結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)評(píng)析

韓　鼎

摘要：本文嘗試較為全面的對(duì)列維——斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)進(jìn)行剖析。通過對(duì)野性的思堆、結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的時(shí)代背景、研究思路、關(guān)鍵概念的研究，把結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)總體特征表現(xiàn)出來；并通過對(duì)《神話學(xué)》的整體論述和對(duì)《生食與熟食》的方法論評(píng)析，將理論模式和具體分析統(tǒng)一起來。最后，在肯定結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)理論價(jià)值的同時(shí)，對(duì)其中某些方面提出了異議和批評(píng)。

關(guān)鍵詞：結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)；野性的思維；列雛--斯特勞斯

作者：韓鼎，南京大學(xué)歷史系博士研究生，南京，210093

中圖分類號(hào)：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-454X(2009)02-0091-007

作為一種學(xué)術(shù)思潮，結(jié)構(gòu)主義對(duì)20世紀(jì)后半期的諸多人文學(xué)科產(chǎn)生了巨大影響。在文化人類學(xué)中，有著“結(jié)構(gòu)主義之父”之稱的列維--斯特勞斯把結(jié)構(gòu)主義方法運(yùn)用得爐火純青，形成了具有獨(dú)特方法論體系的“結(jié)構(gòu)人類學(xué)”，成為戰(zhàn)后文化人類學(xué)中獨(dú)樹一幟的理論學(xué)派。在列維—斯特勞斯的理論體系中，結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)占有著異常重要的地位，對(duì)它的探討不僅能夠展示結(jié)構(gòu)主義的理論核心，而且可以全面體現(xiàn)結(jié)構(gòu)主義的方法論特征，其價(jià)值不僅是理論體系上的，更是為分析神話提供了一套實(shí)踐工具。本文擬對(duì)結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)進(jìn)行概要式的紹介，并且對(duì)之進(jìn)行客觀的評(píng)價(jià)，以向列維——斯特勞斯這位人類學(xué)大師百年壽辰表達(dá)一份敬意。

一、野性的思維

正如被公認(rèn)為最能理解列維——斯特勞斯理論的人類學(xué)家埃德蒙·利奇所說的，列維一斯特勞斯的研究以《憂郁的熱帶》為中心，沿著三個(gè)方向展開，分別是：親屬關(guān)系理論、原始分類和神話邏輯。這也正是結(jié)構(gòu)人類學(xué)研究的三個(gè)主要方向。其中除專門對(duì)神話邏輯進(jìn)行研究的領(lǐng)域外，原始分類與結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)關(guān)系最為密切。因?yàn)樵挤诸愒诹芯S——斯特勞斯的整個(gè)理論體系中起到承上啟下的作用，它表明列維——斯特勞斯的研究超越了親屬制度范疇，從人類思維角度重新審視自然與文化的關(guān)系，探索文化產(chǎn)品背后更深層更本質(zhì)的東西——思維模式，進(jìn)而對(duì)各類文化事項(xiàng)都有了新的詮釋?？梢哉f《圖騰制度》和《野性的思維》是對(duì)思維原理的闡釋，而《神話學(xué)》是對(duì)這一原理的應(yīng)用分析。

列維——斯特勞斯反對(duì)列維一布留爾認(rèn)為原始思維受“互滲律”的支配，而且這種“前邏輯思維”與現(xiàn)代思維是截然不同的觀點(diǎn)。并認(rèn)為，這些思維形式是始終存在、活躍在我們中間的。我們常常使用這些思維，它們與依賴科學(xué)的思維形式是并存的，它們同樣也是現(xiàn)代的。∞這種思維是建立在土著居民對(duì)自然的分類基礎(chǔ)上，而分類本身就是以對(duì)秩序的要求為基礎(chǔ)的，而具體科學(xué)等理論學(xué)科也是進(jìn)行秩序化的活動(dòng)，因而原始思維和科學(xué)思維在本質(zhì)上是相同的。列維——斯特勞斯認(rèn)為“野性的思維”具有如下特征：

