發(fā)展中國家人權(quán)觀的形成特征和當(dāng)今意義

殷 潔

內(nèi)容提要：在人權(quán)已經(jīng)成為國際社會共同話語的今天，各國在對人權(quán)之必要性或人權(quán)與其他事物之間的關(guān)系上并不存在爭議，但是對人權(quán)各權(quán)利之優(yōu)先性爭論頗多。發(fā)展中國家與發(fā)達(dá)國家對人權(quán)問題存在的不同立場，顯然有其深刻的政治、經(jīng)濟(jì)和文化根源，反映了各自不同的世界地位、發(fā)展水平、價(jià)值體系和國際問題關(guān)注重點(diǎn)。面對各種爭論和不同立場，毋庸置疑的是人權(quán)理論可以從批評中汲取營養(yǎng)及自我完善。本文的主要目的是探討人權(quán)在不同文化價(jià)值體系中的差別及其產(chǎn)生這些多元觀的原因，并試圖就人權(quán)問題在實(shí)踐中遭遇的兩難問題，站在發(fā)展中國家的立場提出看法，為各國的人權(quán)政策尋求共識。當(dāng)面對事關(guān)所有國家乃至整個(gè)人類生存與發(fā)展的諸多全球性問題時(shí)，國家間利益的交匯點(diǎn)顯而易見。

關(guān)鍵詞：人權(quán)公民和政治權(quán)利經(jīng)濟(jì)和社會權(quán)利

中圖分類號：D815·7

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1007－1369(2009)4－0045－07

自1948年《世界人權(quán)宣言》問世以來，人權(quán)已經(jīng)逐漸步入國際政治的前臺。整個(gè)世界的人權(quán)狀況在幾百年來得到了不同程度的改善，但是圍繞人權(quán)方面的爭論不絕于耳。在人權(quán)已經(jīng)成為國際社會共同話語的今天，我們不難發(fā)現(xiàn)幾乎所有的文明類型和區(qū)域國家都提出了各自對人權(quán)的看法，并都力圖從自身傳統(tǒng)文化資源中發(fā)掘出對人權(quán)的獨(dú)立觀念，以此為立足點(diǎn)來避免和反對他國就人權(quán)問題對其的指責(zé)。東方與西方之間、北方與南方之間、不同區(qū)域之間、各種非政府組織之間，就人權(quán)問題彼此爭論不休，使得發(fā)展中國家人權(quán)觀的研究顯得愈益重要。

發(fā)展國家人權(quán)觀的形成和演變

從字面上來看，人權(quán)是一個(gè)人僅僅因?yàn)槭侨硕碛械臋?quán)利。然而，這個(gè)看似簡單通俗的定義，其實(shí)際意義要比其字面意義復(fù)雜得多。right一詞在字典中有兩層含義，第一層意思是“權(quán)利”，它可以作為一個(gè)人所擁有的東西，即資格；fight的第二層含義是“正當(dāng)?shù)摹?，可用于描述一種講道德的、正確的事情或行為，即正當(dāng)性。一般人們提到人權(quán)時(shí)，通常是指人們可以在道德而非法律層面上尋求的權(quán)利，這些權(quán)利可以是非正面的，它們屬于什么是應(yīng)當(dāng)做的，而不僅僅是什么是權(quán)利。只有當(dāng)某些權(quán)利遭到否定、別無他法、且不能通過法律或其他手段予以實(shí)施時(shí)，對于人權(quán)的訴求才會出現(xiàn)。因此可以說，在各種權(quán)利中，人權(quán)是一種最終訴求。隨著時(shí)代的變更，人權(quán)的內(nèi)容隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會進(jìn)步而不斷豐富。

眾所周知，早先的人權(quán)主張?bào)w現(xiàn)的是西方價(jià)值觀及理念，即在公民權(quán)利和政治權(quán)利優(yōu)先。因此當(dāng)把人權(quán)納入外交政策中時(shí)，西方發(fā)達(dá)國家最首要關(guān)注的是言論自由、集會自由等個(gè)人免受國家或政府侵犯的權(quán)利要求，而非生存、食物、醫(yī)療、就業(yè)等作為人應(yīng)獲得的生活水平的權(quán)利。

