普世價值的尋求與文學反本質(zhì)主義的困局

李詠吟

1.本質(zhì)主義偏好與文學功能價值的反思性規(guī)定

在探討反本質(zhì)主義思想之前,有必要思考本質(zhì)主義思想的起源。應該說,文學的本質(zhì)主義思考,根源于人對自身生活的價值反思,也根源于直面對象自身價值的反思,它在方法論上得益于哲學的本質(zhì)主義思考。哲學的誕生,在很大程度上,就是由于本質(zhì)主義思考的智慧結晶,事實上,哲學意義上的本質(zhì)主義反思,主要就“人是什么”和“萬物的本源”,“何為存在”與“存在何為”等問題,確立了思想者的世界觀與價值觀。特別值得注意的是,“道”與“邏各斯”的提出,可以看作是中西方本質(zhì)主義思考的最典型的成果。按照《周易》中的解釋,“形而上者,謂之道,形而下者,謂之器”;按照希臘哲學的解釋,形而上學即“物理學之后”(metephysics),主要探討存在的真理,因此,思想史上逐漸將存在的本質(zhì)或人類生活的本質(zhì)問題之思看作是“形而上學問題”?，F(xiàn)代哲學的興起,其顯著標志,就是直面古典形而上學的弊端并進行批判性反省。作為德國唯心論思想的開端,康德探討了“未來的形而上學如何可能的問題”,即如何通過知識論確立未來形而上學的價值坐標,不再以信仰作為形而上學的基礎。現(xiàn)代思想危機的重要標志是:從知識論的反省到存在論的反省,傳統(tǒng)形而上學的價值逐漸被消解,新的價值基礎無從建立,例如,康德、尼采、海德格爾皆對形而上學問題進行了深刻的批判性反思。從德國哲學來看,如果說,康德代表了近代反神學本質(zhì)主義的方向,那么,尼采與海德格爾則代表了現(xiàn)代反理性本質(zhì)主義的方向。實際上,后現(xiàn)代意義上的反本質(zhì)主義思潮,比現(xiàn)代哲學的形而上學批判走得更徹底,即試圖完全消解本質(zhì)主義。有意思的是,近代以來的西方哲學,一方面反本質(zhì)主義,一方面又重建本質(zhì)主義,這說明,他們并不是反對本質(zhì)主義所涉及的問題,而是要反思古典主義與現(xiàn)代主義的本質(zhì)主義結論或本質(zhì)主義的思維方式。

形而上學意義上的本質(zhì)主義反思,是追問存在本質(zhì)和人生價值的思考方式,它不僅有助于解決人類生活的目的論困惑,而且能夠建立人類生活的基本價值信仰,所以,人類思想史上獨特的本質(zhì)主義思想偏好確有其原由。在中國詩學和美學中,追問“文學的本質(zhì)是什么”和“審美的本質(zhì)是什么”,往往是文學理論與美學理論的開端性問題或基礎性問題,仿佛不進行這樣的思考,文學就失去了意義,于是,對文學和審美本質(zhì)的理論偏好,就主宰了我們的思想。問題在于,文學的本質(zhì)主義思考,其目的往往是為了形成統(tǒng)一的本質(zhì)主義觀念,這就在很大程度上限制了思想的自由發(fā)展。這不僅因為某種文學本質(zhì)主義論斷,未必就是正確的本質(zhì)主義觀念,而且因為它阻礙了新的本質(zhì)主義觀念的形成,所以,人們由對某種本質(zhì)主義觀念的不滿,上升到對所有本質(zhì)主義思想方式的懷疑,但是,最終的結果,往往是以新的本質(zhì)主義觀念取代了舊的本質(zhì)主義觀念。這說明,本質(zhì)主義思維方式確有其重要的價值。

文學理論中的本質(zhì)主義偏好,實際上,是哲學或神學的本質(zhì)主義偏好的自然延伸。從哲學意義上說,“本質(zhì)主義”,是理性的要求,也是人類生活的智慧追求,即如何透過現(xiàn)象把握本質(zhì)的思想努力?！氨举|(zhì)主義思想”,作為思想的重要傳統(tǒng)之一,有三大思想途徑,即“哲學的途徑”、“宗教的途徑”和“科學的途徑”,在世界文化范圍內(nèi),還有民族的語言與思想智慧傳統(tǒng),應該說,本質(zhì)主義思想支配了文明的發(fā)展與民族的思維?！罢軐W的途徑”,崇尚追問“本質(zhì)”,即追問萬物的本源與生命的意義,為此,思想史上形成了豐富的理論學說,從古希臘一直延續(xù)至今;“宗教的途徑”,崇尚信仰,這種追問,不是以知識與懷疑為前提,而是以信仰為前提,在神學信仰中,上帝或神創(chuàng)造一切,神是至高無上的,這是不可動搖的,必須直接接受,在宗教的解釋中,神就是萬事萬物最后的本質(zhì);“科學的途徑”,則是以實驗與分析為前提,通過觀察和分析,揭示事物的本質(zhì),通過現(xiàn)象進行分析總結歸納,以揭示事物的本質(zhì)。在此基礎上,人類的本質(zhì)主義思考,逐漸突出“理性”的重要作用,因而,本質(zhì)主義思想的哲學和科學途徑,受到了特別重視,其直接目的,就是要擺脫宗教本質(zhì)主義思維方式。事實上,這也是本質(zhì)主義思考的重要轉折,即從哲學與宗教的本質(zhì)主義思想途徑轉向哲學與科學的本質(zhì)主義思想途徑,前者是古典的思考方式,后者是現(xiàn)代的思考方式。在西方,古典的本質(zhì)主義的思考,即宗教和哲學的思考,他們主要探索信仰與存在問題,近代的本質(zhì)主義思考,在經(jīng)驗論與理性論的思索,重視理性在人類生活信仰與實踐中的重要地位,顯示了現(xiàn)代本質(zhì)主義思考的價值。不過,從現(xiàn)代意義上說,存在論的思辨與知識論的分析,構成了本質(zhì)主義的內(nèi)在緊張,知識論或語言論成了消解本質(zhì)主義的最重要手段。在東方,宗教與哲學意義上的古典本質(zhì)主義立場,往往通過倫理學實踐使本質(zhì)主義信仰獲得了意義,他們特別強調(diào)知與行的統(tǒng)一,不過,這個“知”,不是建立在科學知識論基礎上,而是建立在生活經(jīng)驗與生命體驗上,始終沒有超越哲學的思辨。

