權(quán)利之時(shí)自覺(jué)地承擔(dān)起應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)。這是指?jìng)€(gè)人人際關(guān)系的層面。在政治倫理、社會(huì)治理層面也應(yīng)是這樣，哈貝馬斯指出：商議政治就是一個(gè)包容所有人，而又不壓迫或排除任何人的政治之觀念形成和意志形成的操作方式。這種商議政治既注重民主、法治與程序，又強(qiáng)調(diào)社會(huì)的整體利益、道德價(jià)值基礎(chǔ)和道德規(guī)范。

必須指出的是，康德也討論私人權(quán)利、公共權(quán)利、民族和國(guó)家之間的權(quán)利關(guān)系，這些都是在實(shí)在法層面即他認(rèn)為的次級(jí)層面上的討論。而康德的權(quán)利、責(zé)任、義務(wù)的基本理論是立足于人的理性和內(nèi)在自覺(jué)，是基于人是目的這一根本的形而上層面，用純粹的理論形式加以說(shuō)明的。因此，他關(guān)于權(quán)利本質(zhì)內(nèi)涵的思想雖然十分重要和珍貴，但并不是完美無(wú)缺的，必定會(huì)面臨各種思想的挑戰(zhàn)。

三、對(duì)康德權(quán)利理論的挑戰(zhàn)

在談權(quán)利、責(zé)任與義務(wù)時(shí)，康德注重的是對(duì)人性的理性分析，但人們經(jīng)常質(zhì)疑，在現(xiàn)實(shí)生活中，人

們的道德行為難道一定是在以理性自覺(jué)服從道德絕對(duì)命令的前提下的作為?顯然，很多人的直覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)感受，并不是如此。也就是說(shuō)，很多人的道德行為都是當(dāng)下即時(shí)的，不假思索的。所以，康德的理論帶有一定的理想色彩，他把真正的道德行為看成是只有在真正理解道德原則并在內(nèi)心認(rèn)可的人身上才會(huì)體現(xiàn)出那種自覺(jué)的責(zé)任感，并付諸道德實(shí)踐。

法國(guó)哲學(xué)家柏格森認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)生活和日常生活中，人們經(jīng)常會(huì)履行一定的義務(wù)，但這種義務(wù)的履行并不都是出于人的自覺(jué)，出于人的自由意志的理性選擇和對(duì)絕對(duì)命令的服從，而僅僅是作為一種由社會(huì)壓力所形成的習(xí)慣而已，這種由社會(huì)壓力形成的帶有強(qiáng)制性的習(xí)慣就是所謂的義務(wù)或責(zé)任。它不是出自人的理性自覺(jué)，而是出自人的社會(huì)本能。因?yàn)槿耸巧鐣?huì)性的動(dòng)物，人必須依賴一定的群體或團(tuán)體才能得以生存和發(fā)展，人除了生物本能以外實(shí)際上還存在社會(huì)性的本能，即會(huì)本能地服從群體的利益規(guī)范，承擔(dān)起一定的責(zé)任和義務(wù)。

在這里，柏格森正是抓住人的本質(zhì)性和人性的另一面而提出了與康德不同的關(guān)于責(zé)任、義務(wù)的深刻見解。在柏格森看來(lái)，這種由社會(huì)本能所形成的義務(wù)是人的原始交易，他源自人的本性和人類社會(huì)的原始結(jié)構(gòu)，這種原始義務(wù)是有局限的，是以適應(yīng)、服從特定的有限共同體的利益要求和壓力所存在的。因此，這樣的義務(wù)感具有某種局限性和封閉性。

然而，人又具有理性和理智，他會(huì)竭力突破這種由社會(huì)本能所持有的原始義務(wù)，會(huì)把具體的現(xiàn)實(shí)的義務(wù)擴(kuò)展、抽象化為整個(gè)人類深層的道德責(zé)任和義務(wù)(當(dāng)然這需要具備一定的社會(huì)歷史條件，才可能達(dá)到深刻而又普遍的認(rèn)識(shí)程度，就如康德所做的那樣)，問(wèn)題是，理論化的義務(wù)往往掩蓋著社會(huì)本能的原始內(nèi)在義務(wù)，這樣的一種理論或“思想圖像，其中很多具有混合的性質(zhì)，因?yàn)樗鼈兪菍儆趬毫Φ脑虻臇|西與屬于抱負(fù)的對(duì)象的東西混合而成的”。正因?yàn)檫@樣，柏格森認(rèn)為，人們很容易產(chǎn)生一種誤解，似乎影響人們道德的力量就是來(lái)自抽象的理論概念，他斷言：這一誤解正是大多數(shù)關(guān)于義務(wù)的道德理論失敗之原因。