法國法學(xué)家卡雷爾·瓦薩克提出的人權(quán)發(fā)展“三代”理論廣為接受。他認(rèn)為，第一代人權(quán)形成于美國和法國大革命時(shí)期，旨在保護(hù)公民自由免受國家的侵犯。第二次世界大戰(zhàn)后，在發(fā)展中國家的的要求和影響下產(chǎn)生了經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利，不再保護(hù)個(gè)人反對政府，而是要求政府利于個(gè)人的積極參與。上個(gè)世紀(jì)60年代后期興起的民族解放運(yùn)動(dòng)和發(fā)展中國家獨(dú)立為維護(hù)人權(quán)開辟了廣闊的前景，促成了第三代人權(quán)的形成，即發(fā)展權(quán)、民族自決權(quán)、和平權(quán)、環(huán)境權(quán)等以集體權(quán)利為主的權(quán)利。

對于廣大的發(fā)展中國家而言，盡管全球化刺激了全球經(jīng)濟(jì)的快速增長，為各國帶來了前所未有的機(jī)遇，但是在發(fā)展貿(mào)易、吸引投資和使用新技術(shù)等方面，窮國還是被“邊緣化”了，出現(xiàn)了巨大的“數(shù)字鴻溝”。這對不發(fā)達(dá)國家所造成的落后的社會經(jīng)濟(jì)條件不僅阻礙了其發(fā)展進(jìn)程，而且阻礙了人權(quán)的實(shí)現(xiàn)。要擺脫貧困就必須謀發(fā)展，因此，為了人權(quán)的普遍實(shí)現(xiàn)，所有國家必須在消滅貧窮這個(gè)重要任務(wù)方面進(jìn)行合作。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，1986年12月聯(lián)合國大會通過的《發(fā)展權(quán)利宣言》宣告，發(fā)展權(quán)利是一項(xiàng)不可剝奪的人權(quán)，由于這種權(quán)利，每個(gè)人和所有各國人民均有權(quán)參與、促進(jìn)并享受經(jīng)濟(jì)、社會、文化和政治發(fā)展，在這種發(fā)展中，所有人權(quán)和基本自由都能獲得充分實(shí)現(xiàn)。對于個(gè)人而言，發(fā)展權(quán)意在于確保人的尊嚴(yán)。人的尊嚴(yán)必不可少的一部分是使自己及其家庭獲得作為人應(yīng)有的生活水平的能力。只有借助發(fā)展，人的食物權(quán)、衣著權(quán)、庇護(hù)權(quán)、醫(yī)療權(quán)、就業(yè)權(quán)和教育權(quán)才能得到充分實(shí)現(xiàn)；對于國家而言，人的發(fā)展權(quán)利意味著充分實(shí)現(xiàn)民族自決權(quán)。一個(gè)國家和民族光有政治的、經(jīng)濟(jì)的自決權(quán)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。倘要更好地生存，就必須求發(fā)展，提高本國的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，改善本民族的經(jīng)濟(jì)地位，追求社會文化的發(fā)展。

20世紀(jì)80年代末，國際形勢發(fā)生了巨大的變化使國際人權(quán)領(lǐng)域經(jīng)受挑戰(zhàn)。如果說冷戰(zhàn)時(shí)期的人權(quán)之爭是發(fā)生在兩種不同制度的東西方國家之間，那么，冷戰(zhàn)結(jié)束后國際人權(quán)領(lǐng)域的分歧可視之為南北之爭。冷戰(zhàn)后，發(fā)達(dá)國家推行并加強(qiáng)將人權(quán)問題與經(jīng)濟(jì)援助掛鉤的方式，試圖讓受援國接受西方的價(jià)值觀和人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)。后冷戰(zhàn)時(shí)期的發(fā)達(dá)國家企圖通過利用或曲解人權(quán)的國際規(guī)范，來干涉或破壞一些非西方國家的主權(quán)，以此實(shí)現(xiàn)或促進(jìn)他們的意識形態(tài)目標(biāo)及其國家利益。以限制和貶義國家主權(quán)為主要特色的自由主義思潮在西方大肆盛行，大眾政治和公眾輿論也出現(xiàn)了對國外人道主義災(zāi)難更多的關(guān)注，并且在媒體的推波助瀾下，其干涉意愿大幅度增加。

冷戰(zhàn)的結(jié)束將經(jīng)濟(jì)利益逐漸推向外交戰(zhàn)略的首要位置，南北矛盾的主要方面也是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，而經(jīng)濟(jì)競爭無疑會觸及文化價(jià)值。以歐美為首的發(fā)達(dá)國家也正是意識到這一點(diǎn)，才頻頻利用人權(quán)砝碼為其創(chuàng)造一個(gè)更有利的國際格局。而發(fā)展中國家為了維護(hù)本國的權(quán)利，從“強(qiáng)調(diào)主權(quán)，反對干涉內(nèi)政”，到“豐富人權(quán)觀念，改善人權(quán)政策”，再到“深化人權(quán)認(rèn)識，繼續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略”，與西方發(fā)達(dá)國家進(jìn)行了堅(jiān)決的斗爭。