現(xiàn)代本質(zhì)主義思潮與后現(xiàn)代主義本質(zhì)主義思潮,在如何理解信仰、生活、理性、科學、現(xiàn)實等等問題上,始終存在尖銳的沖突。存在論與知識論的緊張,理性與意志之間的緊張,始終沒有得到很好的解決。本質(zhì)主義思考,可以造成思想的深刻,或者說,有助于生命價值與理性生活意義的深刻理解,但是,這種本質(zhì)主義偏好,也存在許多問題。首先,本質(zhì)主義思考總是追求惟一性,呈現(xiàn)出思想的僵化。其次,本質(zhì)主義的哲學反思,最終找不到真正的標準。我們的本質(zhì)主義思考的沖突,就在于哲學與科學始終處于分離狀態(tài),實踐理性與生命意志始終處于高度緊張之中。本質(zhì)主義思考的價值,在于能夠堅守倫理和信仰,并不利于科學與理性,而西方知識論的要求,對自然的研究越深入,對哲學思辨的超越力度就越大,不過,哲學意義上的本質(zhì)主義或宗教意義上的本質(zhì)主義,依然對生活價值信仰具有決定性影響,并不因為科學知識論的深化而消失,這正顯示出本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的兩難。正是在這種本質(zhì)主義的思考下,文學理論解釋,以文學藝術創(chuàng)作為對象,對文學創(chuàng)作與接受形成了自己的“本質(zhì)反思”。文學的本質(zhì)主義反思,從解釋學意義上說,主要解決了“文學是什么”和“文學為什么”的問題,其實,就是知識論與價值論問題。在西方詩學中,模仿說、形式說、勞動說、再現(xiàn)說和表現(xiàn)說,等等,皆是對文學本質(zhì)的思考。在中國,文學本質(zhì)主義的思考,有“詩言志”的看法,或者,用劉勰的話說,即“原道、宗經(jīng)、征圣”,這是古典意義上的文學本質(zhì)觀。如果說,20世紀50年代以來,中國文學理論的本質(zhì)反思偏愛意識形態(tài)立場,把文學的本質(zhì)理解為意識形態(tài)或?qū)徝酪庾R形態(tài),那么,20世紀90年代中期以來,由于受西方后現(xiàn)代思想影響,中國文學理論的本質(zhì)反思,偏愛從文學語言的角度和審美文化的角度把握文學的本質(zhì)。在相當長的時期內(nèi),我們的文學本質(zhì)觀念,就是堅持從政治意識形態(tài)意義上立論,別的本質(zhì)主義假說,皆排除在外,這就形成了文學本質(zhì)主義思考的定勢。人們之所以要把文學的本質(zhì)看作是“意識形態(tài)”或“審美意識形態(tài)”,主要是考慮文學在社會生活與政治文化生活中所扮演的重要角色,故而,特別規(guī)定意識形態(tài)性或?qū)徝酪庾R形態(tài)性是文學的基本本質(zhì)。問題在于,本質(zhì)主義的思考方式,并不能保證惟一本質(zhì)觀念的普遍可接受性或正確性。當人們試圖對文學本質(zhì)進行新的規(guī)定時,就面臨著固有本質(zhì)主義觀念的巨大束縛,這種本質(zhì)主義的束縛,有時甚至阻礙了思想的自由探索或文學的自由想像,顯然,這是人們極力反對的。也就是說,面對文學的本質(zhì)主義思想要求,我們必須選擇多元化的本質(zhì)主義思想觀念。問題在于,我們既有的本質(zhì)主義思想已經(jīng)定型化了,又不允許新的文學本質(zhì)主義觀念占有思想的市場,這就是文學本質(zhì)主義的潛在弊端:即對文學本質(zhì)的思考定于一尊,思想得不到發(fā)展。于是,反本質(zhì)主義思潮就找到充分的理由,他們把對僵化的本質(zhì)主義思考的“怨恨”,歸結為本質(zhì)主義思想方式自身的“困境”,這樣,就試圖從表面把本質(zhì)主義思考徹底拋棄,其實質(zhì)意圖,則是想從文學的后樓梯,把新的文學本質(zhì)主義觀念接受進來。

