評哈貝馬斯重建歷史唯物主義的嘗試

魯　路

摘 要：哈貝馬斯區(qū)分交往理性與工具理性，借助生活世界重建歷史唯物主義。這一嘗試以黑格爾的相互承認(rèn)觀念為思想來源，以群體性自我同一性即“我們”的確立為理論基礎(chǔ)之一，以建構(gòu)性視角取代批判性視角為思維取向，是在西方福利國家這一現(xiàn)實背景上做出的一種有別于馬克思思想及早期批判理論的理論表述。

關(guān)鍵詞：哈貝馬斯；歷史唯物主義；同一性；生活世界；系統(tǒng)

中圖分類號：B516 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1008-410X（2009）03-0088-04

在哈貝馬斯的廣博思想中，重建歷史唯物主義是他的一條宗旨。按照他在《重建歷史唯物主義》一書中的說明，重建歷史唯物主義，就是賦予歷史唯物主義理論以新的形式，從而達到馬克思的歷史唯物主義未曾達到的目的［1］(P9)。這里，所謂達到馬克思未曾達到的目的，就是用系統(tǒng)這一概念來概括馬克思論述的生產(chǎn)領(lǐng)域，并在系統(tǒng)概念之外確立一個生活世界概念。系統(tǒng)是以主客關(guān)系為取向的工具理性所建構(gòu)的世界，生活世界是以主體間關(guān)系為取向的交往理性所帶來的世界。哈貝馬斯建構(gòu)生活世界的目的是，對交往的普遍性前提做出論證，超越工具理性層面即馬克思論述的生產(chǎn)力層面，在交往理性層面即馬克思論述的生產(chǎn)關(guān)系層面上論述道德觀念、文化價值與社會規(guī)范等上層建筑現(xiàn)象及其發(fā)展邏輯，從而將交往理論發(fā)展成新的歷史唯物主義。由于哈貝馬斯是借助生活世界來重建歷史唯物主義的，所以我們有必要從一定角度出發(fā)，對生活世界概念的思想來源、現(xiàn)實背景、理論關(guān)聯(lián)及實際作用做出辨析。

從思想來源上說，哈貝馬斯汲取黑格爾哲學(xué)，與馬克思有所不同。馬克思汲取黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中闡述的主奴意識以及有關(guān)勞動的觀點，依據(jù)勞動帶來主奴地位的翻轉(zhuǎn)這一思想，為自己在勞動基礎(chǔ)上闡發(fā)歷史唯物主義埋下一條思路。與此相反，哈貝馬斯汲取黑格爾在《耶拿手稿》中表述的另一條思路，即獨立于勞動的相互承認(rèn)這一思路，因而不是得出在勞動基礎(chǔ)上形成社會斗爭這一結(jié)論，而是得出在相互承認(rèn)基礎(chǔ)上形成交往行動這一結(jié)論。交往行動不同于目的合理性行動，不可實現(xiàn)在技術(shù)層面上，它只能實現(xiàn)在道德實踐層面上，憑借交往形成的共識來促成人們的共同行動［2］。在汲取黑格爾思想時各有取舍，是哈貝馬斯形成有別于馬克思觀點的由來，也是他要重建歷史唯物主義的動因。

從現(xiàn)實背景上說，馬克思那個時代，8小時工作制尚未確立下來，勞動占據(jù)了勞動者每一天當(dāng)中的絕大部分時間，工作之余只是勞動者用來恢復(fù)體力，以便投入第二天的勞動的。就此而言，勞動者完完全全被納入生產(chǎn)的“系統(tǒng)”。而在哈貝馬斯這個時代，勞動者的閑暇時間遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了勞動時間，勞動者在相當(dāng)多的時間內(nèi)游離出生產(chǎn)的“系統(tǒng)”之外，而“系統(tǒng)”之外的大眾休閑和娛樂不同于“系統(tǒng)”之內(nèi)的生產(chǎn)勞動，似乎為勞動者提供了充分的自由，這是哈貝馬斯能夠提出“生活世界”的現(xiàn)實背景?？梢姡吧钍澜纭迸c“系統(tǒng)”是對人在資本主義社會中的兩種現(xiàn)實性存在狀態(tài)的理論反映。

