論張載的人性說

王雷松

[摘 要]張載在批判前人人性論的基礎上,提出了天地之性和氣質(zhì)之性的人性二重說。他認為天地之性是至善的,只有圣人才具備;氣質(zhì)之性則由于秉氣的剛?cè)帷⒕徦俣哂猩茞夯斓奶匦?這是多數(shù)人所具備的。 人只有通過“善反”、“成性”和“知禮”的途徑來“變化氣質(zhì)”,才能實現(xiàn)成仁成圣的理想人格。張載的人性說將超越本體的道德價值與人性的現(xiàn)實層面統(tǒng)一起來,拓展了對人性問題的闡釋空間,成為宋明理學人性論的基礎。

[關(guān)鍵詞]張載;人性論;天地之性;氣質(zhì)之性

[中圖分類號]B244.4[文獻標志碼]A

北宋時期的張載在其著作中有大量關(guān)于人性的論述,其人性說具有較高的理論水平和不同于前人的顯著特色。

一、氣性關(guān)系

在張載看來,性是合太虛與氣化之兩合成的,“合虛與氣,有性之名”,雙方的存在和相互作用構(gòu)成了性之實。這里的“合”不是一種物理層面的外在的捏合,而是使性為氣所內(nèi)涵的有機構(gòu)成,即所謂“氣之性本虛而神,則神與性(虛)乃氣所固有”[1](P63)。這一命題是張載針對佛老言性之偏弊而提出的自己對于性的理解。在張載看來,不論是佛家“欲直語太虛,不以晝夜、陰陽累其心”[1](P65),還是老氏“謂虛能生氣,則虛無窮,氣有限,體用殊絕”[1](P8),其共同的錯誤在于“略知體虛空為性,不知本天道為用”,只知道虛空是事物的本性,不懂得性是虛與氣的合體,割裂了虛與氣的統(tǒng)一,以虛空說性,言性而不言氣。[2]

在張載看來,從無形的太虛到有形的萬物都是氣的變化,都統(tǒng)一于氣。正所謂“氣散為無形,氣聚為萬物形色”,太虛不是虛無靜寂的真空,而是氣散而未聚的本然狀態(tài),“太虛無形,氣之本體”[1](P23),萬物則是氣暫時凝聚的“客形”。虛與氣是同一物的不同狀態(tài)、不同層面或不同指謂。由此,張載提出了“太虛即氣”、“虛空即氣”的命題。既然二者同一,為何又要贅分為二?張載言:“兩不立則一不可見,一不可見則兩之用息。兩體者,虛實也,動靜也,聚散也,清濁也,其究一而已?！盵1](P24)虛實、動靜、聚散、清濁、陰陽乃氣(虛)的一體兩面,其目的是為了強調(diào)太虛之氣的本體作用。

關(guān)于性的地位,張載有一句名言,即“性者萬物之一源,非有我之得私也”[1](P21),性為萬物所共享,不能為一己之私而障隔。物之生成作為氣之凝聚的產(chǎn)物,屬于客形的范疇,而性乃是決定氣之凝聚產(chǎn)物的一般本質(zhì),屬于形上本體的范疇,所謂“有無虛實通為一物者,性也”[1](P26),虛與氣的存在和作用即性之實,無時不在,他們構(gòu)成了張載哲學的對象世界。盡管如此,萬物與性都為氣化本身所內(nèi)含,不能離氣而獨立存在。即性與萬物一樣統(tǒng)一于氣,氣是原始的基礎和根據(jù),也是其最后的歸宿。

二、天地之性與氣質(zhì)之性

張岱年先生曾言:“張子的性論,最不易了解,因其合宇宙之性與人性為一?！盵3]這也說明張載哲學體系中性范疇含義的豐富性和重要性。作為理學奠基人之一的張載,尤其注重對儒家人性論的發(fā)展與重構(gòu)。他說:“當自立說以明性,不可以遺言附會解之?！盵1](P275)張載不以以往的儒家人性論詮解為標準,自立新說,建立了不同于秦漢諸儒的以“合兩”、“善反”與“成性”為特點的新型人性論,為宋明理學人性論的發(fā)展開創(chuàng)了新的局面。