雖然人們通過(guò)理性而產(chǎn)生了各種道德理論，形成了人的責(zé)任和義務(wù)的抽象概念，但柏格森認(rèn)為，理性只是起著中介作用，它并不是最根本的，即使人們的道德義務(wù)感已由局部的、具體的、有限的范圍逐漸擴(kuò)展至與整個(gè)社會(huì)甚至整個(gè)人類相關(guān)的理性認(rèn)識(shí)程度，其背后實(shí)際上還是人的社會(huì)本能起著基礎(chǔ)性的作用。個(gè)體永遠(yuǎn)需要對(duì)群體、團(tuán)體、社會(huì)或人類承擔(dān)一定的義務(wù)，只有如此，才可能享有自身存在、發(fā)展的權(quán)利，這才是根本。而這一點(diǎn)未必需要形而上的理論來(lái)詮釋，每個(gè)人在日常的社會(huì)生活中都能體驗(yàn)和直覺(jué)到。從這個(gè)意義上講，任何人所表現(xiàn)的道德行為之沖動(dòng)，其原動(dòng)力并不在于理性的自覺(jué)或宗教的感染，而是自己內(nèi)心深處的人性的表達(dá)，人格的召喚。由此可見，柏格森所說(shuō)的社會(huì)本能，在一定意義上就是指人的本性之善端的另一種形式或概念之表達(dá)罷了。

柏格森強(qiáng)調(diào)，義務(wù)是一種整體義務(wù)、一般義務(wù)，不是特殊義務(wù)。整體義務(wù)具有高度的復(fù)雜性，它無(wú)法完全由理性加以說(shuō)明，除了理性，其中還摻雜著情感、意志、信仰等。在義務(wù)問(wèn)題上，理性確實(shí)起著重要的作用，如哲學(xué)就是通過(guò)理性使人們注意到人性，表明了人的尊嚴(yán)之目的即所有的人要求得到尊敬的權(quán)利；但非理性因素，如情感、意志、信仰等在其中同樣起著重要作用，如宗教要求人們愛(ài)人、愛(ài)人類等，尤其是社會(huì)性本能，它是原始義務(wù)，是更為基礎(chǔ)的東西。這里，柏格森揭示了人的義務(wù)、責(zé)任的內(nèi)在復(fù)雜性，比之康德的義務(wù)論似乎更為完整。然而兩者的結(jié)論卻異曲同工，它表明，即使在當(dāng)今人們的權(quán)利意識(shí)越來(lái)越濃厚，而責(zé)任、義務(wù)意識(shí)似乎日益淡化之時(shí)，也應(yīng)充分認(rèn)識(shí)到，人的義務(wù)是不可能泯滅的，不管你是出于自覺(jué)還是出于壓力，義務(wù)與責(zé)任終將伴隨人的一生。

柏格森關(guān)于責(zé)任、義務(wù)的思想還不止于此，在責(zé)任方面，他還強(qiáng)調(diào)了個(gè)人責(zé)任與社會(huì)責(zé)任的一致性，他認(rèn)為，培養(yǎng)社會(huì)自我(非個(gè)人自我)是求得社會(huì)團(tuán)結(jié)、穩(wěn)定的關(guān)鍵，社會(huì)自我應(yīng)該置于個(gè)體之上，這是社會(huì)責(zé)任的本質(zhì)”。但是，僅有社會(huì)責(zé)任是不夠的，它只是起著維護(hù)社會(huì)安定秩序的作用，無(wú)法推進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。將社會(huì)自我置于個(gè)體之上，不是說(shuō)社會(huì)自我高于個(gè)體，而是說(shuō)社會(huì)自我要以個(gè)體為基石，只有充分發(fā)揮社會(huì)中個(gè)體的創(chuàng)造性，才會(huì)給社會(huì)帶來(lái)生命力；只有個(gè)體承擔(dān)起責(zé)任，才會(huì)使特定的社會(huì)責(zé)任向全人類的境界發(fā)展。柏格森認(rèn)為道德也是如此，社會(huì)道德總是以團(tuán)體、民族、國(guó)家為范圍，這是有局限性的，或者是封閉的。只有進(jìn)入到人類道德的層面，才能突破特定社會(huì)的窠臼，具有開放性、超越性，而這種開放性、超越性恰恰意味著人類的自由和進(jìn)步。