從文學的發(fā)生來看,文學與人的生命活動血肉相連。當我們生活中需要歌唱時,就有了詩;當我們的英雄故事需要敘述時,小說就有了;為了更好地表達自己,人們在表演中享受生活。我們在藝術中看到生命中的自我,在藝術中看到生活的本質(zhì),在藝術中堅守生活的信心,這就是文學本質(zhì)在文學活動中的自由體現(xiàn)。所以,從文學本質(zhì)主義的歷史爭辯中,可以發(fā)現(xiàn),無論本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義之間有多少直接沖突,從根本意義上說,文學的本質(zhì)主義,主要呈現(xiàn)為兩種歷史思維方式:一是文學本體意義上的“本質(zhì)之思”,這就是以語言與文本為中心的本質(zhì)論,二是文學功能意義上的“本質(zhì)之思”,這就是以美感與教育為中心的本質(zhì)論。其實,這兩種思維方式皆是有意義的,但是,文學本質(zhì)論者往往堅持一元論,傳統(tǒng)中國詩學強調(diào)文以載道,所載的是“教化之道”,儒家等級制仁愛的道,但是,在儒家所載的道中,人沒有現(xiàn)實平等的地位,故而,這個“道”中充滿了怨恨與壓抑。后來,文學本質(zhì)主義堅守者,主要強調(diào)文學本質(zhì)是意識形態(tài)或?qū)徝酪庾R形態(tài),如果把這一規(guī)定理解成通過文學創(chuàng)作而建立的思想體系,那么,它并沒有進行基本價值的規(guī)定,實際上,只有意識形態(tài)的規(guī)定性。文學本質(zhì)的思考,只要不是一元化,不是僵化的思維,就是有意義的,它有助于我們認識文學本身的形式特性,也有助于我們認識文學的精神本質(zhì)和社會文化功能。從這個意義上說,文學本質(zhì)論的思考必須是多元的,而且,在這種多元的本質(zhì)之思中,文學可以形成思想包容與價值整合,從而,形成開放的文學本質(zhì)觀與文學價值觀。

嚴格說來,文學本質(zhì)主義思考,應該提供文學本體與價值思維的方向,而不是提供具體的結論;本質(zhì)主義思想,應該具有自己的開放性,應該像康德那樣,立足于為未來的形而上學開辟道路。我們的文學本質(zhì)主義之思,就應引向?qū)ξ膶W的正確價值之思,它的出發(fā)點是人,它的落腳點是人的自由與幸福,是文明的美感與自由想像力。如果說,我們的固有文學本質(zhì)之思存在致命缺陷的話,那么,其根本缺陷在于:它沒有把本質(zhì)之思理解成文學的價值探尋方向,而是看作文學的唯一價值律法。從文學本體意義上說,語言與文本可以進行無限自由的解釋,這樣,文學本質(zhì)之思就充滿了思想的開放性。語言的形式與文本的結構,其中蘊含著許多創(chuàng)作的秘密,它的創(chuàng)作實踐本身就是文學本質(zhì)的呈現(xiàn),事實上,文學的多重本質(zhì),就是對文學語言和文本的解釋以及對人類生活價值的反思性解釋。正因為“文學的本質(zhì)”從實踐意義上看并不具確定性,所以,當文學反本質(zhì)主義者向文學本質(zhì)主義的結論開炮時,仿佛就找到了目標,其實,反本質(zhì)主義并沒有找到真正的思想目標。文學的本質(zhì)之思,實際上,既應是文學本體與文學價值的自由之思,又應是人類生活現(xiàn)實與自由存在之思,如果認識到這一點,就應承認,文學本質(zhì)自身永遠是多元的,文學本質(zhì)之思必須是無限開放的。

2.反本質(zhì)主義立場與先鋒文學理論的內(nèi)在困局

從思想史的演進來看,“反本質(zhì)主義”,正是基于本質(zhì)主義思考的內(nèi)在危機而形成的對抗性立場。在方法上,他們主張自然主義描述的方法,在觀念上,他們采取解構主義立場,重視批判與否定,主張新的不確定性思想方法與原則,其根本目的,就是要消解傳統(tǒng)的文學本質(zhì)主義思想方法與經(jīng)典文學價值觀念。從后現(xiàn)代意義上說,德里達的解構主義思想,顯得極為關鍵,其實,德里達也只是對尼采與海德格爾的“形而上學批判”的某種新的改進。海德格爾雖然也反對傳統(tǒng)形而上學,但是,它與尼采一樣,皆主張重建形而上學,形成新的形而上學原理,即便是康德,也是從反對古典形而上學出發(fā),主張重建未來的形而上學。這說明,反本質(zhì)主義,并不自今日始,從西方意義上說,是文藝復興運動開始的,也就是說,此前的本質(zhì)主義思考,存在“希臘傳統(tǒng)”和“希伯萊傳統(tǒng)”:希臘傳統(tǒng)代表了素樸的知識論傳統(tǒng)與理性價值論傳統(tǒng);希伯萊傳統(tǒng),則代表了宗教信仰傳統(tǒng)與非知識論傳統(tǒng)。文藝復興運動的直接動機,就在于從基督教神秘主義或宗教信仰主義,轉向希臘自然哲學與民主主義思想傳統(tǒng),說到底,就是為了尋求人的自由解放。從宗教哲學向哲學科學的轉向,是理性主義反思與深化的必然結果。經(jīng)驗主義的興起,正視了感覺與想像問題,理性主義則強調(diào)我思與先驗問題的重要性。在經(jīng)驗論與唯理論的沖突中,康德正視哲學科學與宗教哲學之間的沖突,一方面,他強調(diào)知識論的重要地位,或者說,感覺、知覺和想像,是知識論的基礎,一切只有通過感覺、知覺和想像才能證明,另一方面,他也不敢公開否定神秘主義信仰,最后,他只想“給信仰保留地盤”,因為知識論或者說理性最終也無法解決人的信仰問題。這就給他的未來形而上學奠定了基礎,即只有通過感覺和知覺問題的解決,或者說,從感性直觀入手,解釋時間與空間問題,然后,從超越論或先驗論基礎上解釋人的“知識如何可能”或“先天綜合如何可能”、“數(shù)學綜合如何可能?”只有在這種分析的基礎上,才能把握好“純粹理性”問題。純粹理性是實踐理性的基礎,只有找到純粹理性的基礎,以純粹理性為基礎的實踐理性才會走在正確的方向上。他的未來形而上學,就是要建立理性的至上尊嚴,然后,由純粹理性支配實踐理性,這樣,人能知道什么?人能做什么?以及人可以希望什么就能得到很好的回答。

