試論人性本善及其德育啟示

祝銓云

任何德育都建立在一定人性論的基礎(chǔ)上，堅持怎樣的人性論，不僅決定著德育的方向，同時也會對德育方式方法產(chǎn)生重大影響。

一、何謂人性？

所謂人性，是指人之為人的內(nèi)在規(guī)定性，既指向于人本身，也指向于人之外的存在物，是人區(qū)別于他物尤其是其他生物體的本質(zhì)特征。

自軸心時代（語出德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯《歷史的起源與目標(biāo)》，指公元前800年至公元前200年間，人類文明的重大突破時期——編者注）完成人的第一次發(fā)現(xiàn)——將人類從神的附庸地位中發(fā)現(xiàn)并解放出來后，人性便成為了歷代哲人關(guān)注的重點課題之一。在中國，從孔子提出“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的命題后，“人性為何”便開始為思想者所關(guān)注，告子言“生”，孟子言“善”，荀子言“惡”。在希臘，柏拉圖提出了人性結(jié)構(gòu)論，認(rèn)為人的靈魂是由理智、激情和欲望組成的，當(dāng)三者各做自己分內(nèi)的事情，且理智和激情占據(jù)主導(dǎo)地位，三者之間達(dá)到和諧時，即為正義，反之就是不正義。正義是一種美德，是人性善的表現(xiàn)；不正義是一種邪惡，是人性惡的表現(xiàn)。亞里士多德在《倫理學(xué)》中指出，飲食及情欲乃人與禽獸所共有，人之所以區(qū)別于禽獸，惟在其有理性。

告子所謂“生之謂性”以及佛的“空”、道的“無”，更多是本學(xué)派基本思想在人性論上的反映，而與社會倫理層面觸及較少。所以說，社會倫理學(xué)意義上的人性爭論更多集中于“善”“惡”之間。

二、何謂人性本善？

這里所說的人性本善與“人之初，性本善”是有一定區(qū)別的，不是指人性本來為善，天賦為善，而是本體為善，本質(zhì)為善，善構(gòu)成人區(qū)別于其他生物體的本質(zhì)特征之一，是人之為人的內(nèi)在規(guī)定性。

那么，什么是善呢？首先，善的內(nèi)涵并不是一成不變的，它隨著社會生活方式的變化而變化。比如，原始社會的血親復(fù)仇（古代盛行于阿拉伯半島的一種原始習(xí)俗，泛指盛行于原始社會因血親關(guān)系而發(fā)生的復(fù)仇現(xiàn)象——編者注）之善隨著新的社會生活形式的形成而逐漸被拋棄，而封建社會的忠君之善也為以工業(yè)生產(chǎn)、市場經(jīng)濟(jì)等為特征的現(xiàn)代社會所否定。其次，在肯定善的內(nèi)涵不斷發(fā)展變化的同時，必須肯定善的基本內(nèi)涵的穩(wěn)定性、普遍性——這一普遍性來自于建立在人類理性之上的社會性生存方式的普遍性——人類自原始社會為了類的生存而不得不選擇社會性生存方式以來，不管具體方式發(fā)生何種變化，都無法跳出社會性生存這一根本生存方式。正是這一生存方式維系了人類個體、某個群體及類的存在與發(fā)展。而要維護(hù)這種生存方式，理性告訴人類，在滿足個體存在、發(fā)展需要的同時，必須顧及他人，甚至在必要時為了整體（某個群體或類）的生存與發(fā)展讓度（指出讓自己的利益，以幫助別人——編者注）個體的利益。

這種基于自身又超越自身的對他人、群體、類的顧及、利于與讓度構(gòu)成了人類之善原始的、本質(zhì)的內(nèi)容，并隨著社會性存在方式的延續(xù)與發(fā)展以文化遺傳的方式向下延伸，構(gòu)成人區(qū)別于他物的類特征之一。與動物界源于血親的利他行為不同，人類的利他之善雖然也脫胎于血親之愛，但最后跨越了血親并隨著生存空間與視野的拓展而指向群體與類的生存——顧及他人、利于他人，顧及整體、利于整體，也就是孔子一以貫之的忠恕之道——己欲立則立人，己欲達(dá)則達(dá)人。

一句話，人性本善，正是這種理性之善將人在倫理學(xué)上與動物界區(qū)分開來。

三、惡從何來？

對人性本善論造成最大沖擊的是人類社會中各種惡的存在。既然人性本善，那么惡又從何來？

要解決這個問題，首先要解決“惡是什么”這個問題。同善一樣，惡的具體內(nèi)涵也隨著人類社會生活方式的改變而發(fā)展變化，也與善一樣有著穩(wěn)定的、普遍的本質(zhì)內(nèi)涵。何謂惡？惡是乖理之行（語出佛教經(jīng)典《法界次第初門》卷上，指違背常理的行為——編者注），是對人性及社會存在之理的違逆，是縱己之欲而不顧及甚至損害他人、整體的行為。只顧及自己，縱欲而為，所傷害的不僅僅是他人，同時也包括自身。這種對自身的損害不僅來自對他人損害所引起的反作用，也來自縱欲對自身肌體及靈魂的摧殘。從這個意義上說，一切對人的生存、發(fā)展、超越造成傷害的行為都是惡。