就理論關(guān)聯(lián)而言，“生活世界”密切關(guān)聯(lián)著一個重要概念：同一性概念。同一性原本是古典哲學(xué)的概念，但在早期批判理論看來，同一性是理性的標(biāo)志，它意味著理性的約束性，而理性的約束性代表著現(xiàn)實的約束性，這種現(xiàn)實的約束性就是統(tǒng)治。因此，早期批判理論反抗同一性觀念，致力于擺脫社會對個人的統(tǒng)治，從而煥發(fā)出每一個體的差異性，即非同一性。早期批判理論針對古典哲學(xué)做出了這一思想轉(zhuǎn)折，而哈貝馬斯針對早期批判理論再度做出一個思想轉(zhuǎn)折。他意圖達成主體間性，即超越“個體”彼此間的非同一性，趨向個體“彼此間”的同一性，在交互性基礎(chǔ)上確立個體間的同一性。由于早期批判理論講求的非同一性是就作為個體的主體而言的，而哈貝馬斯講求的同一性是就超越個體的主體間性而言的，所以哈貝馬斯對早期批判理論做出的思想轉(zhuǎn)變，就是將以個體為取向的非同一性思想轉(zhuǎn)變?yōu)橐詡€體交互性為取向的同一性思想。

以交互性為取向的同一性是“生活世界”的主旨，因為“生活世界”區(qū)別于“系統(tǒng)”。充斥于“系統(tǒng)”的，是人與人之間的強制性關(guān)系。這種強制性是一種單向關(guān)系，而非雙向關(guān)系，即非交互性關(guān)系。無論是馬克思那個時代，還是哈貝馬斯這個時代，生產(chǎn)都要依靠人與人之間的這種強制性關(guān)系來維系。相反，通行于“生活世界”的，是人與人之間的非強制性交往關(guān)系。在生產(chǎn)領(lǐng)域之外，似乎并沒有什么必要，將強制性關(guān)系強加于人。而且在生產(chǎn)領(lǐng)域之外，在民主性的政治氛圍、社會氛圍、輿論氛圍與生活氛圍中，似乎也只有非強制性關(guān)系才能將人與人聯(lián)系起來。在這種非強制性關(guān)系中，人與人才能平等地彼此交往，謀求共識，通過交互性影響來形成每一個個人組成的共同體。

值得注意的是，哈貝馬斯借助于交互性來確定人的自我同一性，并不完全等同于現(xiàn)代西方形而上學(xué)通常講述的那種在交往中確定的自我同一性。后一種在交往中確定自我同一性的理論，以“我－你”關(guān)系為代表?！拔遥恪标P(guān)系是主體間關(guān)系，指交往雙方在保持距離的前提下致力于相互理解與影響，而不一定導(dǎo)致一方完全放棄自身的觀念，徹底接受對方的觀念?！拔遥恪标P(guān)系是針對“我－他”關(guān)系而言的，“我－他”關(guān)系指通行于“系統(tǒng)”的人際關(guān)系，這種關(guān)系中充斥著以自身為主體與目的，以他人為客體與手段這一觀念。哈貝馬斯則強調(diào)，要在交互性中確定自我同一性，就排除了有效于“系統(tǒng)”的“我－他”關(guān)系。但是，我們還可以做出進一步的辨析，即他同時不僅要在“我－你”關(guān)系中確定“我”，而是同時要在“我們”中確定“我”。這里，由于“我們”不同于“我”與“你”，所以在“我們”中確定的自我同一性便不同于在“我－你”關(guān)系中確定的自我同一性。所謂“我們”不同于“我”與“你”，指的是“我們”較“我－你”關(guān)系情況更為復(fù)雜。