在這種探討未來形而上學的過程中,康德其實有其內(nèi)在的思想局限,即他不肯正視“意志”的重要作用,也不肯正視“情感”的重要作用。也就是說,理性與意志之間,理性與情感之間,人的這個“自我”并不是那么純粹的,但是,康德肯定意識到這樣的危險性。意志是與生俱來的,意志的體現(xiàn)通過本能的方式體現(xiàn)出來,情感是在生命發(fā)展的過程中不斷得以發(fā)展的,理性則是人類生活教育發(fā)展的產(chǎn)物,是人類高級發(fā)展階段。理性要制導意志,并不容易,同樣,理性制導情感,也不容易。不僅如此,康德還回避了人類思想中最重要的生存論或存在論問題,或者說,存在問題,在他那里,還不是人的真實生命處境問題,而是人的知識與行動問題,即“如何知識”并且“如何行動”,有其內(nèi)在的規(guī)定性。康德始終忽視意志的非理性力量,回避了理性永遠不可能解決意志問題,但是,康德正視了情感的自由與審美的自由,并且,把“美”看作是“道德的象征”,這些,既可看作是古典美德倫理的現(xiàn)代化,也可以看作是審美判斷與目的論的調(diào)和。康德的反本質(zhì)主義問題沒有答案,而康德的新本質(zhì)主義之思,因其內(nèi)在的矛盾也不能得到正確解決。

尼采與海德格爾,是康德之后的新本質(zhì)主義思考者。尼采在叔本華和費希特的基礎上,提出了生命本體論,特別是感性生命本體論,或者說,尼采的思想核心,是把“意志”擺在核心位置上,輕視知識論與理性主義,強調(diào)生命意志表達即存在的本質(zhì);存在的本質(zhì)不在人之外,而在人本身,尼采以感覺主義或身體主義重新回到存在本質(zhì)論。其實,人類一直圍繞于本質(zhì)主義的思考,只不過,找到的答案或開辟的路徑不同而已。如果說,康德主要面對理性或自我意識問題,那么,尼采與海德格爾則回到了存在(sein)。在各種各樣的“在”中,我們?nèi)绾伟l(fā)現(xiàn)本質(zhì)?或者說,我們通過什么方法得到本質(zhì)的理解或?qū)φ胬淼陌盐?尼采與海德格爾,皆從存在體驗中得到了發(fā)現(xiàn)。通過“人在世界中”的體驗,尼采發(fā)現(xiàn)了“酒神精神”,海德格爾發(fā)現(xiàn)了“詩”,這并不是什么方法,而是人與對象共在時的想像或情感意志,或者說,這就是能夠接近存在的本質(zhì)方式。在尼采看到,生命就是要回到意志,回到意志的自由表現(xiàn),這就是他的生命本質(zhì)觀。海德格爾則通過尼采的“生命輪回”學說,找到了神性存在觀,但這神性,不能來自于信仰,而只能來自于詩,這就把生命存在本質(zhì)看作是個人想像與體驗的事。尼采的反本質(zhì)主義采取的是倒退的方法,即主張倒退到古希臘羅馬時代,以此作為人類生活拯救的方法。尼采企圖借助純粹的意志,或者說對原始意志的崇拜,使人更好地回到生命自身。海德格爾的反本質(zhì)主義,雖然否定先在本質(zhì),但是,他所主張的還鄉(xiāng)式想像,其實,又回到了對那個神性本質(zhì)的把握。他的形而上學批判,也是不徹底的本質(zhì)主義之思,因為他依然迷戀形而上學,只不過,他的形而上學回到了反思立場,回到了亞里士多德傳統(tǒng)。他重視存在的反思體驗,將生命與自然或者說將一切本體理解為存在論問題,在存在的體驗和描述中突出存在的意義。所以,根據(jù)哲學的思想傳統(tǒng),反本質(zhì)主義,無論如何,不能脫離本質(zhì)主義必須涉及的基本問題,關鍵在于,如何對這些問題做出解答?明白了這一點,那些反本質(zhì)主義的聒噪就顯得有些好笑了!