首先，最重要的特征就是具體性的科學(xué)。原始人對(duì)客觀知識(shí)有著強(qiáng)烈的渴求“宇宙既是滿足需要的手段，至少同樣也是供思索的對(duì)象?！彼麄儠?huì)用幾百個(gè)詞去描述植物的各個(gè)部分和特性，當(dāng)語言細(xì)化到這個(gè)程度去描述周圍的世界，那么“它首先是為了滿足理智的需要，而不是為了滿足生活的需要”，“動(dòng)植物不是由于有用才被認(rèn)識(shí)的，它們之所以被看作是有用或有益的，正因?yàn)樗鼈兪紫纫呀?jīng)被認(rèn)識(shí)了。”

其次，野性的思維有將對(duì)世界的認(rèn)識(shí)進(jìn)行分類的傾向。人們通過感覺器官對(duì)世界進(jìn)行直觀的感受，大腦對(duì)這些信息進(jìn)行理解、思考和整理，確定這些信息的屬性。但大腦并不是把這些信息融匯成一個(gè)關(guān)于世界的整體認(rèn)識(shí)，而是把它進(jìn)行分類，這樣，世界就變成了大量的個(gè)別事物的集合體。這一過程就使大腦中形成了對(duì)自然世界認(rèn)識(shí)的分類，當(dāng)人們?nèi)?chuàng)造文化產(chǎn)品時(shí)，這種分類就無意識(shí)的被賦予到了文化產(chǎn)品上面，即大腦用已有的對(duì)自然界的分類系統(tǒng)來排列分類人工產(chǎn)品，這樣就造就了文化秩序與自然秩序的一致性。圖騰制度體現(xiàn)的正是這一過程，簡單來說：動(dòng)植物為人們提供了一套區(qū)分系統(tǒng)，人們通過選取系統(tǒng)中的不同項(xiàng)目使人群產(chǎn)生了對(duì)立。氏族的關(guān)系是建立在圖騰之間的特殊關(guān)系上的，圖騰制度就是借助自然系統(tǒng)來設(shè)立文化系統(tǒng)，進(jìn)而創(chuàng)建和強(qiáng)化社會(huì)區(qū)分。

再次，野性的思維在文化產(chǎn)品創(chuàng)造過程的中運(yùn)作模式——“修補(bǔ)術(shù)”。當(dāng)修補(bǔ)匠面臨一項(xiàng)任務(wù)時(shí)，他就會(huì)用手邊現(xiàn)有的材料去“修修弄弄”完成任務(wù)。在原始人的大腦中，他們的材料就是對(duì)自然進(jìn)行觀察而獲得的一個(gè)分類的形象庫，包括動(dòng)植物及各類事物。當(dāng)原始人要完成某些“任務(wù)”時(shí)(如創(chuàng)造文化產(chǎn)品)，他們就會(huì)使用“修補(bǔ)術(shù)”來安排這些材料，這些材料通過這一過程就被賦予文化的意義。

二、結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)綜述

可以發(fā)現(xiàn)的思維結(jié)構(gòu)，因此就應(yīng)該選擇比較簡單的社會(huì)為研究對(duì)象，這樣比較容易發(fā)現(xiàn)思維結(jié)構(gòu)。第三，美洲神話所形成的龐大的體系包含了諸多的主題，使之可以以美洲神話為主線，同時(shí)兼顧到歐洲古典神話的分析。

但是，列維一斯特勞斯卻拒絕為神話下一個(gè)明確的定義，在他看來，任何定義都不足以包含神話的所有意蘊(yùn)。他試圖舉一個(gè)美洲印第安人對(duì)該問題的答復(fù)來詮釋神話的定義，這個(gè)答復(fù)是“人獸尚未區(qū)分的故事”，列維——斯特勞斯認(rèn)為“這個(gè)定義是很深刻的”，因?yàn)槿伺c獸共同生活在一片土地上，相互影響、相依相存，但人與獸卻不能溝通，這是令人氣憤和傷心的。所以“神話不愿意將這種可能存在的缺陷視為最初就有的缺陷；神話認(rèn)為，這種缺陷的產(chǎn)生既創(chuàng)立了人的地位，也削弱了人的地位?！边@也就是說，，面對(duì)“缺陷”，神話試圖給出調(diào)解和解答：曾經(jīng)人與獸可以相互溝通交流，但某些改變本民族命運(yùn)的重大事件破壞了這種關(guān)系，文化英雄以這種“溝通”能力為代價(jià)，換取了本民族生存過程中不可或缺的東西。這一解釋，無疑對(duì)傷心氣憤的心理是一種撫慰。這種意義上說，神話是一種自發(fā)調(diào)解內(nèi)心矛盾的工具。與此同時(shí)，人“得到”文化是以脫離自然為代價(jià)的，從自然的脫離確立了人的文化地位，但同時(shí)也使人不再屬于自然，從曾經(jīng)是朋友或是敵人的“獸”中脫離，在另一個(gè)角度上說，這是人的地位的削弱。這種自然和文化的對(duì)立深刻的凝結(jié)在思維之中，也必然的蘊(yùn)含在文化產(chǎn)品中，結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的目的就是去發(fā)現(xiàn)它。結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)認(rèn)為：神話的深層結(jié)構(gòu)中體現(xiàn)了文化與自然的對(duì)立，而在表層結(jié)構(gòu)(即內(nèi)容)中又努力去解釋和調(diào)解這一對(duì)立，只有認(rèn)識(shí)到這兩方面的對(duì)立我們才能真正的讀懂神話。