由以上發(fā)展中國家人權(quán)演變的過程我們可以看出，根據(jù)國際形勢的發(fā)展，發(fā)展中國家逐步調(diào)整、形成了系統(tǒng)的人權(quán)政策，其演變既受到國家特性和國際環(huán)境的影響，具有連續(xù)的繼承性；也因形勢變化和實(shí)踐加深而表現(xiàn)出變化的發(fā)展性。

繼承性體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：第一，發(fā)展中國家人權(quán)政策的每個(gè)階段，始終強(qiáng)調(diào)尊重國際人權(quán)條約的宗旨和原則，視促進(jìn)人權(quán)為自己神圣職責(zé)；第二，對人權(quán)理念的理解以“集體人權(quán)”為出發(fā)點(diǎn)，一貫以爭取和維護(hù)國家獨(dú)立，支持民族自決權(quán)的形式進(jìn)行。從初期側(cè)重強(qiáng)調(diào)國家主權(quán)和不干涉內(nèi)政原則，到之后提出的生存權(quán)，進(jìn)一步倡導(dǎo)發(fā)展權(quán)，都是集體人權(quán)的體現(xiàn)；第三，從把“發(fā)展權(quán)”寫入《維也納宣言》，到《經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利國際公約》，都表現(xiàn)出廣大發(fā)展中國家一致主張人權(quán)要以經(jīng)濟(jì)和發(fā)展權(quán)利的實(shí)現(xiàn)為主的理念。

發(fā)展中國家人權(quán)政策的各個(gè)階段，在不同的時(shí)期也有所不同。其發(fā)展性體現(xiàn)在理論和實(shí)踐兩個(gè)方面：在理論上，其人權(quán)內(nèi)容逐漸豐富全面。從早期主要關(guān)注殖民地人民的生存、獨(dú)立、主權(quán)和民族自決，到重視發(fā)展權(quán)、和平權(quán)、環(huán)境權(quán)等集體權(quán)利，再到尊重世界的多樣性，倡導(dǎo)人權(quán)領(lǐng)域中的國

際合作。這都反映了發(fā)展中國家既捍衛(wèi)了國家主權(quán)和堅(jiān)持自身立場，又汲取發(fā)達(dá)國家人權(quán)主張中積極有益的結(jié)晶；在實(shí)踐上，發(fā)展中國家的人權(quán)姿態(tài)從被動(dòng)逐步走向主動(dòng)。早期由于本國國內(nèi)客觀形勢，在人權(quán)問題上存在較多不足。在發(fā)展過程中，各個(gè)發(fā)展中國家團(tuán)結(jié)一致，展開人權(quán)領(lǐng)域中彼此合作，以及與西方發(fā)達(dá)國家建立對話機(jī)制。從反干涉到提倡合作，其人權(quán)政策正在逐漸完善。

發(fā)展中國家人權(quán)觀的主要內(nèi)容

與發(fā)達(dá)國家主題高揚(yáng)的自由主義式個(gè)人權(quán)利不同，發(fā)展中國家認(rèn)為，首先，在解決具體人權(quán)問題時(shí)，要考慮到這個(gè)世界在政治、經(jīng)濟(jì)、社會和文化上的巨大多樣性。在同一時(shí)期的文化中，某些原則為一些國家、一些文明所遵守，卻不被另一些國家、另一些文明所接受。

其次，人權(quán)不可分割，既包括公民的政治權(quán)利，也包括經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利；既包括個(gè)人權(quán)利，也包括集體權(quán)利。在提高經(jīng)濟(jì)、社會和文化發(fā)展水平的同時(shí)，擴(kuò)大與完善公民與政治權(quán)利，這兩大方面的權(quán)利缺一不可。