那么惡又從何來呢？這是歷代學(xué)者爭論不休的問題，持人性本善論的諸學(xué)者就曾從多個角度論述了惡產(chǎn)生的根源——

一是人欲說。孟子認(rèn)為：“養(yǎng)心莫善于寡欲?！蓖蹶柮鲃t指出：“孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私欲遮蔽，充拓得盡，便完全是他的本體，便與天地合德。自圣人之下，不能無蔽。”

二是環(huán)境說?！案粴q子弟多賴，兇歲子弟多暴?！保ā睹献印じ孀由稀罚?。這一環(huán)境既包括自然環(huán)境，更指社會政治、經(jīng)濟(jì)環(huán)境——“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬”，“無恒產(chǎn)者無恒心”。

三是氣質(zhì)之性說。朱熹在論及人之善惡時提出了氣質(zhì)之性一說：“善惡皆是天理，謂之惡者，本非惡，但于本性上過與不及之間耳?！贝颂幍谋拘陨系倪^與不及是指氣質(zhì)之性與天地之性即天理的差異性。

這三者都對惡從何處來的問題給予一定程度上的回答，其中尤以朱熹的氣質(zhì)之說最為精妙，幾窮其理。但在何為氣質(zhì)之性上的“氣質(zhì)之性非別有一個性，乃是墮入氣質(zhì)之中的天地之性”的回答，使問題的解決又回到了原點。

惡到底出于何處呢？

第一，惡來源于人存在形式的多樣性。人既是一種社會性存在，也是一種生物性存在，西方諺語所說的“人的一半是天使，一半是魔鬼”就源于人這一存在形式的多樣性。社會生存理性提醒個體，在社會生活中必須顧及他人、群體及類的利益，但生物性存在卻以感性的力量告訴個體，只有確保個體生物體的存在，生命才會得以延續(xù)。當(dāng)社會理性與生存感性處于平衡和諧狀態(tài)時，人的行為就平和中正。而當(dāng)生存感性的力量占據(jù)主導(dǎo)地位時，人就會表現(xiàn)出對個體自身的極端關(guān)注甚至縱欲而為；當(dāng)個體利益與他人、整體產(chǎn)生沖突時，人會毫不猶豫地選擇損人利己。所以說，惡源于人的生物性（或說獸性）的遺存。從這個角度講，惡是人與其它生物體（或者說獸類）的共性而非人之特性，而我們在哲學(xué)、倫理學(xué)的角度討論的人性并不是指人的所有屬性，而是人區(qū)別于他物的本質(zhì)特性，所以說，只有理性之善才是人性之本。

第二，惡來源于人主觀世界的結(jié)構(gòu)性。人的主觀世界并非只有一個“性”字，它還包括不關(guān)乎善惡但對人品性形成有著重要影響的其它系統(tǒng)——判斷是非、認(rèn)知世界的認(rèn)知系統(tǒng)；與物交感，存乎內(nèi)、發(fā)乎外的情感系統(tǒng)；維于久、強(qiáng)于行的意志系統(tǒng)。我們說人性本善，是從應(yīng)然的角度而言的，也就是說雖然人之主觀世界通過人之文化遺傳天然具備善的傾向，但文化遺存之善在成為人的品性之前只是以一種自在之物的形式存在，這一自在之善必須經(jīng)過人之涵養(yǎng)才能逐漸成長為品性之善。在這個涵養(yǎng)過程中，個體的生存環(huán)境、理性水平的高低、意志系統(tǒng)的強(qiáng)弱都會對其產(chǎn)生重大影響。當(dāng)個體利益與他人及整體利益產(chǎn)生沖突時，理性高、意志強(qiáng)者能戰(zhàn)勝欲望，選擇對他人及類的顧及；理性低、意志弱者則會順從甚至放縱欲望。前者經(jīng)過多次反復(fù)，自在之善就會生根、發(fā)芽并逐漸成長為品性之善；后者則因多次對欲望的縱容，自在之善逐漸被私欲所蒙蔽——惡便由此而來。

由此可見，雖然本性的自在之善通過文化遺存的方式人人皆有，但要由此涵養(yǎng)出品性之善，則是建立在實踐基礎(chǔ)上的人之主觀世界與客觀環(huán)境相互作用的結(jié)果。也就是說雖然人人皆具本性之善，但由于生存環(huán)境的不同、個體意志的差異，使得個人的品性有著高下、善惡之別，這就是孔子所說的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。正是這一“近”，使德育為可能，又因這一“遠(yuǎn)”，使德育成為必須。