當(dāng)然，結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)并非僅僅“讀懂神話”那么簡單，它所追求的是揭示隱藏在神話表面之下的深層結(jié)構(gòu)，進(jìn)而推導(dǎo)思維的普遍模式。人通過大腦認(rèn)識(shí)自然，又通過大腦創(chuàng)造文化產(chǎn)品，這些過程都受到大腦機(jī)能限制。通過文化產(chǎn)品來觀察和理解人類是如何認(rèn)識(shí)自然的、如何發(fā)明和運(yùn)用分類方法的等等現(xiàn)象，就可以推測人類的思維機(jī)制，而神話則是記錄人們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)自然的最原始的材料。以往的神話研究，往往針對(duì)神話的表層含義去解釋神話，運(yùn)用歷史的、社會(huì)的、宗教的、哲學(xué)的等等理論去解釋神話的內(nèi)容，列維一斯特勞斯認(rèn)為這些研究方法并沒有真正讀懂神話。結(jié)構(gòu)神話學(xué)并不是要讀懂一個(gè)神話，而是要發(fā)現(xiàn)使單個(gè)神話文本所以然的普遍規(guī)則。其研究思路是：人類制

造文化產(chǎn)品時(shí)，不可避免地受到大腦的某些普遍特征的制約，而這一普遍特征構(gòu)成了人類文化產(chǎn)品的共同結(jié)構(gòu)，神話也是如此。所以，在神話研究時(shí)我們就要透過神話光怪陸離的情節(jié)去探尋隱藏在其背后的深層結(jié)構(gòu)。神話是大腦對(duì)自然素材“修修弄弄”的結(jié)果，而且這些“修補(bǔ)術(shù)”似乎都“師出同門”，透過其表面差別極大作品，可以發(fā)現(xiàn)共同的東西。由于各種文化產(chǎn)品都是大腦的產(chǎn)物。在紛繁復(fù)雜的文化現(xiàn)象背后必定存在著共同的結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)實(shí)際上是創(chuàng)造文化的人類本性的表現(xiàn)。研究神話，就不能局限于對(duì)單個(gè)神話在具體時(shí)空中的功能做出解釋，而要挖掘神話背后的深層結(jié)構(gòu)。

三、結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的關(guān)鍵概念

結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)提出了許多新的概念，這些概念在整個(gè)理論體系中扮演著重要的角色，下面就具體剖析一下這些概念：

1.二元對(duì)立

世界各民族的生存環(huán)境、歷史文化都不相同，但作為人類卻要面對(duì)一些相同的困惑：生存但必將死亡、年輕但終會(huì)衰老、人類作為自然的一部分但又不同于自然、膜拜著祖先但卻發(fā)現(xiàn)自己是始祖亂倫的后裔，等等。神話的功能就是調(diào)解這種永恒對(duì)立的矛盾，調(diào)解由此造成的精神困惑和焦慮，恢復(fù)心理的和諧與平衡。而在所有對(duì)立中，自然和文化的對(duì)立最為突出。

2.深層結(jié)構(gòu)