不可否認(rèn)的是，發(fā)展中國家受到歷史因素、經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平、公民政治覺悟等因素的制約，政治民主化程度低于西方發(fā)達(dá)國家。但是毫無疑問，以上觀點(diǎn)與很多人，包括西方某些學(xué)者的論點(diǎn)截然相反。南方的人權(quán)理論是從開始強(qiáng)調(diào)國家的集體權(quán)利和民族自決權(quán)發(fā)展為當(dāng)代重視經(jīng)濟(jì)和社會權(quán)利，包括亞洲和非洲在內(nèi)的發(fā)展中國家重視人權(quán)中的經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利，表明他們更重視國家的作用。必須理解，由于生存和發(fā)展是發(fā)展中國家的當(dāng)務(wù)之急，所以把實(shí)現(xiàn)人權(quán)的當(dāng)前重點(diǎn)放在社會、經(jīng)濟(jì)權(quán)利方面。無論一國本身的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平如何，都沒有有借口可以否認(rèn)公民和政治權(quán)，只有當(dāng)公民和政治權(quán)利實(shí)現(xiàn)后，才能開始強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)和社會需求。然而這絕不意味著發(fā)展中國家不重視公民及政治權(quán)利。對待人權(quán)的正確態(tài)度應(yīng)當(dāng)是將西方人權(quán)理論、人權(quán)實(shí)踐同歷史文化傳統(tǒng)及現(xiàn)實(shí)國情結(jié)合起來，尋找適合本國人權(quán)發(fā)展的措施，這是很多第三世界國家，以及處于西方邊緣和被西方遺忘的國家的立場。西方發(fā)達(dá)國家強(qiáng)調(diào)政治、公民自由權(quán)，是把其民族優(yōu)越感強(qiáng)加在不發(fā)達(dá)國家身上，是對仍處于最低生存條件下的國家提出完全不可能的要求。

第三，生存權(quán)、發(fā)展權(quán)是發(fā)展中國家強(qiáng)調(diào)的最基本的人權(quán)，是享受其他人權(quán)的前提。塞內(nèi)加爾法學(xué)家卡巴·穆巴依第一個(gè)提出發(fā)展權(quán)，卡雷爾·瓦薩克將其稱作第三代人權(quán)或連帶的權(quán)利(thesolidarity rights)而使得發(fā)展權(quán)在西方變得更廣為人知；1979年聯(lián)大通過《關(guān)于發(fā)展權(quán)的決議》，首次在聯(lián)大范圍內(nèi)確認(rèn)發(fā)展權(quán)概念。1981年制定的《非洲人權(quán)與民族權(quán)利憲章》寫入了發(fā)展權(quán)(第22條)。1986年12月4日聯(lián)合國大會41/128號決議通過《發(fā)展權(quán)利宣言》，正式確認(rèn)了發(fā)展權(quán)的基本內(nèi)容。該宣言確認(rèn)“發(fā)展權(quán)利是一項(xiàng)不可剝奪的人權(quán)，由于這種權(quán)利，每個(gè)人和所有各國人民均有權(quán)參與、促進(jìn)并享受經(jīng)濟(jì)、社會、文化和政治發(fā)展，在這種發(fā)展中，所有人權(quán)和基本自由都能獲得充分實(shí)現(xiàn)”；聯(lián)合國大會、人權(quán)委員會、非洲統(tǒng)一組織國家和政府首腦會議等組織一再宣布發(fā)展權(quán)這一事實(shí)本身，以上足以證明其存在。

最后，人民的自決權(quán)是一項(xiàng)基本人權(quán)，是享受其他人權(quán)和基本自由的基礎(chǔ)；實(shí)施人權(quán)的首要責(zé)任在于各個(gè)國家，不得利用人權(quán)作為干涉別國內(nèi)政的手段；反對將人權(quán)問題政治化、意識形態(tài)化和使用雙重標(biāo)準(zhǔn)，反對將人權(quán)作為提供經(jīng)濟(jì)援助的條件等都是發(fā)展中國家人權(quán)觀的主要內(nèi)容。權(quán)利的要求受到經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的制約，通過經(jīng)濟(jì)而影響到政治、法律和文化，進(jìn)而再影響并制約人權(quán)的實(shí)現(xiàn)。

發(fā)展中國家與西方發(fā)達(dá)國家人權(quán)觀的

分歧及其原因

發(fā)展中國家與發(fā)達(dá)國家不同人權(quán)觀的最大分歧是，公民、政治權(quán)利與經(jīng)濟(jì)、社會權(quán)利兩者之間，孰先孰后?

如今各國在對人權(quán)之必要性或人權(quán)與其他事物之間的關(guān)系上并不存在爭議，但是發(fā)展中國家和發(fā)達(dá)國家要求保障的人權(quán)重點(diǎn)不同，它們在這方面存在著“價(jià)值鴻溝”。尤其是對人權(quán)各權(quán)利之優(yōu)先性爭論頗多，其中最主要也是爭論最激烈的就是經(jīng)濟(jì)、社會權(quán)利與公民、政治權(quán)利何者具有優(yōu)先性、孰先孰后。上述兩種觀點(diǎn)的差異到底有多大?兩種觀點(diǎn)之間的爭論的意義何在?