除了存在論的本質(zhì)主義重建和知識論的本質(zhì)主義重建以外,反本質(zhì)主義,在西方思想語境中,具體體現(xiàn)為四種反本質(zhì)主義傾向。即,(1)語言論哲學的反本質(zhì)主義。這是由維特根施坦發(fā)動的,維特根施坦的語言分析,重視語言的日常意義,即通過語言與存在,語言與事實的關聯(lián),建立語言的認知價值。按照維特根施坦的語言分析方法,語言必須能夠描述生活,必須使得經(jīng)驗的世界變得自明,或者說,經(jīng)驗世界的生活可以通過語言來建構,如果經(jīng)驗本身不能通過語言來呈現(xiàn),那就屬于神秘領域,而這正是世界的界線。無疑,語言分析的方法,把神圣、神秘和不可言說的本質(zhì)統(tǒng)統(tǒng)擱置起來了,實際上,這是對本質(zhì)主義的消解。(2)思維方式的反本質(zhì)主義,德里達將此進行了徹底思想實踐。從思維意義上說,任何思維皆有“先見”,假定某種思想是正確的,即不以證明為前提的堅信,德里達則突破二元論思維,消解二元論的對立,這樣,它的思維就變成了“在無底棋盤上的游戲”。德里達突破了傳統(tǒng)思想的頑念,即懷疑那種必須建立中心,并且必須確認唯一本質(zhì)或最高本質(zhì)的思維方式,按照解構主義的觀點,如果將本質(zhì)的內(nèi)涵不斷外移,那么,中心和本質(zhì)就會發(fā)生巨大的變化。應該說,德里達廢除了傳統(tǒng)思想的中心論或本質(zhì)論,但是,他又提供可以無限思考中心與本質(zhì)的方法,也就是說,中心和本質(zhì),隨著對象的變化,可以無限形成。如何理解德里達的反本質(zhì)主義?德里達的反本質(zhì)主義,基本上,是方法論的反本質(zhì)主義,他只是提供解構主義立場,并沒有建立真正的反本質(zhì)主義結論,因而,他的思想影響只是方法論意義上的,人類很容易厭倦。(3)科學哲學的反本質(zhì)主義,這在波普爾等的思想中有明確體現(xiàn)。科學的反本質(zhì)主義,就是對僵化思維的突破,通過猜想與實證的討論,波普爾強調(diào)實證的重要意義。如果相信某種本質(zhì)觀念,科學就得不到發(fā)展,事實上,有些曾經(jīng)被認為真理的本質(zhì)觀念,恰恰在實驗科學的證偽過程中顯示出錯誤,這樣,科學的反本質(zhì)主義就是不相信任何陳說,或者說,任何真理皆不能不加實證而予以采信,只要不斷進行實證還原,被確認正確的才能堅持。(4)歷史哲學的反本質(zhì)主義。?？茖Υ诉M行了具體探索,他認為,歷史學敘述中的正統(tǒng)意識,阻礙了歷史的真正認知。他從邊緣歷史中,從邊緣人的生存中,從我們文化有意的遮蔽中,發(fā)現(xiàn)了另類的歷史,而且,這些歷史事實,確實在歷史生活中存在過,通過被遮蔽的歷史的重新描述,突出了歷史的真正復雜性。?？拼_實觸及了傳統(tǒng)歷史學存在的問題,因為真實的歷史發(fā)展與歷史學敘述之間有著很大的距離,因此,對待歷史自身,不能完全信賴歷史學已有的敘述,那些被遮蔽的歷史事實可能更能看出人類生活的本質(zhì)特性。這種解構性思維,無疑是極有價值的,因為我們所崇信的部分歷史事實恰恰遮蔽了無限廣闊的歷史本身。從反本質(zhì)主義的四維發(fā)展方向來看,并不是沒有道理的,也就是說,傳統(tǒng)的本質(zhì)主義思考肯定要有所取舍,即通過最大公約數(shù)來接近對事物本質(zhì)的認識和把握,這種本質(zhì)思維方式,確有其根本性局限。

在我看來,本質(zhì)主義思考與反本質(zhì)主義思考,其實,是同一事物的兩面,即當人們提出某種事物的本質(zhì)屬性時,確實應該得到來自反對方面的意見,這樣,本質(zhì)主義思考才不致偏離真理的方向。同樣,反本質(zhì)主義必須依賴本質(zhì)主義的思考,如果沒有本質(zhì)主義思考作為基礎,反本質(zhì)主義不會有任何著力點,甚至會迷失歷史與生活的方向。反本質(zhì)主義,成了時尚的思想方法與立場,這與人們熱愛挑戰(zhàn)權威或傳統(tǒng)有關。西方人反本質(zhì)主義,主要基于科學認識論,在知識論的前提下反對本質(zhì)主義。從人文科學意義上說,反本質(zhì)主義,就是要重新思考本質(zhì)主義關于人或人生真理的各種界定。也就是說,什么是人的本質(zhì),什么是人的目的,不能簡單或決斷地給予解答。在理性與意志的沖突中,理性主宰不了意志,意志甚至可以操縱理性,甚至披上理性的外衣,在理性之下,意志更難把握。在理性輔助下的意志,具有更為強大的力量。人類生活的存在本質(zhì),就在于理性反過來在更恐怖的程度上服務于意志。如果說,純粹意志或原始意志,只能借助野性力量表達生命本身,那么,理性輔助的意志具有更為強大的力量,這是康德所未能正視的。反本質(zhì)主義,使經(jīng)典價值觀念失去了意義。在理性支配下的知識論,使人類越來越不像人,知識論是人類深刻的自我異化的過程,而且,這個過程在理性的良好目的支配下,對人類生活產(chǎn)生了致命危險。

哲學科學的反本質(zhì)主義,影響了文學的反本質(zhì)主義,因為文學的本質(zhì)主義和文學的反本質(zhì)主義,仿佛就是哲學本質(zhì)主義與哲學反本質(zhì)主義的理論翻版。反本質(zhì)主義,使文學喪失了基本價值立場,陷入了徹底的感性主義與娛樂主義。按照現(xiàn)象學的本質(zhì)主義思想方法,它并不是否定本質(zhì),而是對生命存在體驗的意識內(nèi)容更加重視,對生命美感或生命本質(zhì),通過意向性分析進行了更好的理解。按照現(xiàn)象學的本質(zhì)觀照方式,它重視身體與他者,重視自身意識與體驗意識的主體間性。文學的反本質(zhì)主義,并沒有真正反本質(zhì)主義,而是開辟了本質(zhì)主義的新的理解方向,例如,從審美轉向文化,從藝術轉向生活,從經(jīng)典轉向非經(jīng)典,從中心轉向邊緣,這更進一步證明:本質(zhì)主義之思,不應是固守一尊的,而應是無限開放的。文學的本質(zhì)主義思考,更應強調(diào)對人類生活意義的思考,強調(diào)對人的命運或人的情感意志的思考。按照本質(zhì)主義的觀念,人應該越理性越接近自由的生活或美好的生活,但是,人們也發(fā)現(xiàn),理性生活追求,并不能滿足人類生活的幸福要求,甚至,對理性生活的追求越甚,人類越是偏離生活的幸福。理性生活,必須要人類的情感意志生活處于服從狀態(tài),而這恰恰是人類意志所不愿意做的,因為人類生活所感受到的幸福,往往就是情感意志層面的幸福,并不是理性生活層面的幸福。文學永遠從活生生的存在意志與情感出發(fā),所以,文學本質(zhì)主義的思考并不過時;同樣,文學的反本質(zhì)主義思考,向傳統(tǒng)文學本質(zhì)觀所發(fā)起的挑戰(zhàn),可以刺激文學理論就文學的本質(zhì)與生活的聯(lián)系進行新的解說。也就是說,反本質(zhì)主義思潮可以推動文學的本質(zhì)主義思考,并不能消解文學本質(zhì)主義思想的意義。