“我－你”關(guān)系對立于“我－他”關(guān)系，是彼此獨立、不可替代的個體之間的交往關(guān)系，且排除可以替代的“他”在外。而“我們”既可以是“我－你”關(guān)系的復(fù)數(shù)化，又可以是“我”的復(fù)數(shù)化，而后一種情況排除“你”或“你們”在外。哈貝馬斯曾例舉兩個語句予以說明：一是“我們同舟共濟”，二是“我們參加游行了（指你們沒有參加）”［1］(P22)。前一語句是“我－你”關(guān)系的復(fù)數(shù)化，后一語句“我”的復(fù)數(shù)化。僅就后一語句而言，“我們”確定自身同一性，無需“你”或“你們”的認(rèn)可，因為“我們”確定自身同一性，僅需“我們”中的各個成員的認(rèn)可就行。據(jù)此，哈貝馬斯認(rèn)為：“群體成員的相互承認(rèn)要求有我－你－我們關(guān)系”［1］(P22)，表明“我們”在確定自身同一性時，并不局限于“我－你”關(guān)系，而是拓展為“我－你－我們”關(guān)系。這里，“我們”中的成員彼此間并非“我”與“你”的關(guān)系，而是直接的同一性關(guān)系。這就是說，所有成員都隸屬于同一觀念，各個成員均可彼此替代。因此，每一名成員相對于其他成員都不再完全是“你”，反而在一定程度上接近于“他”了。

由此可見，“我們”是繼“我－你”關(guān)系與“我－他”關(guān)系之后的第三種人際關(guān)系，或者更準(zhǔn)確地說，是介于前兩種關(guān)系之間的第三種人際關(guān)系。之所以說它介于前兩種關(guān)系之間，是因為它在一定程度上分別帶有前兩種關(guān)系的各自特點。第一，它排除了工具理性，因而排除了完整意義上的“我－他”關(guān)系，在交往中確定自我同一性，因而接近于“我－你”關(guān)系。第二，它確定的是群體性同一性，而不是個體間的同一性，因而用復(fù)數(shù)化的“我”替代單數(shù)形式的“我－你”中的“我”。伴隨著“我”的拓展的，是“你”的萎縮，不可替代的“你”的萎縮導(dǎo)致可彼此替代的“他”滲透進交往領(lǐng)域。第三，“我們”不僅可以是“我”的拓展，而且可以像哈貝馬斯例舉的第一個語句表明的那樣，是“我－你”關(guān)系的拓展。哈貝馬斯講求表述的可理解性、表述內(nèi)容的真實性、表述者的真誠性、以及由此而來的行動的正當(dāng)性，為的是奠定言語的有效性及主體間的有效規(guī)范，促成共識，導(dǎo)致共同行動。所以，“我們”所帶有的“我－你”因素可以抑制“他”的因素的蔓延，確保交往性“生活世界”相對獨立于受工具理性支配的“系統(tǒng)”。因此，咬文嚼字以求準(zhǔn)確地說，哈貝馬斯講求的，既不是“我－你”，也不是“我們”，而是“我－你－我們”。

哈貝馬斯之所以強調(diào)“我－你－我們”的作用，原因在于他接受了黑格爾對自我意識與精神的闡述。黑格爾認(rèn)為，在相互承認(rèn)中形成的自我意識上升到普遍性，便成為精神。同時，“針對主觀意識，精神具有生活習(xí)慣與規(guī)范的真正客觀性。精神是自我的反思性借以同時聯(lián)結(jié)相互承認(rèn)的主體間性的媒介。只要這一精神保持為局限性的，保持為某一個別家庭或某一個別民族的精神，由它促成的個別群體成員的同一性也就分別聯(lián)結(jié)著特定的傳統(tǒng)、特定的規(guī)范或角色?！保?］(P94)也就是說，形成于相互承認(rèn)之中的自我意識只是主觀精神，相反，落實在家庭、民族與倫理之中的精神才是客觀精神。伴隨著主觀精神上升為客觀精神，個人之間的主觀性相互承認(rèn)也就落實在客觀性倫理與社會規(guī)范之中。如果說“我－你”關(guān)系確定的是個體間的真實關(guān)系，因而是確定自我同一性的理想語境，那么“我－你－我們”確定的就是群體性關(guān)系，是確定自我同一性的現(xiàn)實語境。形而上學(xué)家往往側(cè)重理想語境，而社會哲學(xué)家通常更為側(cè)重現(xiàn)實語境。所以，作為一名社會哲學(xué)家，哈貝馬斯提出個人從屬于群體：“橫貫個人生活史的群體同一性是個體同一性的條件。”［1］(P92-93)