其實(shí)我們可以看出，兩者間真正的分歧不是來自于經(jīng)濟(jì)發(fā)展，而是國家角色的不同。一些權(quán)利(比如政治和公民權(quán)利)會限制國家的權(quán)力，然而，另一些權(quán)利(比如經(jīng)濟(jì)和社會權(quán)利)又會推動(dòng)國家的發(fā)展。事實(shí)上，個(gè)人從傳統(tǒng)社會壓制下解放出來其實(shí)是與現(xiàn)代國家的發(fā)展分不開的：國家政府機(jī)構(gòu)的發(fā)展、給國民提供從貧窮走向富裕途徑的使命使得國家之存在被證明是正確的。反過來，政治是社會主體對稀缺性資源的權(quán)威性分配，國家的發(fā)展建設(shè)也威脅到個(gè)人作為自治體的能力，以及群體的獨(dú)立、國家內(nèi)部文化多樣性的機(jī)會。權(quán)利的兩種類別，公民和政治權(quán)利以及經(jīng)濟(jì)和社會權(quán)利，需要的是國家的審慎對待。每一種權(quán)利，無論它被稱為政治權(quán)利還是經(jīng)濟(jì)權(quán)利，事實(shí)上需要的是國家不應(yīng)或者克制自己做某些事情，提供某些事物。我們以及政府的責(zé)任是盡可能多地達(dá)到所有目標(biāo)，而不是在一開始就人為地劃分出公民權(quán)利、政治權(quán)利或經(jīng)濟(jì)權(quán)利、社會權(quán)利。

發(fā)達(dá)國家的人權(quán)研究雖已頗為可觀，但主要是從他們的利益、處境和觀察角度立論，其局限性自不待言。發(fā)展中國家與發(fā)達(dá)國家對人權(quán)問題存在的不同立場，顯然有其深刻的政治、經(jīng)濟(jì)和文化根源，反映了各自不同的世界地位、發(fā)展水平、價(jià)值體系和國際問題關(guān)注重點(diǎn)等。爭論的主要原因在于他們在人權(quán)問題上有不同的優(yōu)先考慮，因此他們要按照不同的方式來組織社會以滿足這些不同的考慮。

首先是文化傳統(tǒng)的差異。無論是英美文化，還是歐洲大陸文化都可以歸結(jié)為一種個(gè)人主義文化，而中國文化以及受到儒家文化濡染的東亞文化，基本上是一種社群主義文化。就前者而言，且不說以人本主義為主要精神的古希臘羅馬文化本身就潛含著個(gè)性解放、個(gè)人自由、個(gè)人自主和“自我獨(dú)立”這些后來被稱之為“個(gè)人主義”文化擬子蔟之類的要素，即使以神本主義為靈魂的古希伯來一基督教文化也從一開始就潛含著類似的個(gè)人主義的文化“謎擬子”。文藝復(fù)興以來的西方歷史從某種意義上是逐步擺脫神權(quán)的束縛后，以及在自由資本主義的推動(dòng)下，個(gè)體和個(gè)性意識增長的進(jìn)程。正如康德所言，人就是目的。盡管在一定程度上對個(gè)人主義的崇尚會使得個(gè)人對自身利益的追求極大化，但是它在西方社會已經(jīng)是大多數(shù)人普遍且欣然接受的信念。形成鮮明對比的是，在以儒家學(xué)說為主干的思想中，深含著自我克制、自我擬制、自我舍棄、自我消解和自我犧牲的觀念，社會和義務(wù)在個(gè)人和權(quán)利之上。儒家的這一思想也在塑造日本、朝鮮、新加坡等國的社會文化價(jià)值方面起著舉足輕重的作用。

由于一個(gè)世紀(jì)的國運(yùn)轉(zhuǎn)換和具有強(qiáng)迫性的文化接觸，使得發(fā)展中國家的傳統(tǒng)文化不斷遭到質(zhì)疑，使得發(fā)展中國家對自己的文化身份充滿疑問。

發(fā)達(dá)國家的強(qiáng)勢文化對我們而言成了必須認(rèn)同的中心，這種在歷史屈辱中成為被西方觀察的“沉默他者”的地位，使我們意識到，當(dāng)我們不自覺地受外來思想主宰而又不質(zhì)疑其合法性時(shí)，就可能只會引入一種非審視非抗衡性話語。因此真正健全的發(fā)展中國家人權(quán)觀，應(yīng)當(dāng)勇于對西方的觀點(diǎn)進(jìn)行剖析質(zhì)疑，在這種接納和拒絕中生成體現(xiàn)自我立場的人權(quán)關(guān)切。