3.普世價值的再反思與文學本質(zhì)主義的多元化

既然文學的本質(zhì)主義思考不可避免,那么,我們就應該尋求真正接近文學本質(zhì)主義的思想方式。從目的論意義上說,文學的本質(zhì)主義之思,可以使文學創(chuàng)作和文學接受能夠堅守文學的真理與正義,能夠堅守生命的真理與正義。事實上,這是文學本質(zhì)思考必然要強加給文學活動的主體的思想任務,這樣,才可能阻止文學活動滑落到無聊游戲的邊緣,或者說,它可以阻止文學只是人類情感意志的簡單宣泄。文學的反本質(zhì)主義,只是在挑戰(zhàn)傳統(tǒng)文學本質(zhì)主義觀念時才具有真正的意義,它所要挑戰(zhàn)的是傳統(tǒng)的文學本質(zhì)主義觀念,而不是本質(zhì)主義的思考方式。既然如此,反本質(zhì)主義思想就可以彌補本質(zhì)主義思考的缺陷,但是,它決不能代替本質(zhì)主義思考。反本質(zhì)主義思考,并不能拯救文學,也不能使文學有更好的選擇。面對本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的對立與沖突,我們倒是應該反省傳統(tǒng)文學本質(zhì)主義觀念的固有缺陷!在反本質(zhì)主義思想的推進下,重新尋找文學本質(zhì)主義思想的嶄新內(nèi)涵,說得更明白一點,就是要重新尋找文學的價值,即文學的創(chuàng)造性價值與文學的接受性價值。從根本上說,文學本質(zhì)主義之思,就是對人類生命活動的價值的本真回歸。因此,普世價值的反思,在文學本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的沖突中,顯得非常重要。沒有普世價值的反思,文學就找不到自己的方向,同時,文學不僅會迷失方向,還會陷入目的論的危機。因此,從存在論出發(fā),以審美與道德為核心,文學的本質(zhì)可以獲得新的解釋。為此,我們需要重新回到文明自身的傳統(tǒng),回到中國古典審美道德理想中去,與此同時,我們也需要回到柏拉圖、亞里士多德,從現(xiàn)代意義上說,還可以回到康德、尼采和海德格爾。這些思想,皆是形而上學批判與重建形而上學的重要據(jù)點。實際上,人類思想史也始終繞不開這些問題,就是要給予本質(zhì)主義思考以新的回答。你可以反對本質(zhì)主義,但你必須回答本質(zhì)主義提出的問題,你可以反對形而上學,但你必須解決形而上學的難題。在我看來,反本質(zhì)主義應該是為了重建新的本質(zhì)主義,而不是消解本質(zhì)主義,胡塞爾的現(xiàn)象學就是這樣做的,同樣,反對形而上學,是為了重建新的形而上學,或找到通向未來的形而上學道路。在文學本質(zhì)主義的思考中,堅守文學創(chuàng)作審美思考與文學生命價值的思考,具有特別的意義。從基本問題出發(fā),尋求文學的價值,這是有意義的思想方式。文學的本質(zhì)主義,不是要陷入文學本質(zhì)一元論,而是要保證文學的多元主義;堅守文學的審美道德主義或生命價值立場,不會形成文學的一元論,不會限制文學的自由思考。在多元化文學選擇中,我們應該回到思想的古典傳統(tǒng)與現(xiàn)代傳統(tǒng)中,從思想史與價值論中重新尋找文學的內(nèi)在價值支撐。

從古典意義上說,我們要回到周易與亞里士多德的德性倫理上來。從文學的價值探索意向來說,生活美好與人生幸福問題,是文學必須關注的主要內(nèi)容或基本目的。我們不僅要關注個體生命存在的現(xiàn)實性或悲劇性,而且要回到人自身的美好德性信仰上來,從這個意義上說,易傳哲學與亞里士多德的倫理學具有特別的意義?；氐矫赖聜惱?或者說,回到原始儒家和道家的道德論,回到周易的道德論,具有極為重要的價值。周易道德論,雖然沒有確立社會公正與法律公正的特別意義,但是,周易的天地公正理念,就是美德價值信仰。易傳從天地之大美和天地之德性出發(fā),即“天地之大德曰生”,他們相信,萬事萬物皆有美,但是,他們也承認生活中有無窮的困境。易經(jīng)和易傳哲學所提供的生存?zhèn)惱碓谟?我們始終要保持心理的善念,像天地自然一樣具有利他的秉性。通過自然事物的美麗或吉兇轉換,“易傳”堅信生活存在美麗,在正義與邪惡之間,苦難與光明之間,必須找到充實而高尚的德性。這一問題,在過去的美學解釋中,并不是特別受人重視,從民族價值倫理與普世價值倫理協(xié)調(diào)意義上說,前者的積極內(nèi)容更應得到重視,特別是能與后者取得一致時。周易哲學,比別的哲學思想更偉大之處在于,他們假定人類本性美好,因為他們首先假定了天地無私與天地生生的偉大德性,試想,如果天地偏私,人類如何能有自由的生活?但是,他們并沒有假定天地或人生“全美”與“全善”,他們看到,即使天地不是“全美”與“全善”,也應承認,天地德性中充滿著“大美”與“大善”,所以,人生總是不圓滿的,這沒有關系,只要人生能夠“向善而在”,人生不好的方面也可以向好的方面轉化,總之,天地是公正無私的,天地也是大美不言的,因此,人生就應該體察到天地的偉大德性,以天地美德作為生活的目的,這樣,我們的生活就會永遠充滿美好。在我看來,這種本質(zhì)主義通觀,就是中國人的樂觀主義哲學,所以,無論處于怎樣的逆境,只要我們善于發(fā)現(xiàn)生命中偉大而美好的德性,就一定能夠戰(zhàn)勝黑暗,迎來光明。文學的本質(zhì)主義思考,就應該回到這種天地美德倫理的思考上來,這樣,文學藝術中永遠充滿光明的力量,充滿著生命的正氣。