列維一斯特勞斯認(rèn)為深層結(jié)構(gòu)就是要素與要素問關(guān)系的總和，這種關(guān)系有在一系列的變形過程中保持不變的特性。首先，它與文化產(chǎn)品的表現(xiàn)沒有直接關(guān)系，只有通過對(duì)其表層意義的結(jié)構(gòu)分析，以二元對(duì)立為主要表現(xiàn)形式的深層結(jié)構(gòu)才能被發(fā)現(xiàn)。其次，這種深層結(jié)構(gòu)是意識(shí)結(jié)構(gòu)的一種體現(xiàn)，它不是思維有意識(shí)的去把某些目的性的東西隱藏在文化產(chǎn)品中，而是在構(gòu)造文化產(chǎn)品時(shí)無意識(shí)地賦予其中；最后，可以通過廣泛的對(duì)文化產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)分析，提煉出具有普遍意義的深層結(jié)構(gòu)，這樣。就可以發(fā)現(xiàn)大腦的運(yùn)作模式，這對(duì)認(rèn)識(shí)論乃至幾乎全部的學(xué)科都將起到推動(dòng)作用。

3.神話與語言

許多論述都認(rèn)為列維——斯特勞斯的神話觀就是把神話視為一種語言，然后用結(jié)構(gòu)語言學(xué)的分析方法去分析神話，其實(shí)這種說法并不十分貼切。列維——斯特勞斯認(rèn)為神話與語言、言語的關(guān)系是十分復(fù)雜的，所以只能說神話具有語言的性質(zhì)。列維——斯特勞斯認(rèn)為神話既屬于言語，又屬于語言，同時(shí)又在第三個(gè)層面上表現(xiàn)出同樣的絕對(duì)客體的特點(diǎn)。理解這一論述需要參照結(jié)構(gòu)語言學(xué)的概念：“語言”是指整個(gè)語言系統(tǒng)，它是某一民族語言的整體抽象邏輯及其內(nèi)部關(guān)系共時(shí)系統(tǒng)的總和。而“言語”是指在語言系統(tǒng)支配之下，經(jīng)由個(gè)人表達(dá)而實(shí)現(xiàn)的歷時(shí)性語言實(shí)踐。語言賦予言語以意義，而言語是語言的具體體現(xiàn)。反觀神話，因其自身固有的發(fā)展序列，使神話具有歷時(shí)性的一面，即“言語”的屬性；而神話自身又是一套解釋系統(tǒng)，詮釋當(dāng)今世界之所以是現(xiàn)在這樣的原因，神話提供的解釋體系就形成了一個(gè)共時(shí)性的系統(tǒng)，也就使之具有了“語言”的屬性。至于第三個(gè)層面，列維—斯特勞斯認(rèn)為，該層面強(qiáng)調(diào)了神話的“通譯性”(原文表述為“超語言”)。因?yàn)槟呐率菍?duì)神話所屬民族一點(diǎn)也不了解，而且遇到最糟糕的翻譯，全世界的讀者仍然會(huì)把神話當(dāng)作神話，所以神話的本質(zhì)不在于文體風(fēng)格，不在于敘事手法或句法，而在于它所講述的故事?？傊裨捠且环N在極高層面上發(fā)揮作用的語言行為。

4.神話素

利用盡可能精簡的話語反映事件之間的聯(lián)系，實(shí)際上就是給一個(gè)謂語派定一個(gè)主語，這樣就形成了一個(gè)“關(guān)系”，它就是神話素的初級(jí)形態(tài)。但神話真正的組成單位不是孤立的關(guān)系本身，而是一束束的這種關(guān)系。所以，真正的“神話素”就是初級(jí)形態(tài)“關(guān)系”的“集束”。列維一斯特勞斯通過對(duì)美洲神話的分析，列舉了普遍存在的關(guān)系束：