其次是經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展程度之間的差異。發(fā)達(dá)國家堅(jiān)持認(rèn)為人權(quán)是發(fā)展的前提，基本的人權(quán)并不是由經(jīng)濟(jì)的水平來衡量的，貧窮只是不尊重人權(quán)的一個(gè)借口，允許言論自由、人身自由、宗教自由等權(quán)利不需要政府花費(fèi)經(jīng)濟(jì)資源。

對此發(fā)展中國家的回應(yīng)是，經(jīng)濟(jì)發(fā)展是充分實(shí)現(xiàn)人權(quán)的基本前提，發(fā)展權(quán)是最重要的人權(quán)之一，尊重和保護(hù)人權(quán)首先要保障不發(fā)達(dá)國家的人民實(shí)現(xiàn)生存權(quán)和發(fā)展權(quán)。發(fā)展中國家認(rèn)為，在經(jīng)濟(jì)落后、資源匱乏，人民溫飽得不到解決、生活尚無保障的情況下，在世界經(jīng)濟(jì)政治秩序不合理、貧富差距巨大的情況下，人權(quán)只是一個(gè)空洞的權(quán)利。如果人權(quán)的確具有其稱謂所顯示的意義，即所有人一律平等，所有人都享有權(quán)利，那么只關(guān)心不同政見者的權(quán)利但不關(guān)心大多數(shù)人的生存權(quán)利，會使具有雙重標(biāo)準(zhǔn)的人權(quán)政策聲名狼藉而遭人唾棄，因?yàn)樗兇庠跒槔娣?wù)。

導(dǎo)致南北貧富的天壤之別有著深刻的歷史和制度原因，即西方長期的掠奪和殖民統(tǒng)治所造成的不平等的世界秩序。實(shí)際上，發(fā)達(dá)國家的今天在很大程度上是建立在其人均消費(fèi)資源比發(fā)展中國家多30多倍的基礎(chǔ)之上的。如果去掉這30多倍的差距，再看看他們的人權(quán)會是什么水平?而西方的財(cái)富中又包括了多少不義之財(cái)?西方在推銷自己的“自由、民主、人權(quán)”時(shí)，很少提及其財(cái)富積累的真實(shí)過程。

在人權(quán)作為一種現(xiàn)實(shí)的機(jī)制以法律、制度等方式得以有效貫徹之前，需要觀念的強(qiáng)化和發(fā)展，這在一定程度上有賴于輿論，但其最終落實(shí)要依靠經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。權(quán)利的要求也受到經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的制約，發(fā)展中國家和發(fā)達(dá)國家要求保障的人權(quán)重點(diǎn)不同，它們在這方面存在著“價(jià)值鴻溝”。兩者之間的分歧，顯然有其深刻的政治、經(jīng)濟(jì)和文化根源，反映了各自在世界地位、發(fā)展水平、價(jià)值體系和國際問題關(guān)注重點(diǎn)等方面的重大差異。從上個(gè)世紀(jì)以來國際關(guān)系的實(shí)踐來看，前者大多強(qiáng)調(diào)倫理道德的相對性，甚至可以說多少傾向于道德相對主義，盡管由于在現(xiàn)有國際秩序中所處的弱勢地位，他們經(jīng)常采用頗為尖銳的道德言辭表現(xiàn)出較為激進(jìn)的批判鋒芒；而后者則大多以存在普遍的基本道德原則為前提，帶有某種絕對主義色彩。然而，這并非表明東西方或南北方之間完全沒有共識，我們不能以它們之間確實(shí)存在分歧為由而放棄正當(dāng)?shù)男袨椤?/p>

雖然對于人權(quán)的定義、來源、性質(zhì)等尚存哲學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會學(xué)上的探討，但人權(quán)觀念在全球社會中的牢固樹立卻是一個(gè)不爭的事實(shí)，它仍是一個(gè)正義的可以展開國際對話的平臺。更重要的是，雙方實(shí)際上都不認(rèn)為有關(guān)人權(quán)領(lǐng)域的爭論具有現(xiàn)實(shí)意義。在理論的層面上，大多數(shù)人一般都同意，不同國家有不同的價(jià)值觀念體系，甚至不同國家在不同時(shí)代或不同發(fā)展階段上都有不同的道德觀。一國不應(yīng)將自己的價(jià)值觀念體系強(qiáng)加給另一國，國家間價(jià)值觀平等，是彼此權(quán)利和義務(wù)平等的必要條件。世界各民族的互相理解、適應(yīng)和協(xié)調(diào)，是國家間和平共處、平等交流和人類生存與持續(xù)發(fā)展的必要條件。鑒于此，更準(zhǔn)確的說法應(yīng)當(dāng)將爭論解釋為一種文明內(nèi)部的分裂，而不是兩種文明之間的不可調(diào)和的沖突。