與周易美德倫理信仰相比,亞里士多德的美德倫理,具體地從人生出發(fā),從現(xiàn)實出發(fā),強調(diào)美德倫理就是生命的本質(zhì)信仰,就是城邦的偉大信仰。這種本質(zhì)主義,不是推理或假設得來,而是從人類生活的目的出發(fā),根據(jù)人類生活的目的提出的價值準則。從城邦倫理出發(fā),亞里士多德強調(diào)美德倫理在生活中的意義,他設定了“美德德目表”,同時,也設定了“惡德德目表”,通過這些德目的比較,人類從自身的生活理想出發(fā),很容易確信美德倫理在人類生命實踐中的重要意義。特別是正直、友誼、高貴等美德,作為城邦生活的自由價值信仰,它給人類生活指明了堅定的方向。從普世價值信仰意義上說,這些質(zhì)樸偉大的生命真理是沒有什么好反對的,德性即幸福,追尋德性即幸福,有德即幸福。在相當長的時期內(nèi),人類總是批判倫理生活原則,這是因為偽倫理生活原則或不符合人類生活自身的倫理原則,干擾了人的正常生命要求,結果,美德被遮蔽,惡德變成了美德的化身,自然,從這個意義上,否定乃至批判偽倫理是有意義的,但是,人類真實的美德生活是不能加以否定的。問題在于,許多藝術家只要一聽到人們提倫理原則,就本能地加以反抗,好像文學藝術就應該反對道德并挑戰(zhàn)道德原則,顯然,這是不符合文學的本質(zhì)主義要求的。

從現(xiàn)代意義上說,我們要回到康德與馬克思的實踐哲學上來。康德與馬克思的實踐哲學,非常關心個人幸福與人類幸福的問題,如果說,康德從純粹理論上解決了這一問題,那么,馬克思則從革命理論上解決了這一問題?？档轮饕獜闹R論出發(fā),強調(diào)道德自律,堅守義務與責任的實踐意義。理性與自由的統(tǒng)一問題,是康德哲學思想的核心所在,康德特別強調(diào),自由是理性意義上的自由,而不是感性意志的自由表達,這是“任性”,不是“自由”,自由的基礎就是理性信念,也就是說,理性要求的是普遍意義上的價值承擔,是責任與義務,這責任和義務是如何規(guī)定來的?就是從理性的反思中形成的。實質(zhì)上,這就是本質(zhì)主義的思考,因為本質(zhì)主義的思考就是要從個別尋求一般,只要當事物或真理具有普遍意義上,才是理性可以堅守的原則。從理性出發(fā),有些價值信念是不可動搖的,這就是本質(zhì)主義的信念,也就是說,人生的價值不是個人感性想像的產(chǎn)物,而是具有理性確定性的公共原則。顯然,這是反本質(zhì)主義所最不樂意接受的,事實上,人類生活必須形成這樣的共識,如果人人任性而為,世界豈不成了純粹意志的較量。“在自然狀態(tài)中,人是‘自然之鳥:凡在法律之外生活者,既是自由的也是不受保護的,像一只鳥兒。這樣,自然的和不受調(diào)節(jié)的自由限制原來是無統(tǒng)治的烏托邦意圖的對立面,即是一種無限制的、從而是人對人任意統(tǒng)治的危險”?？档聸]有看到,意志對理性的巨大挑戰(zhàn)性,也就是說,人們并不是不愿意信仰理性,但理性與意志是沖突的:如果服從理性,就要犧牲意志,人類就會失去許多生命的快樂;如果屈從意志,生命個體可以得到快樂,但必然與理性生活價值相矛盾。這是人類始終無法解決的難題,文學本質(zhì)主義的探討自然需要正視它,所以,我們在堅守文學本質(zhì)主義理想時,并不是說,創(chuàng)作者必須處處捍衛(wèi)理性原則或美德倫理,而是說,在面對人類生命意志與情感需要的同時,要思索理性生活的意義,探討美德倫理的價值。