(1)親族地位、友好或敵對(duì)、性交是否被允許、相互依存等一系列人類社會(huì)關(guān)系。

(2)人類、鳥類、獸類、兩棲類、昆蟲類、超自然生物等不同種族之間的關(guān)系。

(3)食物范疇類之間的關(guān)系——如交配和分娩、飲食與排泄之間一再出現(xiàn)的相似性。

(4)、由動(dòng)物叫聲或人類樂器聲造成的吵鬧與安靜的關(guān)系。

(5)地形、季節(jié)變化、氣候、時(shí)間變化天體等范疇之間的關(guān)系?；蛘呷魏芜@種關(guān)系間的組合。

這里還必須指出的是，神話素的識(shí)別是和歷時(shí)性和共時(shí)性表格分不開的，但由于篇幅關(guān)系，我們這里就不贅述了。

四、唯一的神話——《神話學(xué)》簡析

四卷本的《神話學(xué)》(《生食與熟食》、《從蜂蜜到煙灰》、《餐桌禮儀的起源》、《裸人》)是集中體現(xiàn)列維——斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)思想的巨著，書中共對(duì)813個(gè)美洲印第安人神話進(jìn)行了分析，并揭示出書中所有的神話及其所構(gòu)成的整體皆有一定的結(jié)構(gòu)特征。這些神話間結(jié)成轉(zhuǎn)換關(guān)系，并表現(xiàn)出同構(gòu)性。神話運(yùn)用不同的代碼：感覺的、社會(huì)的、美學(xué)的和天文的，傳遞不同的信息，但卻展示了同樣的深層結(jié)構(gòu)。也就是說，神話的邏輯結(jié)構(gòu)反映了原始人類的心智結(jié)構(gòu)，而結(jié)構(gòu)分析可以發(fā)現(xiàn)這一結(jié)構(gòu)，正如《神話學(xué)》中展示的那樣。

1.神話之網(wǎng)

列維一斯特勞斯之所以在《神話學(xué)》中運(yùn)用了813個(gè)(且不算異文)美洲印第安人的神話來進(jìn)行分析、闡釋，是因?yàn)樗J(rèn)為所有的神話都存在著內(nèi)在的聯(lián)系，它們共同編織了一張復(fù)雜的神話網(wǎng)，以致于我們不能隨意地截取其中的任何片斷。

這張網(wǎng)的編制過程即列維一斯特勞斯所說的“圓花圖案繪制”的過程：首先任意選擇一個(gè)神話，按照結(jié)構(gòu)主義方法對(duì)該神話進(jìn)行分析，神話會(huì)在不同層次上表現(xiàn)出一個(gè)個(gè)序列，比如地理層次上、倫理層次上、空間層次上等等。進(jìn)而給每個(gè)序列都建立起一組轉(zhuǎn)化，轉(zhuǎn)化可發(fā)生在該神話的內(nèi)部，也可發(fā)生在同源或鄰近民族的神話中。這就使神話向四周擴(kuò)展延伸，進(jìn)而形成一個(gè)以該神話為圓心的圓，而這個(gè)圓上的任意一點(diǎn)皆可重復(fù)上述過程，正如[片斷]圖所示。這使列維——斯特勞斯超越了對(duì)特定神話的研究，進(jìn)到考察沿同一根軸分布的某些指導(dǎo)圖式。分析每一個(gè)神話都要涉及其它的神話，這種語義的傳染是逐漸的朝著若干個(gè)方向發(fā)展的，“就好像我們到達(dá)了一個(gè)面向廣闊前景的觀察點(diǎn)，這些前景又促使我們前往其他的觀察點(diǎn)，從這些觀察點(diǎn)出發(fā)又可以朝著新的方向延伸一樣”。對(duì)每個(gè)神話重復(fù)該過程的循環(huán)就會(huì)形成[橫面]圖一樣的圖案。但若像[橫面]圖那樣，無限制的鋪張開來，這張神話網(wǎng)將是沒有窮盡，但列維——斯特勞斯認(rèn)為，其實(shí)每個(gè)圓都是向內(nèi)彎曲的(即每個(gè)圓都是類似碗狀的立體結(jié)構(gòu))，最終我們會(huì)回到出發(fā)點(diǎn)來。這樣，最初模糊不清的領(lǐng)域便顯示出一個(gè)網(wǎng)絡(luò)立體結(jié)構(gòu)，如[立體圖]所示。

上圖均為示意圖，試圖說明《神話學(xué)》的分析使得美洲神話有機(jī)的結(jié)合成為一個(gè)網(wǎng)絡(luò)整體，并不是說通過結(jié)構(gòu)分析。神話在被離解之后又重新結(jié)晶成一個(gè)穩(wěn)定的整體，[立體圖]也只是這些神話中央部分組織化的圖示，其周邊仍然是捉摸不定的，不會(huì)像圖中一樣形成邊緣明晰的球形。