結(jié)束語

就人權(quán)的普遍性而言，其定義告訴我們一個(gè)人僅僅因?yàn)槭侨司蛽碛袡?quán)利，依其本質(zhì)在形式上是普遍的，具有道德和規(guī)范普遍性。盡管一步到位的實(shí)現(xiàn)普世意義上放之四海而皆準(zhǔn)的人權(quán)準(zhǔn)則是不現(xiàn)實(shí)的，但在全球化的背景下，普遍人權(quán)命題的提出是不爭的事實(shí)。然而人在本質(zhì)上是社會的產(chǎn)物，普遍的人權(quán)受制于種種不同的正當(dāng)理由。人權(quán)普遍性原則不是抽象的，它需要通過人權(quán)的特殊性表現(xiàn)出來，必須同各國國情相結(jié)合。各個(gè)國家由于其社會歷史條件的不同，同一個(gè)國家由于其所處的社會歷史階段的不同，在人權(quán)價(jià)值的排列以及人權(quán)實(shí)現(xiàn)的方式上勢必呈現(xiàn)出不同的特性。

根據(jù)常識我們都知道，由于社會制度、文化傳統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平不同，各個(gè)國家在實(shí)施人權(quán)時(shí)，所采取的措施、方法、形式、政策必然有所不同，不可能有統(tǒng)一的人權(quán)模式和標(biāo)準(zhǔn)。發(fā)達(dá)國家和發(fā)展中國家人權(quán)沖突的根本原因就是發(fā)達(dá)國家忽視了發(fā)展中國家迫在眉睫的問題，發(fā)達(dá)國家以自己的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)來要求發(fā)展中國家，甚至以人權(quán)為借口干涉他國內(nèi)政或作為援助的附加條件。一些西方國家不顧人權(quán)實(shí)現(xiàn)的特殊性，對事關(guān)廣大發(fā)展中國家人民的生命與尊嚴(yán)的生存權(quán)、發(fā)展權(quán)漠不關(guān)心，卻用自己的人權(quán)模式作為唯一的標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)加于人，橫加指責(zé)。人權(quán)問題也經(jīng)常被當(dāng)做某種政治活動(dòng)的借口，基于此類暗含的動(dòng)機(jī)和偽善的態(tài)度所表現(xiàn)出的裝腔作勢式指責(zé)，并非真正出于對促進(jìn)人權(quán)的關(guān)心。政治化、雙重標(biāo)準(zhǔn)及差別待遇只會造成懷疑和不信任，阻礙改善人權(quán)進(jìn)步的努力。更為重要的是，對人權(quán)的國際關(guān)懷不應(yīng)當(dāng)是簡單的譴責(zé)，抽象地強(qiáng)調(diào)人權(quán)的普遍性，勢必?fù)p害人權(quán)原則的完整性，而是應(yīng)該旨在消除發(fā)生侵犯人權(quán)的根本原因。

發(fā)展中國家認(rèn)為，人權(quán)普遍性原則必須與各國的國情相結(jié)合，公民和政治權(quán)利應(yīng)讓位于一些當(dāng)前更重要的權(quán)利，生存權(quán)、發(fā)展權(quán)是實(shí)現(xiàn)其他權(quán)利的前提。各國都應(yīng)有自己的人權(quán)觀和人權(quán)模式，要將人權(quán)的普遍性原則和各國的具體國情相結(jié)合。國際社會應(yīng)該關(guān)心人權(quán)的遵守情況，但不應(yīng)當(dāng)謀求把一些僅適合于某些國家的標(biāo)準(zhǔn)和制度強(qiáng)加給發(fā)展中國家，將人權(quán)用作侵犯各國國內(nèi)管轄權(quán)、破壞主權(quán)的跳板。另一方面，任何國家也都不應(yīng)當(dāng)利用主權(quán)來否定其公民的不可剝奪的權(quán)利并期待國際組織對些保持沉默，不應(yīng)當(dāng)用不干涉內(nèi)政原則為擋箭牌，企圖大規(guī)模或有計(jì)劃地侵犯人權(quán)而不受到懲罰。