之所以說自我同一性關(guān)聯(lián)著“生活世界”，是因為“我－你”關(guān)系同“我－他”關(guān)系在哈貝馬斯那里分別對應(yīng)著交往理性與技術(shù)理性，二者截然對立?！跋到y(tǒng)”意味著對“生活世界”的侵襲和殖民化，“生活世界”意味著對“系統(tǒng)”的徹底否定和拒斥。而“我－你－我們”既容納“我－你”關(guān)系的因素，又容納“我－他”關(guān)系的因素，可以貫通于“生活世界”與“系統(tǒng)”這兩個領(lǐng)域之中，維系既生活于8小時之內(nèi)又生活于8小時之外的同一個人的自我同一性，不至于因兩個世界彼此矛盾而造成同一個人自我同一性的分裂。從理論自身的完整性上說，這是建構(gòu)群體自我同一性的必要性所在。況且，相對于建構(gòu)個體性自我同一性來說，建構(gòu)群體性自我同一性同哈貝馬斯建構(gòu)道德觀念、文化價值與社會規(guī)范這一主旨更加吻合。從理論的功用上說，這是建構(gòu)群體自我同一性的必要性所在。但是，哈貝馬斯建構(gòu)的群體性自我同一性畢竟蘊涵兩個不同世界中的個體性自我同一性因素，而且交往理性同工具理性南轅北轍，所以說哈貝馬斯建構(gòu)的自我同一性帶有二元論因素。

在哲學(xué)史上，任何一種二元論理論都面臨著一個問題，即如何解決二元世界的相互關(guān)系。從笛卡爾到康德，都有一個思維與廣延、自由與必然的關(guān)系問題。一般來說，形而上學(xué)理論傾向于用思維統(tǒng)率廣延，用自由統(tǒng)率必然，而社會學(xué)理論傾向于在廣延的基礎(chǔ)上論述思維，在必然的基礎(chǔ)上追求自由。這就是我們通常所說的唯心主義與唯物主義的分野。由于現(xiàn)代哲學(xué)不太在意這條分野的重要性，所以哈貝馬斯將“生活世界”與“系統(tǒng)”并列起來，將交往理性同工具理性并列起來，令解決這一問題的答案訴諸闕如。相形之下的現(xiàn)實情況卻是，生產(chǎn)聯(lián)系著分配，而分配要求有交互性規(guī)則，因而交互性規(guī)則影響生產(chǎn)領(lǐng)域，這兩個世界并非截然分離。對此，哈貝馬斯當(dāng)然有所意識。只是他站在“生活世界”的立場上，先將這兩個世界彼此分開，然后外在地建立兩個世界的聯(lián)系，認(rèn)為“系統(tǒng)”侵襲“生活世界”，將“生活世界”殖民化了。但是，他關(guān)于“生活世界”被“系統(tǒng)”殖民化的理論恰恰證明，正是經(jīng)濟關(guān)系為交往行動奠定了基礎(chǔ)。對于哈貝馬斯這種工具理性與交往理性的二元論，西方學(xué)者做出了批評，認(rèn)為這種二元論采取的是價值中立的做法，它將階級結(jié)構(gòu)納入交往行動理論，將資本的使用納入“系統(tǒng)”理論，即賦予金錢與權(quán)力這些調(diào)節(jié)機制以系統(tǒng)整合的作用，因而掩蓋了階級結(jié)構(gòu)與消費價值之間的關(guān)系，令馬克思已然認(rèn)識到的生產(chǎn)關(guān)系的實質(zhì)淡出人們的視野［3］。而割裂資本與階級結(jié)構(gòu)的關(guān)系，作用在于印證西方福利國家取得的成就。所以說，區(qū)分工具理性與交往理性二重世界，客觀上起到了掩飾了現(xiàn)實世界的真相這一作用。［4］