2.唯一的神話

《神話學(xué)》中每卷都可以獨(dú)立成為一個(gè)整體，因?yàn)樗鼈兏髯远佳芯苛瞬煌膫?cè)面，但同時(shí)它們又構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的整體?！渡裨拰W(xué)》開始于南美掏鳥窩者的博羅羅神話，結(jié)束于北美最北部的一個(gè)

神話。雖然研究線路縱貫美洲大陸，但列維一斯特勞斯在四卷《神話學(xué)》的研究中始終貫穿著一種回歸的思想。正如四卷名稱所表明的那樣：《生食與熟食》、《從蜂蜜到煙灰》、《餐桌禮儀的起源>這前三卷都是表明從自然到文化的過渡，而第四卷《裸人》又回到了出發(fā)點(diǎn)，相對(duì)于文化而言的“裸人”就相當(dāng)于相對(duì)自然而言的“生食”，而且生與裸，這兩個(gè)詞也是交相呼應(yīng)的，研究內(nèi)涵最終又回到了出發(fā)點(diǎn)。這正是的列維——斯特勞斯所強(qiáng)調(diào)的回歸。最后一卷《裸人》以“唯一的神話”結(jié)尾，對(duì)此列維一斯特勞斯的解釋是：這四卷本的巨著所描述的其實(shí)只是一個(gè)重大主題的變體，該主題正是從自然到文化的過渡。

3.《生食與熟食》的方法論特征

首先，《生食與熟食》書中隨處可見對(duì)二元對(duì)立的確立和分析，它不僅存在于一個(gè)具體的神話中，還存在于相關(guān)的一組或多組神話的相關(guān)情節(jié)中。書中涉及的二元對(duì)立很多，比如男與女、生與死、內(nèi)與外、接受與排斥、溝通與拒絕、節(jié)制與放縱、姻親關(guān)系與親嗣關(guān)系等等。正是這些對(duì)立的發(fā)現(xiàn)與確立，才使得結(jié)構(gòu)主義分析方法得以深入，可以說二元對(duì)立的確立和研究對(duì)發(fā)現(xiàn)深層結(jié)構(gòu)和進(jìn)行神話間的轉(zhuǎn)化都起到基礎(chǔ)性作用。

其次，深層結(jié)構(gòu)是《生食與熟食》中結(jié)構(gòu)分析能夠成立的最終基礎(chǔ)，也是能夠把813個(gè)神話融入到一個(gè)體系中的終極原因。正因?yàn)樗形幕a(chǎn)品中有著共同的深層結(jié)構(gòu)。所以才能把神話看作是其他神話的轉(zhuǎn)化。由于社會(huì)制度、生存環(huán)境的不同，神話問的轉(zhuǎn)化呈現(xiàn)出或全盤或部分的區(qū)別。如謝倫特人的神話M12就可以視為博羅羅人神話M1的全盤轉(zhuǎn)化，并在這一過程中表現(xiàn)出對(duì)稱性。這是因?yàn)镸1所屬的博羅羅部落是母系制、從母居，而M12的謝倫特人是父系制、從父居。由于M1情節(jié)豐富，除與M12對(duì)應(yīng)部分外，仍有諸多情節(jié)，但經(jīng)過分析可以發(fā)現(xiàn)，這些情節(jié)正是謝倫特人神話M124的轉(zhuǎn)化。為此，列維——斯特勞斯還創(chuàng)造了相關(guān)術(shù)語一骨架：在多個(gè)神話中保持不變的那些性質(zhì)的總體；代碼：每個(gè)神話賦予這些性質(zhì)的功能的體系；消息：特定的神話內(nèi)容。雖然列維—斯特勞斯并沒有給我們關(guān)于骨架和深層結(jié)構(gòu)關(guān)系明確的答復(fù)，但可以看到，骨架是建立在深層結(jié)構(gòu)之上，是深層結(jié)構(gòu)的外在表現(xiàn)，這些轉(zhuǎn)換和公式均以深層結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。