盡管存在不同的觀點(diǎn)，但是人權(quán)已經(jīng)被納入世界政治議程這一點(diǎn)已經(jīng)毋庸贅言。人權(quán)的觀念雖然產(chǎn)生于西方資本主義社會，卻在全球化的進(jìn)程中和人類的交流中得以發(fā)展和豐富。就當(dāng)今國際社會而言，國家被承認(rèn)為主權(quán)國家或按照民族自決原則成為民族國家是不夠的，它必須在國內(nèi)做到不侵犯其境內(nèi)個(gè)人和集體之基本權(quán)利。目前的問題不是是否應(yīng)該促進(jìn)人權(quán)，而是應(yīng)該怎樣促進(jìn)。沒有哪一個(gè)國家可以找借口來規(guī)避自己在人權(quán)道德上的責(zé)任，但是，在現(xiàn)實(shí)國際關(guān)系中存在的問題是，我們可以真正賦予所有權(quán)利同等的重要性嗎?如果答案是否定的，那么，何種權(quán)利是最基本的權(quán)利問題也就不存在一致性了。即使我們在優(yōu)先促進(jìn)哪種權(quán)利問題上達(dá)成一致，我們能把人權(quán)看作是各種優(yōu)先權(quán)利中的優(yōu)先者嗎?

面對各種爭論和不同立場，毋庸置疑的是人權(quán)理論可以從批評中汲取營養(yǎng)及自我完善，黑格爾對自然權(quán)利理論的批評豐富了人權(quán)理論，馬克思對公民和政治權(quán)利的批判促成了一種新的經(jīng)濟(jì)和政治權(quán)利。如往常一樣，在實(shí)踐中我們必須努力尋求一些調(diào)和。假使富國不再在意識形態(tài)方面同窮國就人權(quán)或者權(quán)利的某些不同看法進(jìn)行爭吵，而是通過真切關(guān)注侵害人權(quán)的狀況來展示各國都致力于保障人權(quán)；假使發(fā)展中國家不再將經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)作為侵犯某些人權(quán)的借口，因?yàn)樵试S言論自由、宗教自由等不需要政府花費(fèi)太多的經(jīng)濟(jì)資源，那么東西方或南北方之間擁有的共識就可以進(jìn)一步得到鞏固。在全球化的背景下，聯(lián)合國人權(quán)機(jī)構(gòu)牽頭對主權(quán)國家的人權(quán)狀況保持一種人道主義壓力，在哈貝馬斯”商談倫理”(discursiveethics)的啟發(fā)下，各個(gè)主權(quán)國家應(yīng)積極在全球相互融合與沖撞的現(xiàn)狀下，努力擴(kuò)大人權(quán)話語的共同空間，加強(qiáng)人權(quán)維護(hù)機(jī)制的建立。孤立或敵視只會導(dǎo)致對方充滿敵意，擴(kuò)大各方的合作領(lǐng)域并同時(shí)以尊重對方的態(tài)度面對分歧才是解決問題的最可行之道，持久的人權(quán)進(jìn)步才能實(shí)現(xiàn)。

毋庸贅言，無論東西方之間或南北方之間對人權(quán)思想存在多少分歧，各國的領(lǐng)悟不可避免地受到歷史和社會環(huán)境的過濾。考慮到國際共同體的成員們各自都有不同的社會、政治、經(jīng)濟(jì)制度及文化傳統(tǒng)，要想給人權(quán)下一個(gè)可以得到國社會廣泛認(rèn)可的定義是十分困難的。本文的主要目的是探討人權(quán)在不同文化價(jià)值體系中的差別及其產(chǎn)生這些多元觀的原因，并試圖就人權(quán)問題在實(shí)踐中遭遇的兩難問題，站在發(fā)展中國家的立場提出看法，為各國的人權(quán)政策尋求共識。所以，知道人權(quán)在思想上存在一些共識，在實(shí)踐中爭論頗多已經(jīng)足夠。

其實(shí)，我們大家之所以在某種程度上是道德生物，從根本上說是因?yàn)槲覀兌紝儆谌祟?，都或多或少地努力去?shí)踐我們所認(rèn)同的原則，也因此會一而再、再而三地發(fā)現(xiàn)自己面臨著矛盾和困難。我們應(yīng)當(dāng)始終牢記這些彼此爭辯的或者彼此批判的意見，因?yàn)椤罢摖幹徊贿^是為了尋求共同的解釋”。也許我們所能作出的最佳努力，是根據(jù)林肯提出的“人的行為應(yīng)在合乎道德與把握成功之間保持適度”，讓人權(quán)問題脫離大國之間在意識形態(tài)上的謾罵和攻擊。當(dāng)面對事關(guān)所有國家乃至整個(gè)人類生存與發(fā)展的諸多全球性問題時(shí)，國家間利益的交匯點(diǎn)顯而易見，對此，人類的認(rèn)識雖然還遠(yuǎn)不夠充分，但無疑正在取得更多的共識。