在人性論上,張載提出了至善的天地之性和有善惡之別的氣質(zhì)之性的雙重人性論。二重性論的提出,是張載對前人性論學說全面的、批判性的總結(jié),解決了從孟子到漢唐關(guān)于人性善惡問題的長期爭論。張載同孟子一樣,主張先天性善說,同時又綜合了歷來各家的人性論說。他認為孟子的性善論以性情為一,而不知惡之所來。他吸取王充用氣說明性的思想,同時改造了王充等人以人稟氣的多少、清濁、厚薄決定“性有賢愚”的粗淺提法,試圖從人稟氣之“偏與不偏”,找出“人才與不才”及理欲、善惡的內(nèi)在聯(lián)系。他從氣的兩種存在狀態(tài)推導出二重性的存在。

對于性質(zhì)不同的天地之性和氣質(zhì)之性,張載均有所規(guī)定和說明。天地之性來自太虛本性,“虛者,止善之本也,若實則無由納善矣”[1](P307)。氣質(zhì)之性是生物的稟氣構(gòu)造所具有的生理、心理本能,張載用這一范疇說明個體人的品質(zhì)不齊的原因和根據(jù)。張載的性論貫通天人,為孟子的性善論找到了天道上的本體論根據(jù)。他說:“天性在人,正猶水性在冰,凝釋雖異,為物一也;受光有小大、昏明,其照納不二也。”[1](P21)這里的天性即是人人所具有的天地之性,天地之性是湛然純一的、不偏的純善,不會被氣的昏暗或明亮所遮蔽,它不偏不倚,是任何人都具有的先天的善性。人的天地之性都是相同的,但人之形下氣質(zhì)之性則有善惡的不同。首先,氣質(zhì)之性是人和物有形體之后所具有之性,“形而后有氣質(zhì)之性……君子有弗性者焉”,“人之性雖同,氣則有異。天下無兩物一般,是以不同”[1](P23),“人之剛?cè)?、緩?有才與不才,氣之偏也”[1](P281)。因此,如果說天地之性是人的善的本性之依據(jù),那么氣質(zhì)之性則是說明人性不同的內(nèi)在根據(jù)。

天地之性與氣質(zhì)之性作為性的二重規(guī)定,兩者都來源于氣。天地之性源自太虛之氣,氣質(zhì)之性來自氣化之氣,前者是性的本源,后者是性的具體表現(xiàn),兩者統(tǒng)一于同一氣化過程中。

三、性善惡混與“善反”、“成性”

張載提出人的氣質(zhì)之性是善惡混的問題,重在說明先天善惡未分未形,以強調(diào)人在后天的道德創(chuàng)造。張載說:“性未成則善惡混。”[1](P23)這里,張載重在強調(diào)人性的開發(fā)存在向善和向惡發(fā)展的兩種可能,它們都需要在后天的道德實踐中驗證與實現(xiàn)。人以天地之性的善為價值指向和道德創(chuàng)造的原動力。鑒于此,他說:“性于人無不善,系其善反不善反而已,過天地之化,不善反者也。”[1](P22)所謂“善反”就是除性之惡,惡除盡才能有性之善。所以,人之氣質(zhì)之性雖然是善惡混的,但人是可以通過學習和“善反”的功夫除惡的,“形而后有氣質(zhì)之性,善反之,則天地之性存焉”[1](P23)。善惡混雜的氣質(zhì)之性是與人受氣稟形同在的,因為它本屬于人之定分。但此定分只是天定,人卻可以因?qū)W而移其惡的。天地之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系,說到底是一個全與偏的關(guān)系。張載云:“人之剛?cè)?、緩急、有才與不才,氣之偏也。天本參和不偏,養(yǎng)其氣,反之本而不偏,則盡性而天矣?！盵1](P23)氣有偏正,故氣質(zhì)之性有剛?cè)?、緩急、才與不才的不同,所謂除惡其實就是去偏以恢復本性,恢復中和的天地之性。