上述思想，對(duì)于我們深入理解義務(wù)、責(zé)任，道德之多元和復(fù)雜性，以及尋求普世道德價(jià)值都是很有幫助的，同時(shí)，這種理論也在一定程度上彌補(bǔ)了康德理論的某種不足。

當(dāng)然，在西方現(xiàn)代思想史上，康德的道德理論受到挑戰(zhàn)的主要方面還不是其關(guān)于理性的論說(shuō)，而是其有關(guān)建立普遍而必然的形式理論，在權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任問(wèn)題上同樣如此。前面我們提到的麥金太爾，就是從這一點(diǎn)上提出疑義的。他認(rèn)為，根本不存在那種具普遍意義的權(quán)利，因?yàn)檫@樣的權(quán)利沒(méi)有任何證據(jù)證明它的存在，但這“并不意味著根本不存在任何自然的或人的權(quán)利；它只意味著沒(méi)有人知道它們的存在”，因?yàn)槿藗儫o(wú)法予以證實(shí)，甚至歷史上也沒(méi)有相應(yīng)的詞語(yǔ)表達(dá)這種權(quán)利的存在。米爾恩對(duì)麥金太爾的批駁具有一定的說(shuō)服力，他認(rèn)為如果僅僅從詞匯出現(xiàn)之早晚就斷言人類早期與權(quán)利相關(guān)的社會(huì)生活以及與權(quán)利相應(yīng)的某些意識(shí)或觀念普遍不存在，未免失之武斷。但在我看來(lái)，米爾恩并未注意到麥金太爾上述話語(yǔ)中隱含的另一層意思，而這一層意思并非沒(méi)有道理，而且還是很重要的。那就是麥金太爾并未矢口否認(rèn)不存在某種人的權(quán)利，而只是強(qiáng)調(diào)不存在人類的普遍權(quán)利；它也沒(méi)有否認(rèn)“權(quán)利”概念的存在，而是強(qiáng)調(diào)在近代以前還沒(méi)有出現(xiàn)“權(quán)利”這樣明確的概念。這是什么意思呢?這意味著，即使存在與權(quán)利相關(guān)的社會(huì)事實(shí)，也不等于人們已經(jīng)普遍具有自覺(jué)、清醒的權(quán)利意識(shí)，它只是表明人類社會(huì)可能早就存在著權(quán)利意識(shí)的萌芽，但那是局部的、有限的、朦朧的、隱約存在的狀態(tài)，還沒(méi)有遇到破土而出的時(shí)機(jī)，還沒(méi)有上升到高度概括而產(chǎn)生抽象概念的地步。當(dāng)今，“權(quán)利”概念及其深刻而復(fù)雜的內(nèi)涵之展現(xiàn)，只能說(shuō)是人類近現(xiàn)代社會(huì)歷史發(fā)展的產(chǎn)物，換言之，在此之前，人類社會(huì)還未具備使人們充分認(rèn)識(shí)權(quán)利的主客觀條件，尤其是客觀條件，因而不可能產(chǎn)生如此明確而又帶有普遍意義的概念。或者說(shuō)，只有具備了使人們普遍關(guān)注自身權(quán)利的社會(huì)歷史條件，同時(shí)人們自覺(jué)意識(shí)到自身的權(quán)利時(shí)，才會(huì)有“權(quán)利”這一概念的出現(xiàn)。麥金太爾的一個(gè)重要觀點(diǎn)是：道德是變動(dòng)的發(fā)展的，不是恒久不變的；一定的道德思想和概念，只是一定歷史時(shí)期的產(chǎn)物。這個(gè)結(jié)論應(yīng)該是對(duì)的。由此，我們不難理解，為何只有到17、18世紀(jì)才會(huì)有諸如洛克和康德等思想家關(guān)于權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任的討論和深刻的理論見解。當(dāng)然，麥金太爾關(guān)于不存在人類普遍的權(quán)利和共同的道德的言論是否合理，這又是另一個(gè)重大問(wèn)題，需要另文深入探討。

(作者：徐宗良

復(fù)旦大學(xué)社會(huì)科學(xué)部教授、博士生導(dǎo)師、復(fù)旦大學(xué)應(yīng)用倫理研究中心副主任，上海，200433)

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