就現(xiàn)實世界的真相來說，8小時之外似乎有不受制約的選擇行動，但選擇的結(jié)果往往是受到制約的，就像8小時之內(nèi)也有不受制約的選擇行動，只是選擇的結(jié)果必定要接受勞動合同的制約一樣。就“生活世界”的自由與“系統(tǒng)”的不自由而言，這里只有形式上的區(qū)別而沒有實質(zhì)上的區(qū)別。由于資本控制著全部生產(chǎn)過程，而8小時之外是生產(chǎn)的總體過程所必需的，所以“系統(tǒng)”起到了8小時內(nèi)外的一切的中介這一作用。哈貝馬斯將8小時之外表面上的自由當(dāng)作真實的自由，就是將形式性自由當(dāng)成了實質(zhì)性自由。對此，早期批判理論對意識形態(tài)與文化工業(yè)等等的批判都起到了觸類旁通的提示作用。在這一點上，哈貝馬斯的理論遜色于早期批判理論。另外，哈貝馬斯一方面從“生活世界”出發(fā)重構(gòu)歷史唯物主義，另一方面認(rèn)為“系統(tǒng)”是從“生活世界”中析分出去的，像階級結(jié)構(gòu)就可以理解為從“生活世界”中析分出去了：“哈貝馬斯認(rèn)為，在我們今天，階級結(jié)構(gòu)已經(jīng)從‘生活世界挪到‘系統(tǒng)中去了?！保?］既然“系統(tǒng)”從“生活世界”中析分出去是必然的，而且與上文援引的西方學(xué)者批評的情況相反，將階級結(jié)構(gòu)與資本共同納入“系統(tǒng)”，因而對于“生活世界”具有建設(shè)性意義，我們自然就可以順理成章地得出結(jié)論說，與其對“系統(tǒng)”采取一味否定態(tài)度，不如對“生活世界”與“系統(tǒng)”之間的矛盾采取寬容態(tài)度。由此可見，交往理論是一種非批判性理論。

最為重要的是，批判理論原本的宗旨是，揭示現(xiàn)代社會的潛力及其與現(xiàn)實之間的張力，將人從奴役狀態(tài)中解放出來。而哈貝馬斯致力于在現(xiàn)存物中建立秩序，借助交往理性為后現(xiàn)代社會尋找替代性倫理規(guī)范，因而放棄了對社會整體性的批判，脫離了批判理論變革社會的宗旨。消解了批判性維度之后，哈貝馬斯致力于澄清理解的普遍性條件，確保在理解中達成共識，借以建構(gòu)普遍性規(guī)范。但是，像表述的可理解性、表述內(nèi)容的真實性、表述者意向的真誠性這些理解的條件固然可以用來滿足理性的要求，構(gòu)成交往的結(jié)構(gòu)，但這些條件本身就蘊涵在共識之中。因此，在理解的條件與理解的結(jié)果之間，實際上形成了一種論證上的循環(huán)。這種循環(huán)表明，哈貝馬斯交往理論的前提與結(jié)論互為表里，前提就是結(jié)論，結(jié)論就是前提。與此相反，早期批判理論以理性的矛盾為批判的中介，通過辨析非同一性來把握個人與社會的關(guān)系，同樣可以克服哈貝馬斯所講的“系統(tǒng)”及工具理性的局限性。盡管早期批判理論也面臨一個論證上的循環(huán)問題，即對社會整體的批判是由置身社會整體之中的人做出的，但批判理論可以通過自我批判來突破這一循環(huán)，即通過對人自身置身社會整體之中這一局限性同樣做出批判，克服對社會整體的批判有可能帶有的局限性。相形之下，交往理論因弱化了批判性維度，很難突破自身在論證上的循環(huán)。

無論是意圖重建歷史唯物主義，還是針對批判理論做出思想轉(zhuǎn)折，都顯示出哈貝馬斯的一個思想主旨，即從批判規(guī)范的角度轉(zhuǎn)入建構(gòu)規(guī)范的角度?；蛟S，西方社會已經(jīng)歷過馬克思所處的歷史時代，即資本主義原始積累的時代，又已經(jīng)歷過霍克海默爾與阿多諾所處的歷史時代，即納粹及納粹后時代，如今已進入福利國家的時代。從某一角度來看，在這個時代，社會似乎不再需要批判規(guī)范，而是需要重建規(guī)范。哈貝馬斯的理論想必就是對這樣一種視角下的社會需要做出的理論應(yīng)答，他重建歷史唯物主義的主旨不是像馬克思那樣，要批判傳統(tǒng)資本主義社會的規(guī)范，而是要重構(gòu)現(xiàn)代資本主義社會的規(guī)范。

參考文獻：

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［5］Helmut Dubiel.Kritische Theorie der Gesellschaft[M].Weinheim und München:Juventa Verlag,1988:115.

責(zé)任編輯：李 放