第三，神話素的確立和在關(guān)聯(lián)神話中的應(yīng)用。神話之間除了由上文所提及的因相同骨架這種隱性的模式所關(guān)聯(lián)，還更為明顯的表露為具有相同神話素的神話間的關(guān)聯(lián)。前面已經(jīng)分析過，神話素即關(guān)系束，在《生食與熟食》中，它成為神話間相互關(guān)聯(lián)分析的樞紐，使得200余個(gè)神話得到表層意義上的關(guān)聯(lián)和對(duì)應(yīng)(經(jīng)過分析才能發(fā)現(xiàn)內(nèi)部深層結(jié)構(gòu)的一致性)。若把《神話學(xué)》比作一張大網(wǎng)，神話素就是網(wǎng)中的結(jié)點(diǎn)。M1神話開始于子對(duì)母的亂倫行為，更抽象的說，就是發(fā)生了不被許可的性行為。這是一個(gè)關(guān)系；而后M1故事發(fā)展為父親向兒子復(fù)仇，而最終自己被殺，神話似乎最終判定父親的復(fù)仇是有罪的，而對(duì)亂倫行為態(tài)度是冷漠的，這又是一個(gè)關(guān)系。這兩個(gè)關(guān)系相結(jié)合，我們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)簡單的神話素，它是包含兩個(gè)關(guān)系的關(guān)系束：性行為的正當(dāng)性和對(duì)不正當(dāng)性行為的態(tài)度。以該神話素為連接點(diǎn)，M1順利的與M2形成關(guān)聯(lián)，M1、M2都表現(xiàn)了“神話對(duì)亂倫的漠不關(guān)心”。神話間這樣的聯(lián)結(jié)在《神話學(xué)》中處處可見，它使得神話之網(wǎng)一步步鋪陳開來。

第四，歷時(shí)性共時(shí)性表格的應(yīng)用。對(duì)于單一的神話分析，該表格的方法能得到充分的發(fā)揮，如分析俄狄浦斯神話那樣。但當(dāng)把視野放在整個(gè)美洲神話的分析上，該方法的運(yùn)用就顯得有些捉襟見肘了，缺陷在于它不能體現(xiàn)神話與神話之間的關(guān)系，基于這個(gè)原因，列維——斯特勞斯把歷時(shí)性和共時(shí)性表格的方法加以改進(jìn)，使之更適用于整個(gè)神話群的研究。他用多個(gè)表格的對(duì)比來體現(xiàn)兩個(gè)或多個(gè)神話的對(duì)應(yīng)關(guān)系，每個(gè)表格的橫行都是一個(gè)神話某一情節(jié)的歷時(shí)性體系，如下面Mx神話的a情節(jié)的1、2、3片斷，b情節(jié)的1、2、3片斷，My神話的m情節(jié)的1、2、3片斷，n情節(jié)的1、2、3片斷；表格的縱行體系的是共時(shí)性的對(duì)應(yīng)關(guān)系(以二元對(duì)立為基礎(chǔ))，比如Mxa(1)體現(xiàn)的是天上，Mym(1)體現(xiàn)的是陸上，Mxa(2)體現(xiàn)的是男性，Mym(2)體現(xiàn)的是女性等等。根據(jù)實(shí)際分析的需要，這些表格往往不只兩個(gè)。

經(jīng)過對(duì)表格形式的改造，把運(yùn)用于單個(gè)神話分析的歷時(shí)性共時(shí)性表格，改變成為適用于多個(gè)神話或神話群分析個(gè)工具。這一工具在《神話學(xué)》中發(fā)揮著重要的作用，它把神話間的關(guān)系明晰的表達(dá)出來，有利于分析的進(jìn)一步深入。

以上就是把上文中所闡釋的結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)方法，簡單結(jié)合《生食與熟食》的有關(guān)內(nèi)容進(jìn)行的應(yīng)用說明。一方面也體現(xiàn)了《生食與熟食》的主要方法論特征，一方面可以使這些方法的運(yùn)用模式更加清晰，這對(duì)于閱讀《神話學(xué)》的四本著作都是有裨益的。

五、對(duì)結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的總體評(píng)價(jià)