從文學本質(zhì)主義意義上說,生命的美德倫理并不是現(xiàn)成套用的,而是需要探索的,特別是要從個體生命實踐出發(fā),去探索生命美德倫理的具體表現(xiàn)形式和生活表達的豐富性。文學的本質(zhì)主義要求,不需要具體的美德概念,但需要豐富生動的美德形象或美德事實,這才是我們應該從康德哲學所應得到的啟示。人類個體生活的選擇是多樣的,因而,每個人都能根據(jù)自己的體驗建立價值觀,個體的價值觀是共同價值觀的基礎,共同價值觀必須滿足每一個體的美德需要。文明生活中皆建立了自己的民族價值觀,它帶有自己的規(guī)定性,可能具有反生命的本質(zhì)觀念,但是,它必然以發(fā)展生命并張揚生命為主導,因為只有這樣的價值倫理才具有開放性與自由性?？档屡c馬克思的“世界公民意識”,決定了他們的思想具有普世價值立場。普世的價值立場,就在于回到人自身,康德相信,人的認知與理性,特別是對理性的理解,決定了理性不受情感與意志支配,理性的意義就在于:理性能夠規(guī)定生活的美好目的,即相信理性能夠決定生活的正誤,可以確定正確的生活價值觀。實踐理性,不是實踐決定理性,而是理性決定實踐,康德相信,理性具有決定正確實踐的能力,因為理性能夠辨別善惡美丑,于是,在理性權衡中,人的倫理實踐就具有特別的意義。馬克思主要從實踐出發(fā),他看到生命存在的異化,這是康德所沒有正視的。也就是說,康德從理論上假定了生命的理性原則,建立了人類的理性價值信仰,但是,康德并沒有考慮現(xiàn)實生活的不平等性。馬克思則從現(xiàn)實生活出發(fā),強調(diào)生命存在的自由價值,不是僅靠理性信仰所能完成的,因為窮人與富人處在不同的生命境遇中,按照同一標準,衡量窮人與富人的道德,好像富人更有理性,其實,這是忽視了生命的現(xiàn)實異化問題。理論的普世價值的確立誠然重要,但是,真正的美德倫理,必須從現(xiàn)實生活出發(fā),我們一定要照顧到無產(chǎn)階級的現(xiàn)實生活境遇。無產(chǎn)階級的現(xiàn)實境遇,是由于社會財富分配的不平衡造成的,由于社會的不平等,無產(chǎn)階級從一開始就失去了許多權利,例如:受教育的權利、人格平等的權利、發(fā)展自我要求的權利,結果,在不平等的現(xiàn)實社會生活中,美德倫理就失去了普遍有效性。馬克思的幸福倫理,顯然,也是從理性出發(fā),但是,他在康德的基礎上推進了一步?？档孪嘈?所有的人都是平等的,而馬克思則從現(xiàn)實歷史生活中發(fā)現(xiàn),人是不平等的。馬克思還發(fā)現(xiàn),資產(chǎn)階級是不可能放棄自己的優(yōu)越地位的,也就是說,私有財產(chǎn)的不平等,決定了人類現(xiàn)實生活的永遠不平等。要想實現(xiàn)人類生活的平等要求,就需要讓無產(chǎn)者聯(lián)合起來,因為不平等的現(xiàn)實不可能依賴善良意愿而改變,因此,馬克思的幸福倫理在強調(diào)平等自由的前提下,還強調(diào)工人階級的聯(lián)合與解放問題。事實上,在發(fā)達國家,工會組織在勞資雙方的利益沖突中發(fā)揮著重要的作用。在法律的基礎上,人們找到了新的價值原則,或者說,找到了自由平等的現(xiàn)實可能性。人們并不迷信有一個大同世界就等在那里,并且相信人們不需要做任何事情,就可以實現(xiàn)平等與大同。但是,大同的世界,可以通過普世價值準則,特別是有關人權的全面探討,在法律的基礎上重建基于公平的幸福生活來實現(xiàn)。大同的世界,不是無欲的世界,不是純粹倫理的世界,而是美德倫理與規(guī)范倫理自由作用的世界。

康德與馬克思的美德倫理思考和現(xiàn)實倫理思考,具有特別重要的理論意義,“文學的本質(zhì)主義”思考不能放棄這些問題,它需要從形象出發(fā),通過形象,創(chuàng)造性地探索人類現(xiàn)實生活自由的可能,探索人類幸福的可能,這就是哲學本質(zhì)主義對文學本質(zhì)主義的滲透。在普世價值的反思中,現(xiàn)代西方哲學始終掙扎在知識論與價值論之間,即使是語言論哲學,從根本上說,也沒有脫離知識論與價值論問題,只不過,他澄清了知識的限度和邊界。與此同時,存在與生存問題,在現(xiàn)代價值倫理的思考中,顯得更加重要,因為美德倫理不只是知識,更是價值信念。按照人生的本質(zhì)主義信仰原則,如果說,文學本質(zhì)主義的“正題”是人的自由與幸福問題,那么,文學本質(zhì)主義的“反題”則應該是人的不自由與不幸福問題;從文學目的論意義上說,兩種思考皆是必要的,人自身充滿著矛盾與復雜性,不是那么簡單可以解決的。如果人類的問題可以單向地從美或不美,惡或善二分法中進行解決,那么,人類的生活早就趨于完善。應該說,人類經(jīng)受的苦難比人類經(jīng)受的幸福更多,或者說,正因為人類始終經(jīng)受著苦難,才有對幸福與自由的無窮想像與探索。普世價值的思考,不能采用堅持或反對的單向思考原則,確實需要采取雙向的思維路徑。如何在困境中找到光明?如何在光明時思考黑暗?這是文學應有的本質(zhì)主義承擔。真理的知識性論證誠然重要,真理的價值論捍衛(wèi)才是最重要的。當然,這是知識論與價值論的兩難,沒有知識論支撐的價值論,是無法得到普遍信仰的,而沒有價值論為基礎的知識論,則是純粹的游戲。我們應該回到存在,回到生活,重新尋找生活的意義,其出發(fā)點和前提,是人,活生生的人,不是某個人的幸福,而是所有人的幸福。文學的多元本質(zhì)主義反思,并不是沒有方向的探索,而是要基于人的幸福,人的生命自由的思考。文學的本質(zhì)主義,應該堅守于此,這是從理論上可以加以證明的,同時,也具有創(chuàng)作實踐或生命實踐的可能性與現(xiàn)實性。文學的本質(zhì)主義思辨,不應在文學形式或本體問題上有過多的停留,而應重視文學的社會文化功能價值的落實,這就是說,文學應以堅守生命之道為根本,如果反本質(zhì)主義丟棄了生命的正義與人生美德倫理的信仰,那么,其思想的影響力就不可能持久。

(作者單位:浙江大學人文學院基督教與跨文化研究中心)