四、對德育的啟示

1.人性結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性使德育成為必要。正如上文所述，雖然人性本善，但這一本然之善并不一定會成長為品性之善，縱使排除社會生存環(huán)境的影響，個體理性對道德規(guī)范的認(rèn)知，意志對道德實踐的支持都影響著個體品性的形成，再加上維系人的生物性生存的欲望的影響，使得德育成為兒童成長過程中不可或缺的重要一環(huán)——傳授道德規(guī)范，啟發(fā)道德自覺，用外在的道德規(guī)范呼喚兒童本然的自在之善，實現(xiàn)道德規(guī)范的內(nèi)化與本然之善的外顯，于二者合一中實現(xiàn)品性的涵養(yǎng)；培養(yǎng)意志品質(zhì)，為在道德實踐中堅持善念、踐行善行提供強(qiáng)有力的動力支持，在知行合一中實現(xiàn)品行的善化，靈魂的超越；創(chuàng)建道德情境，涵育道德情感，為個體的社會化生存提供道德支持，為社會的和諧發(fā)展提供正性力量。

２.堅持善的德育導(dǎo)向。源于上世紀(jì)九十年代的解構(gòu)主義對拋棄假、大、空的德育形式起到了重要作用，使我們的德育從空中回到現(xiàn)實，從對無私奉獻(xiàn)、舍己為人等常人難以做到的道德高調(diào)灌輸中回到公民道德的構(gòu)建中來，但與此同時，也出現(xiàn)了只要生活，連基本道德主張如利他之善都被拋棄，過分崇尚功利的不良傾向。這就過猶不及了，無異于潑臟水的時候連孩子也倒掉的蠢人行為?，F(xiàn)實生活中誠信的缺失、享樂主義的泛濫、為富不仁等嚴(yán)重威脅社會和諧等現(xiàn)象的存在已顯示了這一傾向的危害性，因此我們有必要對這一傾向加以糾正，堅持與人為善的德育導(dǎo)向，構(gòu)建基本道德規(guī)范體系，涵養(yǎng)孩子心中的本然之善，以此促進(jìn)個體身心及社會的和諧發(fā)展。尤其是對孝、誠信、仁愛等傳統(tǒng)美德，以人為本的現(xiàn)代社會理念以及以為人民服務(wù)為核心的社會主義價值觀、人生觀，我們更是要大膽地講、大聲地講，以弘揚社會正氣，形成以社會主義價值觀為主體，以民族精神、現(xiàn)代社會理念為兩翼的社會道德體系。

３.堅持利他之善并不排斥對個體的尊重及對個性自由的追求。自由、平等、博愛等現(xiàn)代社會的基本理念是在反對中世紀(jì)神權(quán)專制的過程中逐漸形成的，其之所以為啟蒙思想家們所推崇，就在于中世紀(jì)的神權(quán)專制使得不僅人之個體而且人之類的生存與發(fā)展都受到了極大的威脅，人匍匐于神權(quán)之下，了無生機(jī)、死氣沉沉。所以啟蒙思想家們高揚個性、崇尚平等、追求自由是對人類本身的拯救，而非對利他之善的反動。在中國，君權(quán)專制同樣使得中國社會死氣沉沉，以至龔自珍發(fā)出“萬馬齊喑究可哀”的悲嘆。因此，上世紀(jì)初以“德先生”“賽先生”為號召的新文化運動同樣具有發(fā)現(xiàn)人性、拯救人性、振興民族的正性價值。所以說，在現(xiàn)代社會，堅持利他之善與尊重個體、追求自由不僅不相互悖逆，反而具有同向意義——確保個性自由是現(xiàn)代政府之善的本質(zhì)體現(xiàn)，尊重他人自由、追求自身自由是現(xiàn)代人類之善的本質(zhì)要求；而堅持利他主義則是確保這一自由不成為個體盲動，防范多數(shù)人或少數(shù)人暴政的根本保障。

４.構(gòu)建以道德實踐為主體的德育機(jī)制。當(dāng)前學(xué)校德育的一大弊端就是偏重德育規(guī)范的傳授而輕視德育實踐。正如孟子所言善“非外鑠我也，我固有之也”，人們所要做的不是憑空外植一個善于人的心中，而是“盡其心，養(yǎng)其性”，“以直養(yǎng)而無害”。道德說教固然能起到對本然之善的發(fā)現(xiàn)作用，但要養(yǎng)成品性，則更多依賴于道德沖突下的道德選擇——道德實踐，只有置身于當(dāng)下情境中，切身參與選擇的過程，獲得選擇的結(jié)果，才能真正起到盡心養(yǎng)性的效果。因此，德育應(yīng)當(dāng)以道德實踐為主體——關(guān)注教育過程中具有德育價值的教育細(xì)節(jié)，引導(dǎo)學(xué)生做出正確的選擇，鼓勵學(xué)生在生活中努力實踐各種道德理念，使其日漸與本然之善相呼應(yīng)，從而實現(xiàn)內(nèi)外一體，完成善良品性的養(yǎng)成與構(gòu)建。這里要特別指出的是，老師與家長本身的道德踐行——不僅包括教育教學(xué)過程中所進(jìn)行的言傳身教，也包括日常生活中的道德行為都對學(xué)生的道德實踐產(chǎn)生重大的示范效應(yīng)，這要求我們必須將這兩個道德實踐統(tǒng)一起來，以便實現(xiàn)育人效應(yīng)的最大化。

（作者單位：深圳市寶安區(qū)觀瀾街道大水坑小學(xué)）

責(zé)任編輯 徐向陽