無可否認(rèn)，結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)具有很高的理論價(jià)值：首先，結(jié)構(gòu)神話學(xué)批判的繼承了之前各理論學(xué)派的研究方法，并提供了一種新的方法論模式，深化了神話的研究層次；其次，結(jié)構(gòu)主義方法為神話研究提供了新的思路，要求研究者在把握神話表面意義的同時(shí)更要探尋神話的深層結(jié)構(gòu)，透過神話紛繁的現(xiàn)象把握具有普遍意義的結(jié)構(gòu)；第三，通過分析神話與思維的關(guān)系，揭示出思維具有二元對(duì)立的普遍模式，它的發(fā)現(xiàn)不僅對(duì)神話學(xué)，而且對(duì)諸多人文學(xué)科都有著深遠(yuǎn)的影響；第四，列維一斯特勞斯在神話分析中運(yùn)用了科學(xué)分析的方法，如神話轉(zhuǎn)化公式等，努力使神話分析更為嚴(yán)謹(jǐn)和科學(xué)；第五，一系列神話研究術(shù)語的提出，豐富了神話研究的途徑。最后，結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)對(duì)整個(gè)學(xué)界都產(chǎn)生了持久的影響，出現(xiàn)了一大批運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義方法對(duì)神話進(jìn)行分析的典范之作。

當(dāng)然，任何一種理論都不是完美的，結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)也是如此，下面我將結(jié)合《神話學(xué)》談?wù)勎覍?duì)結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的一些不同看法：首先，在神話的選擇和使用方面，列維一斯特勞斯也稱813個(gè)神話并不是能夠見到的美洲神話的全部數(shù)目，那么，為何是這813個(gè)?剩下的神話難道不能被編織進(jìn)這張神話之網(wǎng)嗎?有剩余就說明了有選擇，是否只是選擇可以納入結(jié)構(gòu)主義神話分析體系的神話呢?通過選擇而得出的結(jié)論是否還有普適性的呢?其次，列維——斯特勞斯為了把二元對(duì)立呈現(xiàn)出來，往往把一個(gè)可能看似很普通的現(xiàn)象進(jìn)行高度的抽象歸納。他所歸納的對(duì)立元素和神話原本所呈現(xiàn)的現(xiàn)象間經(jīng)常存在很大的距離，高度的抽象有時(shí)就使神話的具體情節(jié)喪失了意義，這會(huì)使很多情節(jié)都輕易的被歸納為同一抽象元素，對(duì)立的確被明晰的表現(xiàn)出來，但情節(jié)卻喪失了存在的意義。再有，神話學(xué)中的813個(gè)神話的聯(lián)結(jié)關(guān)系并不是等同的，有的的確有很緊密的關(guān)聯(lián)，但有的是很松散的，基本上沒有什么神話的過渡，僅靠列維——斯特勞斯“這很容易讓我們想到……”，之后就把另一組神話作為一種補(bǔ)充或是對(duì)應(yīng)進(jìn)行分析。但事實(shí)上，有時(shí)看到眼前的神話卻“很不容易”發(fā)現(xiàn)列維一斯特勞斯看來很明顯的關(guān)聯(lián)。這種松散緊密程度不一的關(guān)系，就使得這張神話之網(wǎng)很難說是什么樣子的，真的能從起點(diǎn)沿著某條線再走回起點(diǎn)嗎?也許僅靠走是不夠的，還需要時(shí)不時(shí)的大幅度跳躍。第四，在《神話學(xué)》所呈現(xiàn)的分析和討論中，有許多地方明顯具有列維一斯特勞斯的主觀性，我們只有跟隨他的腳步才能從起點(diǎn)再走回起點(diǎn)。由于《神話學(xué)》是列維一斯特勞斯運(yùn)用自創(chuàng)方法進(jìn)行分析的成果，我們只能說對(duì)結(jié)構(gòu)主義方法認(rèn)識(shí)不足，因?yàn)樽钔晟坪拖到y(tǒng)結(jié)構(gòu)主義方法只創(chuàng)造并存留在列維——斯特勞斯的大腦中，也許我們只能跟隨。這也是結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)盛極一時(shí)但卻無人能繼列維一斯特勞斯之后繼續(xù)把其學(xué)說推進(jìn)重要原因。

雖然說結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)存在這樣或那樣的不足，但即使這些缺點(diǎn)存在，對(duì)于宏大的《神話學(xué)>來說，也是瑕不掩瑜的。畢竟它給我們提供了新的思路和研究模式，并用實(shí)例一次次的論證了深層結(jié)構(gòu)的存在，對(duì)于神話研究有著極大的啟發(fā)。

責(zé)任編輯：付廣華