與主張人們變化氣質(zhì)以恢復自己的天地之性相關(guān),張載又創(chuàng)立了“成性”說。“成性”一詞由《易傳》而來:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也?！盵4]按張載的解釋,“言繼繼不已者,善也;其成就者,性也”[1](P187)。人承接循守天道不息不止便是善,而此道能在自身不息的道德實踐中體現(xiàn)出來即是性。但此性不是一時一刻,而是勉勉不息的一個動態(tài)的過程。張載又說:“性未成而善惡混,故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成,故舍曰善而曰‘成之者性也?！盵1](P22) “性未成”時,固有的至善本性由于受到氣質(zhì)中惡的成分的蒙蔽和左右,尚處于一種潛在的狀態(tài),通過繼繼不已的勤勉之功,惡盡除去,善性則成,從而實現(xiàn)了現(xiàn)實的至善本性。勤勉之功乃是通過“知禮”而成,“知禮”才能變化氣質(zhì),才能“成性”。張載說:“蓋禮之原在心,禮者圣人之成法也,除了禮天下更無道矣?！盵1](P36)通過不斷地知禮變化氣質(zhì)以達到成性的目的。張載又說:“禮所以持性,蓋本出于性,持性,反本也。凡未成性,須禮以持之,能守禮已不畔道矣?！盵1](P264)但就不同個體而言,成性者之見并不完全相同,但他們最終都能夠性成:“圣人亦必知禮成性,然后道義從此出,譬之天地設位造化行乎其中。知則務崇,禮則惟欲乎卑,成性須是知禮,存存則是長存?！盵1](P191)存而又存的不已之功是“成性”與否的最重要標志。張載認為,通過勤勉不息進達天德以合乎中道,才是仁義的最高境界,“存虛明,久至德,順變化,達時中,仁之至,義之盡也”[1](P187)。這樣的繼天之善而成人之性,是通過人自覺的道德實踐即“成性”的功夫去實現(xiàn)的?？梢哉f,張載的“成性”之路為“持禮”二字,正如陳俊民先生說:“世人皆知,張子之學‘以立禮為本,‘尊禮貴德,平生用心莫過于‘復三代之禮?！盵5]

四、生之為性

生之為性乃告子之觀點,張載認為其說十分不妥,并從本體論和道德論的角度給予了批評。張載說:“以生為性,既不通晝夜之道,且人與物等,故告子之妄不可不詆?！盵1](P23)“通”之意即兼體無滯,“體不偏滯,乃可謂無方無體。偏執(zhí)于晝夜、陰陽者,物也;若道,則兼體無累也?！盵1](P65)可見,告子的以生為性說正是偏滯于一方,因為凡生皆相對于不生而言,就如言晝不能舍棄夜;而從道德論的角度來看,人、物均有生,故無法予以區(qū)分,從而無法說明人之移惡向善的道德創(chuàng)造的必然性。

否定生之為性,并不等于凡人之生者均不可言性,張載說:“飲食男女皆性也,是烏可滅?”[1](P63)飲食男女無疑屬于生之事,是不能否定的。從人性的具體內(nèi)容看,張載所說的人性是包括人的生理本能的,只不過他又增加了人性的其他兩個內(nèi)容,即道德屬性和認識本性。這比之前的哲學家們以生理本能謂性或以道德屬性謂性的觀點要進步很多。他不是簡單地把人的自然屬性與道德屬性對立起來,而是把二者統(tǒng)一起來。 張載說:“口腹于飲食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也?！盵1](P22)攻取之性是人的自然欲求,屬于氣質(zhì)之性的范圍。如何把攻取之性轉(zhuǎn)為天地之性?張載指出要發(fā)揮“心”的作用,“心”是人所特有的思維器官,具有思維功能,可以分析問題、解決問題;人要自覺發(fā)揮心知外物的本性,以便能夠知禮成性。

五、結(jié)語

通過以上論述可以看出,張載的人性論有完全不同于前人的豐富內(nèi)容和理論深度。首先,張載以為世界萬物源于一氣,使得萬物在構(gòu)成上有了本體論基礎。張載以氣之本性為天地人物所共同稟有之性,在一個新的基礎上重新實現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)的“天人合一”。其次,張載分人性為天地之性與氣質(zhì)之性,說明了人與人、人與物各異的原因,指出了通過后天的道德實踐可以使天地之性真正成為人之性。張載此說使得孟、荀以來諸家人性說在人性善惡上的糾纏得以解決,并對宋明理學的人性論產(chǎn)生了巨大影響。再次,張載之言性不是簡單地說人性是善是惡,而是指出了人性具有善惡混的特性,并且提出了通過“善反”、“知禮”以“成性”的道德進路,豐富了人性論的內(nèi)容。

張載的人性論將超越本體的道德價值與人性的現(xiàn)實層面統(tǒng)一起來,大大拓展了對人性問題的闡釋空間,成為儒學史上人性理論的主流思想。作為宋明理學的奠基者之一,他的人性論成為宋明理學人性論的基礎,被程顥、程頤、朱熹等人所繼承并進一步發(fā)揮。

[參考文獻]

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[2]林樂昌.張載對儒家人性論的重構(gòu)[J].哲學研究,2000(5):48.

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